ПЛАН
Німецька класична філософія.
Діалектика Гегеля - найвище досягнення німецької класичної філософії.
Тотожність буття і мислення - вихідний пункт філософії Гегеля.
Логіка Гегеля.
Соціальна філософія М.Драгоманова
Німецька класична філософія є значним і вагомим етапом у розвитку світової філософії, що охоплює напружений, дуже яскравий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку. Boнa представлена сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема, такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724—1804), Йоган Готліб Фіхте (1762—1814), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775—1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831), Андреас Фейербах (1804—1872).
Вчення Г. В. Ф.Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Воно характеризується виключною широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених проблем. Вперше в теорії діалектики /Гегель створив теорію розвитку суперечності та її подальшого вирішення в синтезу Органічне злиття онтологічного та гносеологічного моментів у гегелівській діалектиці сформульоване послідовніше і всебічніше, ніж у Фіхте та Шеллінга.
Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та мислення. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб'єкт думки та на думку як змістовний об'єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб'єктивною людською діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення, стверджує Гегель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є "інобуттям" цього об'єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї.
При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії "чистого мислення" і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає "інобуттям " абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї — це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).
Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу. Логіка є найважливішою частиною гегелівської системи, оскільки тотожність буття та мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними законами буття. Логіка, на думку Гегеля, є вченням про сутність усіх речей.
Перш ніж говорити про систему логіки Гегеля, слід зупинитись на характеристиці ним діалектичного методу Гегель виділяє три сходинки діалектичного методу, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдність. Першою сходинкою "логічного" діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розсудковий — це підлеглий, але необхідний бік діалектичного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу у Гегеля є негативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка — спекулятивний розум, якого не спроможне досягти мислення, спрямоване на кінечні природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої зрілості. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум та розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного.
Завдання логіки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення, Він намагався показати, що походження багатоманітного з єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою — поняття. Тому логіка, збігається з наукою про речі, що осягаються думкою.
Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображенням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: твердження (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три підгрупи відповідно до тріади: буття-сутність-поняття. Буття включає в себе категорії: якість, кількість, міра; сутність — видимість, тотожність, відмінність, суперечність, основа, явище, дійсність і т.д. Поняття включає в себе два моменти: по-перше, перехід від суб'єктивного поняття (судження, умовивід) до об'єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея).
Поняття, на думку Гегеля, перебувають у безперервному русі, переходять одне в одне, змінюються, розвиваються, переходять у свою протилежність, виявляючи внутрішньо притаманні їм суперечності, які і складають рушійну силу їхнього саморозвитку.
Гегель сформулював також основні принципи діалектики: принцип переходу кількісних змін у якісні і, навпаки, принцип тотожності протилежностей, принцип заперечення заперечення.
Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу, а й переходом якісного в кількісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєднує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це відбувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють інтенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаються категорією "міра". Коли ці межі порушуються, відбувається стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стрибку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля, як синтез кількості є завершенним буттям.
Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель підкреслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об'єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється через перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотожності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка містить у собі започаткований елемент відмінності. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємопов'язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється суперечність, що лежить в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості, саме воно є всезагальним принципом саморозвитку.
Із вченням Гегеля про суперечність органічно пов'язане і його розуміння заперечення заперечення. Діалектичне заперечення ('"зняття") або перехід у інше як своє інше, є однією з найважливіших категорій логіки Гегеля. "Зняття" включає в себе три взаємодіючих моменти. Перший — власне заперечення, усунення, подолання. Другий — збереження того цінного, що було у заперечуваному. Третій — це "зняття", перехід на більш зрілий рівень розвитку. Своє вчення про заперечення заперечення Гегель зображав у вигляді тріади: теза — антитеза (заперечення) — синтез (заперечення заперечення). Дослідженням найзагальніших принципів зміни, руху як саморуху Гегель здійснив переворот у філософській думці XIX ст., утверджуючи діалектичний метод мислення та пізнання, підірвавши метафізичне уявлення про сутність як щось незмінне, непорушне.
Якщо логіка у Гегеля — це наука про ідею в собі та для себе, то філософія природи є наукою про ідею в її "інобутті", в її відчуженому стані. Проте, як відбувається перехід від чистої логічної ідеї до приро-ди, Гегель не пояснює. На його думку, абсолютна ідея зважується вільно відпустити себе із самої себе в якості природи. Природа, з його точки зору, найбільшою мірою перебуває під владою розсудку і є найбільш зрозумілою йому, вона є царством розсудку. У гегелівській діалектиці природи слід підкреслити два моменти: 1) діалектику філософського тлумачення природи; 2) діалектику самої природи. Головними формами природного буття у Гегеля виступають механіка, фізика та органіка. Механіку він розглядає через простір, час, матерію та рух. При цьому Гегель обґрунтовує нерозривність матерії та руху, намагається логічно вивести матерію з часу та простору, які є формами її існування.
У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту і т.д., розкриваючи зв'язок між ними, показуючи послідовний ряд проявів духовної сутності, що їх породжує.
Органіка у Гегеля присвячена дослідженню питань геології, ботаніки, зоології. Він прагне показати, що перехід від неживого до живого є завершенням природного процесу.
В цілому в філософії природи (хоч дослідники і вважають її найслабшим місцем у філософському вченні Гегеля) окреслено шляхи загальної класифікації природничих наук та основних форм руху в матеріальному світі, здійснено спробу показати реальні закономірності розвитку природи. Вищою сходинкою у розвитку абсолютної ідеї є абсолютний дух — людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).
В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: "Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають пізнати в його необхідності". Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідоме. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав "хитрістю розуму" (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію). Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться HP три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У першому вільна одна людина — деспот, у другому — певна група, в третьому — вільні всі.
У філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод та систему, що суперечать одне одному, перебувають у суперечності, яка виявляється в таких моментах. 1. Метод виходить з визнання всезагальності розвитку. Система ж заперечує всезагальність розвитку, оскільки природа розвивається лише в просторі, а не в часі. Система вимагає обмеження розвитку. 2. Метод заснований на визнанні всезагальності суперечності. Система ж вимагає вирішення усіх суперечностей та встановлення несуперечливого стану. 3. Метод вимагає відповідності руху думки стану, характерному для реальних процесів. Система ж передбачає конструювання зв'язків з голови. 4. Метод вимагає постійного перетворення дійсності, а система — незмінності існуючого стану речей.
Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К.Міхелет, К.Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А.Руге, Б.Бауер, К.Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб'єктивного фактора в історії.
Гегелівське вчення про діалектику мислення, про взаємозв'язок і рухпонять побічно вказує на зміст і закономірності розвитку тихреальних матеріальних процесів, які проти науки Гегеля існуютьнезалежно від пізнання, від мислення. Звичайно, Гегель не міг "вигадати"діалектику понять: її дійсним джерелом була реальнадіалектика речей в природі і суспільстві.
Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, щодо неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, щооднаково, тотожне в них. Але на противагу метафізиці Гегельстверджує, що тотожність і відмінність не існують окремо один від одного,а являють собою протилежні, один з одним пов'язані моментисутності. Говорячи про тотожність ми маємо на увазі відмінності, говорячи про відмінність,припускаємо тотожність.
Гегель протиставляє метафізичному поданням про абстрактному,виключає відмінності тотожність діалектичне уявлення про конкретнийтотожність, що містить в собі відмінності. Поняття абстрактного тотожностіприпускає існування незмінних, завжди однакових речей. Поняттяконкретного тотожності, напртив, вказує на те, що кожне явищезмінюється, тобто не залишається самим собою, завжди однаковим, а переходить уінше, містить у собі це інше як протилежність, заперечення,зародок майбутнього.
Характеризуючи поняття, Гегель правильно відзначає, що воно не єтільки загальне. Загальне, взято саме по собі, поза зв'язку з особливим, тобто зтим, що відрізняє одне явище від іншого, беззмістовно. У реальномудійсності, а відтак і в понятті загальне, особливе і одиничнетакож нероздільні, як тотожність і відмінність по суті явищ. Розкриваючибагаторазовість поняття, єдність різних сторін у самої дійсності,
Гегель приходить до висновку, що істина лише остільки є істина, оскількимістить в собі в єдності різних, у тому числі і протилежні,боку реального. У цьому сенсі Гегель стверджує: абстрактної істининемає, істина завжди конкретна. Поняття як єдність загального, особливого іодиничного отримує своє необхідне вираження в різних видах судженьі умовиводів, які зображуються Гегелем як виявлення іздійснення творчої мощі властивою "поняття" як внутрішньої основівсіх тих процесів, які спостерігаються в природі і суспільстві на всьомуПротягом історії.
Поняття у Гегеля - це процес теоретичного мислення, зведений вабсолют. Активність мислення і всієї свідомої, доцільноїпрактичної діяльності людей, перетворюючої світ, ідеалістичнотлумачиться Гегелем як творчість, самопізнання "абсолютної ідеї",виявляє в собі все те, що безпосередньо, на поверхнівиступає як розвиток природи і суспільства. Таким чином, визнаючирозвиток і намагаючись дати його картину, Гегель зображує його якпроцес пізнання, що здійснюється в лоні "абсолютної ідеї".
У своєму вченні про пізнання Гегель ставить також питання про ставленнятеоретичного пізнання до практичної діяльності, намагаючись розкритиєдність і взаємодія між теорією і практикою. Розвиваючи положення
Канта і Фіхте про активність пізнає мислення, Гегель показує, щоперетворення дійсності і пізнання її складають єдиний процес.
У цьому відношенні Гегель йде далі матеріалістів 17 -18 ст.,які розглядали процес пізнання споглядально, тобтопереважно як вплив предмета на пізнає суб'єкт івідповідно сприйняття цієї дії суб'єктом. Марксистськерозуміння практики в корені протилежно гегелівському, оскільки длядіалектичного матеріалізму практика є застосування матеріальнихкоштів із метою зміни і пізнання матеріальної дійсності. За
Гегелю ж, практика є діяльність мислення, а в кінцевому підсумкукосмічна діяльність "абсолютної ідеї", яка творить світ, пізнаючисебе.
Логічний процес розвитку завершується у Гегеля поняттям "абсолютноїідеї ", яка спочатку" відчужує "своє буття, повідомляє його рух, урезультаті якого буття стає змістовним. Потім вона виявляєсебе як сутність, як поняття та, нарешті, завдяки розвитку поняття як
"Абсолютна ідея", яка виступає як систематичне, різноманітнеєдність всіх сторін, логічних визначень, характеризує не лише світяк ціле, але і його пізнання.
Якщо логіка, за Гегелем, є "наука про ідею в собі і для себе", то філософія природи характеризується ним як "наука про ідею в її інобуття".
Гегель не пояснює, як відбувається перехід від "чистої" логічної ідеї доприроді, він просто декларує, що "абсолютна ідея", пізнавши своєвласне утримання, "вирішується з самої себе вільно відпустити себе вяк природи ". Чи означає це, що був час, коли ще неіснувало природи і "абсолютна ідея" існувала сама по собі, таксказати, у чистому, голому вигляді? На це питання у Гегеля немаєпереконливої відповіді. "Абсолютна ідея", за Гегелем, існує поза часом,природа також не має початку в часі. Як же можна в такому разістверджувати, що "абсолютна ідея" передує природі? Адже і сам Гегельзмушений визнати, що "дух є дух, лише будучи опосередкованийприродою ". І тим не менше Гегель солідаризується з християнським догматомпро створення світу Богом з нічого. Він лише переробляє його на свій ладдля узгодження з основними положеннями своєї ідеалістичної системи.
Тому Гегель говорить: "Світ створений, утворює та тепер і був вічностворений; ця вічність виступає перед нами у формі збереження миру ".
Головними формами природного буття" абсолютної ідеї "є механіка,фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядаєпростір, час, матерію, рух, всесвітнє тяжіння. Ідеалістичновитлумачуючи ці основні поняття механіки, Гегель намагається логічновивести матерію з часу і простору. При цьому він все ж таки змушенийвизнати, що не існує порожніх, незаповнених часу і простору,з чого, всупереч його ідеалістичному твердженням, випливає, що час іпростір являють собою форми існування матерії.
Гегель також визнає, що матерія і рух невіддільні одна відодного. Але при цьому матерія залишається для Гегеля лише зовнішнім, доступнимчуттєвого сприйняття проявом, виявленням "абсолютної ідеї". Та йсамий рух матерії зображується Гегелем не як зміна, що веде дорозвитку, а як просте переміщення в просторі, кругообіг, повтореннятого, що існувало раніше.
У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімізм,тощо, намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всівони утворюють послідовний ієрархічний ряд виявлених породжує їхдуховну сутність. У цій частині натурфілософії Гегеля багато довільнихприпущень, необгрунтованих тверджень, наочно свідчать пронездатності ідеалізму науково узагальнити дані природознавства. Гегельвідкидав в основному вже склалося в його час уявлення прохімічному процесі як про взаємодію атомів, він заперечував також і тойфакт, що вода складається з водню і кисню. Він також підходить дорозуміння електрики як особливої форми руху матерії.
Третя частина філософії природи - органіка - присвячена питаннямгеології, ботаніки та зоології. Тут Гегель прагне показати, що перехідвід неживого до живого є завершенням природного процесу: "Дух виходитьтаким чином з природи ". Це означає, що природа є лише нижчий щабельвиявлення та самопізнання "абсолютної ідеї"; своє вище адекватневтілення "абсолютна ідея" отримує лише в людині, у розвиткусуспільства. Проте Гегель не визнає реального процесу розвитку органи -чеський матерії і живих істот: всі ці природні форми, на його думку,є по-народження "абсолютної ідеї".
Філософія природи Гегеля, незважаючи на окремі що містилися в нійглибокі діалектичні здогадки, дуже далека від дійснодіалектичного розуміння природи як єдиного цілого зв'язкового,що змінюється, розвивається на основі внутрішньо властивих їй суперечностей.
Насилу свого ідеалістичного характеру філософія природи Гегелявиявилася найбільш слабкою частиною його системи. У ній особливо різковиразилося протиріччя між ідеалізмом і науками про природу,неможливість примирення ідеалістичного тлумачення природи з її науковимдослідженням. Зважаючи на вихідних ідеалістичних посилок своєї філософії
Гегель змушений був розглядати природу як "кінцеву" сферуіснування "абсолютної ідеї", приписуючи природі ту обмеженість,яка була властива лише природничо уявленням тогочасу. Тому Гегель не зміг подолати і метафізичного,механістичного розуміння природи, хоча в ряді питань він стояв вищесучасних йому дослідників природи та критикував їх вузький емпіризм іметафізично-механістичний підхід до явищ природи.
Третя частина філософської системи Гегеля - філософія духу - присвяченарозгляду "абсолютної ідеї" на заключному етапі її розвитку, коливона, покидаючи природу, "повертається" до самої себе як "абсолютногодуху ", тобто "Абсолютної ідеї", що подолала своє "відчуження", яка зняласвоє заперечення (природу) і розвивається як самосвідомість людства навсьому протязі всесвітньої історії. У природі, за Гегелем, духовнезміст знаходиться в постійному конфлікті з обмеженою та інертноюматеріальною формою. Філософія духу Гегеля є ідеалістичне вчення пророзвитку індивідуального і суспільної свідомості, про розумовому розвиткулюдства взагалі. Тому історія людства, зведена до історії йогодуховного розвитку, виявляється в кінцевому рахунку історією пізнання ісамопізнання.
Філософія духу складається з вчення про суб'єктивний дух (антропологія,феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право,моральність, держава) і вчення про абсолютний дух як вищого ступенясамопізнання "абсолютної ідеї" (мистецтво, релігія, філософія).
У антропології мова йде про індивідуальний розвиток людськоїособистості, про відношення душі і тіла, про расових відмінностях, різницілюдських віків, про здоров'я і хворобливому стані людськогоорганізму, про характер, темперамент т.п. Характеризуючи відміну людинивід тварини, Гегель слідом за французькими просвітителями вказує напершорядне значення прямоходіння, надаючи, однак, чистоідеалістичне пояснення цьому факту. Правильно відзначаючи, що расовівідмінності не дають ніяких підстав для расизму, Гегель тим не меншевважає, що раси і нації утворюють різні ступені самовизначення
"Абсолютного духу", через що відмінності між ними в галузі культурногорозвитку в принципі нездоланні. Досліджуючи людські віки, Гегельприходить до помилкового висновку, що виступ особистості проти існуючихгромадських порядків являє собою юнацьке захоплення, якезникає разом з переходом до зрілого віку. Доросла людина,чоловік, на думку Гегеля, "працює на користь справи, а не на шкоду йому,зацікавлений у збереженні існуючого порядку, а не в руйнуваннійого ...".
Подальший розвиток індивідуальної свідомості Гегель простежує вфеноменології та психології. Тут він приходить до висновку, що в основііндивідуальної свідомості лежить "об'єктивний дух". Це поняття охоплює,за Гегелем, правові і моральні відносини, до яких німецькаідеаліст відносить також сім'ю, громадянське суспільство і держава.
Моральність, таким чином, ідеалістично тлумачиться яквнутрішній зміст і рушійна сила не тільки правових, але такожматеріальних і політичних відносин, різні форми якоїрозглядаються як необхідні стадії розвитку об'єктивногоморального духу. І тут дійсні відносини ставляться Гегелем з нігна голову. Проте в гегелівському розумінні моральності, поза сумнівом,є і глибока здогадка про об'єктивний характер її розвитку, про зв'язокцього процесу з розвитком всієї сукупності гро-ських відносин.
Оскільки сутністю духу, згідно з Гегелем, є свобода, то правовизначається як здійснення, безпосереднє буття свободи. З цієюточки зору право протиставляється феодальному свавіллю. Однак
Гегель не бачить класового характеру правових відносин, що відбиває волюпануючого класу. Найважливішим виразом права є, за Гегелем,приватна власність, яка розглядається не як певнаісторична форма суспільних відносин, а як необхідне,субстанціальним втілення свободи.
Гегель виводить з поняття права основні риси
"Громадянського суспільства", ставлячи з ніг на голову дійсні відносиниміж економічним ладом і надбудовою. Держава він характеризуєяк вищий розвиток об'єктивного морального духу і справжню основуекономічних відносин, у чому також наочно виявляється властиве
Гегелю ідеалістичне розуміння суспільного життя. У рамках цієїідеалістичної конструкції Гегель часто висловлює глибокі здогадищодо дійсної сутності суспільних відносин.
Історія людства зображується Гегелем як прогрес у свідомостісвободи, яка, на його думку, становить внутрішню природу людини, алелише поступово, протягом багатовікової історії усвідомлюється людиною,завдяки чому він і справді стає вільним.
Всю світову історію Гегель поділяв на три основні епохи:східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще неусвідомив, що свобода складає його сутність, тому тут, потвердженням Гегеля, всі - раби. В античному світі (Стародавня Греція та Рим)деякі вже усвідомили, що свобода утворює їх сутність: вони-то івільні на відміну від тих, які не усвідомлюють цього і тому залишаютьсярабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв'язок з рабствапевними економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомостілюдей. В основі рабства лежить, отже, рабську свідомість,дійсне відношення поставлено тут на голову, буття виводиться зі свідомості. Лише в німецькому, або християнському, світі все, на думку Гегеля,усвідомлюють свою духовну сутність, і тому тут всі вільні.
Мистецтво, релігія і філософія, за вченням Гегеля - вищі формисамосвідомості "абсолютного духу": у них завершується всесвітня історія ісвітовий розум повністю усвідомлює себе і самоудовлетворяется. Філософію
Гегель розглядав як найбільш глибоке вираження істини,протиставляючи її в цьому відношенні релігії. Однак і релігія, на думку
Гегеля, містить абсолютну істину, але лише у формі чуттєвого, таксказати наївного, образного уявлення. Тому, хоча філософія, на
Гегелем, вище релігії, зміст філософії в кінцевому рахунку збігається ззмістом релігійного навчання, оскільки і там і тут предметомпізнання виявляється "абсолютна ідея", що виражає в системі Гегеля і Богаі світ у цілому. Гегель, отже, ігнорує протилежністьнауки і релігії, що не бачить найбільшого прогресивного значення тієї боротьби,яку вели природознавство і прогресивна матеріалістична філософіяпроти релігійного світогляду.
У гегелівської філософії духу особливо яскраво позначилисявластиві цьому мислителю і німецькій буржуазії того часу взагаліконсервативні, а частиною прямо реакційні погляди. Проте було б неправильно на цій підставі зовсім заперечувати позитивнийзначення робіт Гегеля. Його діалектичний метод ліг в основу більшпізніх філософських робіт.
Соціальна філософія М.Драгоманова
Лібералізм
Згідно загально-філософської концепції історії, викладеної М.Драгомановим у праці “Питання про історичне значення Римської імперії і Тацит”, вчений пропонує розглядати історію кожного народу як: 1) історію держави (внутрішню і зовнішню); 2) історію цивілізації (переважно внутрішню); 3) історію поширення ідеї певного народу (власне внутрішню).
Серед названих складових історичного дослідження Драгоманов віддає пріоритет аналізові історії цивілізації, того, що він називає внутрішньою історією народу. Ця ідея є стрижневою не лише для осягнення суті його філософії історії, але й для розуміння найважливіших принципів світогляду мислителя –лібералізму, космополітизму, федералізму.
Головний принцип свого світогляду – принцип лібералізму Драгоманов розглядає в контексті критичного аналізу переважно німецької філософії історії, зокрема тієї її частини, де йдеться про місії народів.
Вчений звертає увагу на ідею Гердера, нібито німецький світ являє собою загальну свободу, примирення протилежностей природи й духу, держави й особи, церкви й держави. Призначення німецького світу – бути носієм християнського принципу, проте християнство, мовляв, надзвичайно прилаштоване до німецького народного руху. Натомість німецька свобода, свідомість особи, співпали з християнським вченням про свободу людей і братств.
На думку Драгоманова, ліберальне германофільство у найбільш крайній формі виявилося в праці Шерра “Історія цивілізації в Німеччині”. В ній стверджується, що найхарактернішою рисою німецького характеру є повага і обстоювання особистої свободи. Драгоманов наводить слова Шерра про те, що прогресивний рух новітнього світу до свободи започаткований німецькою расою проте породжений німецькою свободою особи. Боротьба німецького духу з романським абсолютизмом у церкві й державі, який ґрунтувався на староримській ідеї абсолютної держави, визначає суть нової історії.
Ідеї германофілів мали вплив і на істориків та філософів інших країн. Щоправда, як зазначає Драгоманов, більшість західноєвропейських політичних лібералів схильна сприймати ідеї про свободу стародавніх германців швидше в тій формі, як їх подає Монтеск’є, а не Гегель. Французькі історики й публіцисти прагнули довести, що свобода стара, а деспотизм – продукт нового часу, що початок, привнесений германцями у римський світ, - це дух особистої свободи, пристрасть до незалежності й індивідуальності, що германці передали у спадок наступним поколінням дух свободи, як право і приналежність кожного індивіда, право бути господарем над самим собою і своїми вчинками, доки вони не шкодять іншому. Лише в новій Європі людина знаходила сама в собі і мету свого життя, і своє право. Все це, мовляв, сягає своїм корінням звичаїв стародавніх германців (Гізо). Інакше кажучи, ідею свободи принесли в Європу її завойовники. Водночас заперечувалась будь-яка цивілізаційна роль Греції й Риму.
Усі ці положення Драгоманов прискіпливо аналізує й аргументовано критикує, показуючи, що соціальна й політична свобода – продукт цивілізації, а не варварства. У Римській імперії, вважає український історик, хоч і в зародковому стані, існувало багато з того, що приписується лише германським племенам.
Проте все це були зародки лібералізму, частіше стихійного, ніж свідомого. ”Ліберальні ідеї, і на цей раз цілком свідомі, - підкреслює Драгоманов, - з’являються в новій Європі під впливом відродження наук, а надто в результаті релігійних війн реформаційного періоду. Європейські народи почали приходити відтоді до більшої самосвідомості. Класичні державницькі ідеї, італійські письменники епохи Відродження підказували думку про те, що й народ може бути джерелом влади” [5, 74].
Особливий наголос Драгоманов робить на тому, що політичний лібералізм зобов’язаний своїм виникненням у Європі головним чином науці, оскільки саме остання звільнила Європу не лише від середньовічних забобонів і католицької ієрархії, але й від світського деспотизму. Роль провідників нової політичної історії судилося зіграти Нідерландам і Англії, які відповідали ліберальним засадам. Саме там середньовічні форми фактично прислужилися справі нового лібералізму. Що ж до Римської імперії, то вона була єдиною стародавньою державою, яка вперше оголосила свободу природженим станом людини, а своєю метою – забезпечення добробуту кожному громадянину.
Отже, робить висновок Драгоманов, якщо свобода є продуктом цивілізації, а не варварства, то свідомі, а відтак міцні засади суспільного порядку й свободи в новій Європі більше випливають із залишків стародавньої цивілізації і засад розумового руху XV-XVII століть, що зріс на ній, ніж із старогерманських джерел. “Увесь сенс наших положень саме до того й зводиться, - пише він, - що те, що є результатом цивілізації, ніяк не може бути привласнене, ні виведене із витоків якоїсь однієї народності. На момент формування новоєвропейських суспільств цивілізація була репрезентована римським народом, відтак йому ми повинні віддати шану і приписати головний внесок в їхнє життя тих засад, без яких не може бути ні морального, ні суспільного добробуту” [5, 71].
На наш погляд, генеалогія новоєвропейського політичного лібералізму, яку Драгоманов подає у праці “Питання про історичне значення Римської імперії і Тацит”, органічно вплетена в його власну історіософську концепцію. Суть її зводиться до того, що “а) історія народу повинна розглядатися з державно-національної сторони і соціально-культурно-людської; б) занепад однієї сторони не тільки не завжди викликає занепад другої, але часто зумовлює прогрес другої; в) прогрес цивілізованого народу не припиняється, доки народ не поставлений в умови, рівні фізичній смерті, фізичними стихіями чи загарбниками, - хоч прогрес цей може уповільнюватися, буває не всебічним, причому, прогрес однієї сторони може супроводжуватися затримкою або занепадом другої”
Вже у магістерській дисертації Драгоманов чітко висловлює свою схильність до космополітизму, перетворюючи його в один із провідних принципів власної історіософської концепції, котрий не лише виводиться на основі глибокого осмислення історії різних народів, а й несе неабияке методологічне навантаження. Без цього принципу історіософська концепція українського вченого втратила б свою цілісність. Адже відмова від визнання провідного значення космополітичних ідей у внутрішній історії різних народів неминуче підривала б засади ідеї прогресу в її драгоманівському розумінні і змушувала б мислителя або взагалі від неї відмовитися, або поділяти німецький варіант її тлумачення. Безсумнівно, що обидва варіанти його не влаштовували. Відтак залишалося провадити пошуки вагомих аргументів для обґрунтування ідей космополітизму, чим і займається Драгоманов протягом усієї подальшої творчої діяльності. Тут лише наголосимо на тому, що вже під час написання магістерської дисертації вчений підійшов до вироблення тієї формули, якій був вірним упродовж усього життя, а саме: космополітизм в ідеях і цілях, національність у грунті і формах культурної праці.
Одним із головних у творчості М.Драгоманова було національне питання. При розгляді характеру, спрямованості національних рухів він виходив з того, що їх основою мають бути добро, просвіта, багатство громадян, щира правда, залучення до політики найширших мас трудящого народу – оберега національності. Тому національне питання він розглядав у контексті політичних свобод, був переконаний у тому, що без них у Росії не буде вирішене національне питання, а український національний рух не матиме надійної основи. Різко виступав він проти таких “хвороб” національного розвитку як елітаризм, протиставляючи їм політичні реформи, підвищення рівня національної культури, формування на цій основі національної свідомості. Відстоюючи гідність і національну осібність українського народу, він засуджував спроби ідеалізувати минуле українського народу, зокрема козацтво, виступав проти “підтягування” різних фактів національної історії під чиїсь погляди. Визнавав справжнє національне, але не сприймав так званого національства, тобто “примусу триматися звісних почуттів і думок (політичних і культурних) по тій причині, що вони національні або (частіше) вважаються за такі” [3, 23].
Вихідним принципом вирішення національного питання Драгоманов вважав “космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в грунті і формі культурної праці”. В обґрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, але не особистісні чесноти і вади, тому що формування менталітету окремих особистостей і народів причетні духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є надбанням всіх і не може бути привласнене або виведене з витоків однієї народності. Патріотична справа кожного народу може бути сильною лише тоді, коли вона поєднується із загальнолюдським соціальним прогресом. Кожен, хто хоче працювати для свого народу, повинен пристосовуватись до місцевих, у тому числі національних обставин, пам’ятаючи, що наука виходить за національні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою за справу того чи іншого народу. Драгоманов виступав проти популярної теорії про взаємовиключеність інтернаціоналізму і націоналізму: ”По своїй суті ідея космополітизму і людства зовсім не є всупереч ідеї національності, лише творить її вищий розвиток: спілка всієї людськості є тільки загальна спілка часткових спілок, що найлегше можуть міститись в середовищі вже з природи зв’язаних з собою мовою, психічною схожістю та сусідством маєтків, громад і племен певних національностей. Поступ ідеї людськості зовсім не вимагає нівеляції всіх питомостей та відмін людського роду, навпаки, постійного розвитку їх” [1, 26].
Федералізм
Розуміння М.Драгомановим суті національного питання, його федералізм, піддавалися і піддаються критиці прихильниками незалежності України, за чиїм переконанням, він не розумів потреби в політичній незалежності України, а його федералізм є замахом на ідею державної незалежності, працює на формування духу пристосовництва, “провансальства”, зазначав Д.Донцов. Марксисти-інтернаціоналісти звинувачували його в сепаратизмі, самостійництві, дрібнобуржуазності. На деякі з цих звинувачень він відповів, відкидаючи “обов'язковий націоналізм”. “Про моє обрусительство говорити не буду, а про моє об’єдинительство скажу, що слово це саме по собі порожнє: важливо, коло кого й як хто хоче об’єднатися. Я ж справді завжди хотів побачити об’єднання освічених, добрих і чесних людей в нашій країні й по сусідніх сторонах і народах коло праці для волі, освіти й добробуту всіх тамошніх людей і завжди боровся проти всякого роз’єднання, котре вносять між тих людей неволя, неуцтво й сліпе своєлюбство, навіть і тоді, коли ці темні сили вкриваються одежами народолюбства ” [3, 157].
Прихильник політичної автономії України М.Драгоманов вважав, що без неї неможлива національна автономія, наголошував, що українці не можуть не бути громадянами великого союзу вільних народів. Вирішення національного питання в Україні він вбачав у створенні вільної федерації народів. А перспективи державно-політичного життя України не зводив тільки до дилеми “з Росією чи без”. Перспективи у цьому питанні він пов’язував із вибором громадянами майбутньої демократичної України, ідеалом якого повинна бути не реанімація минулого, а неухильний поступ уперед. Орієнтиром, на його погляд, є вільна нова Європа як можливе державне утворення, - європейська конфедерація держав.
Для Драгоманова було очевидним, що тільки “в напрямку руху світового, бо інший нас роздавить” можливе остаточне вирішення національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі може бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, соборності демократичного життя, а не примусової обов’язкової національної єдності. Джерелом єдності він вважав права людини і громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад, кожна з яких у межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку. Ці громади добровільно об’єднуються у федеративну спілку (спілку спілок “знизу - вгору”), в якій законними володарями України є не лише українці, а й інші народи, що споконвіку вносять свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культур.
Драгоманов М.П. завжди спирався на загальнолюдські цінності, визнавав пріоритет всесвітньої єдності, в якій загальнолюдське не заперечує національно-осібному.
Висновки
Формування світогляду М.Драгоманова ґрунтувалося на широких узагальненнях загальноєвропейського історичного процесу, від якого він ішов до осягнення вітчизняної історії та реалій тогочасного суспільно-політичного й культурного життя України. Вершину історичної науки та соціальної філософії України середини XIX ст. становили ідеї кирило-мефодіївців. Тому цілком природним було прагнення Драгоманова переосмислити саме їх, а без такого дослідження не можна визначити справжнє місце мислителя в суспільно-політичній історії України.
В основі драгоманівської концепції філософії історії лежить, з одного боку, ідея прогресу, а з другого – соціологічне розуміння історичного процесу. Її підґрунтям є філософський раціоналізм. Практичні висновки з цієї концепції стосуються соціальної філософії Драгоманова.
Ми мали на меті також показати цілісність світогляду мислителя, тісний зв’язок його громадських переконань з ідеями історіософії. Головним завданням теоретика, яким вважав себе Драгоманов, стосовно практичної політики є, на його думку, вироблення мети політичного руху, визначення того, як треба “робити історію”. В драгоманівському розумінні історія стає для політики важливою аналітичною дисципліною, яка спрямована не лише в минуле, але покликана осягнути й майбутнє у вигляді певного суспільного ідеалу.
Зважаючи на негативне сприйняття Драгомановим політики як сфери влади і прагнення віднайти практичні втілення теоретичної мети політики в суспільній культурі, в роботі обґрунтовується пріоритетність культурологічного аспекту його політичної філософії. У світогляді Драгоманова уявлення про суспільну культуру є органічним компонентом, який визначає спосіб
“робити історію”, на відміну від способу діяльності як такої. Поняттям “суспільна культура” охоплюються “соціально-культурно-політичні ідеї”, які виробилися протягом тривалого часу, форми громадського життя та ведення господарства, притаманні даному народові. Це поняття характеризує конкретний народ як суб’єкт історії. Тому структура історичного знання, оскільки мова йдепро суспільний розвиток та про потреби, визначені суспільними інтересами, включає в себе знання нормативне – мету історії чи “ідею історії” як культури. Ця ідея не є інтуїтивним переживанням, це – науково обґрунтований суспільний досвід. Тож сутість проблеми для Драгоманова зводилася до з’ясування того, що собою являла ця “ідея історії” взагалі та стосовно українського народу зокрема. Виходячи з того, що “ідею історії” створює лише самосвідомий народ, народ діяч, Драгоманов постійно працює над пошуком і обґрунтуванням ідейності “нового українства”, однак вважає, що саме воно покликане відкрити якісно новий сенс свого духовного буття у ширшому культурному контексті, аніж це було притаманне “старому українству”. Європейський вимір розуміння національної ідеї як мета свідомого українства, що має “робити історію”, - це та революційна думка, яку Драгоманов намагається привнести в ідеологію українофільства.