Глава 19. Элитарное и священное

19.1. Неоднозначность соотношения элитарного и сак­рального

Еще в животном мире можно обнаружить некоторые предпосылки религиозного чувства. Вот что пишет по этому поводу известный социобиолог (этолог) В. Доль­ник: «...для вожаков стаи собак (ездовых, пастушеских или охотничьих) сверхиерарх — это их хозяин. Право че­ловека стоять над собственными вожаками для собак са­моочевидно: он им не ровня, он божество... Нет ничего гениального в том, что повсеместно и многократно у лю­дей возникала идея поместить на как бы вакантное место сверхдоминанта нечто воображаемое, наделенное всеми сверхдоминантными качествами в их беспредельном выражении... Это не фантазия: бездомная собака всегда чувствует себя ниже собаки, идущей с хозяином; вырос­ший с собакой кот использует ее для внушения почтения котам, боящихся собак; бык или буйвол, позволивший пастушонку вскарабкаться себе на спину, уверенно ве­дет за собой стадо... Конечно, религиозное чувство име­ет сложную природу.., но я всего лишь показал, что в на­ших врожденных программах построения группы навер­ху есть вакантное место. Его может занять либо вообра­жаемое существо, либо очень даже реальный тиран» (До­льник, 1994. С. 145-146).

Примечательно, что собаки не всех людей восприни­мают как «божество», а лишь своих хозяев, да и то только до тех пор, пока такой хозяин демонстрирует свою силу и власть. Но как только хозяин-божество позволяет со­баке «сесть себе на голову», то сама собака может стать на какое—то время доминантом, а может, и супердоми-натом... Таким образом, реальным является лишь силь­ное, могущественное божество...

Божественное часто обозначается как особенное, принципиально отличное от мирского. «...Первое опре­деление, которое можно было бы дать священному, сво-

380

дится к следующему: священное — это то, что противо­поставлено мирскому» (см. Элиаде, 1994. С. 17). «Боже­ственное выделяется как нечто §апг апсЗеге (совсем иное), как абсолютно и полностью отличное: оно не по­хоже ни на человеческое, ни на космическое, — пишет М. Элиаде. — Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь ка­кой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама, с кото­рыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» (Бы­тие, XVIII, 27) (Элиаде, 1994. С. 16). Божественное — это то, что невозможно выразить с помощью известной лек­сики, поэтому его и обозначают как «нечто иное» (там же. С. 17).

Сложность четкого определения «священного» со­здает условия для многочисленных спекуляций по этому поводу, особенно когда кто-то берется толковать свя­щенные писания или даже творить какие-то дела «от имени Бога». Этим «кем-то» часто и стремятся быть лю­ди, называемые «элитой». Но ситуация еще больше осложняется трудностью дать четкое определение самой «элите», что делает спекуляции еще более «обоснован­ными» и «понятными» для обывателя.

В главах 3-й и 14-й уже говорилось о том, что сущест­вуют даже «харизматические» теории обоснования эли­ты, когда правление какой-то царственной особы (или господство какой-то политико-экономической группы) обожествляется и объявляется, что король (фараон, царь, император, олигарх и т.п.) — это наместник Бога на земле... Заметим, что черты «харизматичности», т.е. обо­жествления, присутствуют почти во всех обоснованиях господства тех или иных групп или людей.

Но нечто подобное наблюдается и в обычных челове­ческих взаимоотношениях, когда люди, стремящиеся подчеркнуть свою исключительность, ссылаются на свою сопричастность к каким-то более влиятельным си­лам. Один из важных смыслов существования элиты — по­стоянно быть при официально признаваемой власти, а фактически осуществлять свое руководство «от имени» этой, конечно же, более высокой, мудрой и недоступной для понимания Божественной (или «почти Божествен­ной») силы. Элита как бы берет на себя «труд» сделать Божественное более понятным для массы, для обывате­лей, которые сами, без элиты, никак не могут соприкос­нуться с Божественным.

381

Правда, многие исследователи все-таки оставляют возможность даже для «обычного», «рядового» человека самому соприкоснуться с Богом, но при условии, что та­кой человек сможет реализовать себя как полноценная личность, т.е. выйти на самый высокий уровень своего развития. Например, Б.С. Братусь, выделяя разные уровни личностного развития (эгоцентрический, груп-поцентрический, просоциальный — гуманистический и эсхатологический, т.е. собственно духовный), пишет о том, что даже по сравнению с гуманистическим (просо-циальным) уровнем, когда человек ориентирован на счастье других людей и всего человечества, только на высшем, духовном, уровне появляется «ощущение связи с Богом и представление о счастье как служении и соеди­нении с Ним» (Братусь, 1994. С. 34). Рассуждая о разви­тии человека, В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев пишут о том, что основные нравственные и эстетические линии развития, определяющие отношения Человека и Мира, «объединены в религиозном отношении как созерцании Тайны» (Слободчиков, Исаев, 1995. С. 363).

Однако другие выдающиеся мыслители несколько иначе смотрят на роль религии и самой идеи Божествен­ного. Например, Ф. Ницше в своем «Антихристианине» пишет о христианстве как о «восстании пресмыкающих­ся по земле против всего, что стоит и высится», как о «за­говоре... против здоровья, красоты и стройности, смело­сти, ума и духа, против душевной доброты, против самой жизни» (Ницше, 1990. С. 63, 92).

«Если бы не было Бога, его следовало бы выдумать», — писал Ф.Вольтер. «Существует только один Бог - зна­ния, и только один дьявол - невежество», — отмечал еще Сократ. Довольно оригинальное соотношение между «Богом» и «героем-победителем» (которого часто и со­относят с элитой) обозначил французский биолог и пи­сатель Ж. Ростан: «Кто убивает человека, тот убийца. Кто убивает миллионы людей, тот победитель. Кто убивает всех, тот Бог» (см. Энциклопедия афоризмов, 1998. С. 49-51).

Интересные и даже парадоксальные мысли о Боже­ственном высказывает в свое книге Н.И. Козлов. На­пример, он ставит вопрос, для кого была принесена ис­купительная жертва Христа, т.е. на какой «фундамента­льной», главной идее держится само христианство? — Его ответ: «Жертва была принесена тому, от кого зависе-

382

ла судьба человечества, — Господу Богу же Иегове... Он сам себе принес жертву и Сам себя таким образом уми­лостивил...Аминь» (см. Козлов, 1997. С. 221—22). И по­добных примеров в книге множество. Примечательно и то, что, как неоднократно отмечает в разных местах кни­ги сам Н.И. Козлов, он «ничего против Бога не имеет»...

«Современный нерелигиозный человек принимает на себя новую ситуацию существования: он считает себя единственным субъектом и объектом Истории и отрица­ет всякое обращение к Всевышнему, — пишет М. Элиаде. — ...Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем больше удаляется он от священного, чем полнее де-сакрализует мир. Священное — это главное препятствие на пути к его свободе. И он станет действительно свобод­ным лишь тогда, когда убьет последнего бога... Однако нерелигиозный человек происходит от Ьото геИ^юзиз, и, хочет он того или нет, он - творение, он создан благо­даря ситуациям, которые принимали для себя его пред­ки... Иначе говоря, мирской человек, желает он того или нет, несет на себе печать поведения религиозного чело­века, из которой выхолощена, однако, религиозная зна­чимость» (Элиаде, 1994. С. 126).

Известный проповедник отец А. Мень пишет: «Каж­дый человек - даже если он не знает о Боге или отрицает Его — в глубине души тянется к чему-то прекрасному, совершенному, что дает смысл жизни и перед чем можно преклониться. Как свойственно людям дышать, мыс­лить, чувствовать, так свойственно им и верить в идеал. Убеждение в том, что есть высшее, дает нам силы суще­ствовать» (Энциклопедия афоризмов, 1998. С. 50).

Сама религия существует не только в своих традици­онных, сакральных вариантах, но и в варианте светском, захватывающем в орбиту своего влияния даже многих «атеистов». Например, С. Московичи считает, что такие «светские религии» основаны не на религиозном чувст­ве, а на способности «предлагать социальное мировоз­зрение и идентифицировать людей с тем или иным сооб­ществом». Кроме того, «светские религии» часто служат для того, чтобы «спрятать тайну» (некоторое «преступ­ление», необходимое для утверждения своей идеи), ко­торую имеет любая, в том числе и традиционная (сакра­льная), религия, где сама «тайна» служит основой «для оправдания иерархии» И тогда, когда люди молча при­нимают эту «тайну», они становятся соучастниками, т.е.

383

«посвященными», и именно на этой основе образуется особая «солидарность их друг с другом», когда «каждый отказывается от правды, чтобы остаться в сообществе». Религия нужна как раз для того, чтобы «придать смысл сообществу и оправдать жертву разума» (см. Московичи, 1996. С. 418—426). Как отмечает дальше С. Московичи, «отказ от инстинктов является стержнем сакральных ре­лигий, в то время как отказ от истины и от разума был бы специфичен для мирских (светских) религий» (там же. С. 433). Получается, что традиционное противопостав­ление «мирского» и «сакрального» не учитывает того, что и само «мирское» может быть религиозным (в виде «светских религий» — по С. Московичи).

Таким образом, в целом можно констатировать не­определенность соотношения элитарного и Божествен­ного, тем более в обществе, где часть людей (и немалая часть) вообще не считает себя верующими, а если и счи­тает, то реально ими не является. Например, по нашему опыту общения с самыми разными аудиториями, лишь только по 3—4 человека из обычной учебной группы, со­стоящей, как правило, из 25—30 человек, в состоянии были назвать христианские заповеди, да и то не все... Проблема осложняется и тем, что реально для многих людей элита (или псевдоэлита) оказывается «могущест­веннее» и «сильнее» Бога, на которого только и остается, что «надеяться», но самому при этом «не плошать»...

19.2. Почему не смеялся Иисус Христос?.. Искупление грехов как «стыд за другого»

Как отмечает М.А. Рюмина, «Иисус Христос не сме­ялся потому, что он был, в отличие от всех людей, без­грешен», он «не мог смеяться над превратностями жизни людей, ведь он знал, к чему они ведут, к греху и смерти людей в вечности, к геене огненной», он знал и то, что «смех имеет на себе оттенок греха, причастности к злу», пусть даже «сведенному к минимуму» и «не осознавае­мому смеющимся». «Иисус Христос пришел в мир, что­бы своей жизнью и крестной смертью спасти людей от всевластия греха, а не смеяться над грехами и смертью людей», — пишет она далее (Рюмина, 1993. С. 121 — 122).

384

По мнению Л.В. Карасева, неспособность смеяться «объединяет животное и Христа». «Животное еще не смеется. Христос уже не смеется, ибо не нуждается в этом, — пишет Л.В.Карасев. — Абсолютному низу, во­площенному в животном, далеко до высот смеха; Хрис­тос же — воплощенная высота и совершенство — оказы­вается выше этих высот. Кому же достается смех? Он до­стается стоящему посредине между ними человеку. Соединение духа и тела, чистого горнего огня и земной грязи рождает удивительную стихию смеха, тянущего дух вниз, а тело — к небу» (Карасев, 1996. С. 203—204).

Важнейшей антитезой, противоположностью смеха является чувство стыда. Тогда как смех ориентирован на другого человека, стыд — на самого стыдящегося. «Одна­ко разница между стыдом и смехом несущественна: мы можем стыдиться и за другого. — пишет Л.В. Карасев. — Для этого лишь нужна любовь, делающая чужие пережи­вания «открытыми» для любящего. В этом смысле смех и стыд легко меняются местами: и если высшая точка сме­ха — это смех над собой, то вершина стыда — будет стыд за другого» (Карасев, 1996. С. 68). Но на такой стыд за другого, основанный на искренней любви, способен да­леко не каждый человек. И даже далеко не каждый пред­ставитель элиты (и уж тем более псевдоэлиты) способен на такой стыд за другого. Но Господь Бог на это спосо­бен, и, быть может, именно поэтому он не позволяет се­бе смеяться над человеческим несовершенством. Имен­но стыд отличает человека достойного от «хама» («Биб­лейского Хама»), способного смеяться над оплошно­стью своего отца (Библия, Бытие, 8: 18 — 9:27; 1998. С. 8).

Интересно и то, что Л.В. Карасев в качестве второй важной потенциальной противоположности смеху вы­деляет чувство страха, идущее еще от животных. «Страх - единственное чувство, могущее поспорить со смехом на равных, — отмечает Л.В.Карасев. — ...Если верно, что смех сделал из животного человека, то столь же верно, что страх вполне способен сделать обратное» (Карасев, 1996. С. 188—189). Но при этом отмечается и их изнача­льная общность: «...если мы допускаем, что в глубинах смеха, ярости и страдания лежит - с разного рода ого­ворками, разумеется, — одна и та же причина, а именно усмотрение, обнаружение различной «меры» зла, то все встает на свои места. Реликтовая в практическом смысле бесполезная мимика - обнажение зубов в гримасах яро-

13.

385

сти и страдания — закономерно сохраняется в смехе, но при этом смягчается и обретает новый смысл», — пишет Л.В. Карасев (там же. С. 28).

На основании этого можно предположить, что и сам смех может иногда использоваться для преодоления своего страха перед миром (перед злом, имеющемся в мире). Элита (и псевдоэлита), даже несмотря на свое об­разование, общественное положение и, казалось бы, правильное и доброе понимание мира, также может ис­пользовать смех не столько для улучшения этого мира, а для защиты от мира, для создания своеобразной «скор­лупы» для своего выдуманного мира, где она получает то, что не может ей дать мир настоящий. Элитой также может двигать не столько стремление к созиданию, ско­лько страх перед своим будущим. Быть может, этим объ­ясняется то, что накануне социальных катастроф имен­но элита отдается безудержному веселью, эмоциональ­но-эстетически оформленному разврату и высмеиванию даже своих собственных ценностей (то есть творит то, что называется «пиром во время чумы»).

В отличие от богов, элита, а особенно — псевдоэлита, нередко претендующая на близость к ним, часто исполь­зует смех как основное средство своего самоутвержде­ния (или утверждения своих ценностей, которые могут быть как добрыми, так и злыми, эгоистичными). В этом смысле можно говорить даже о некоторой близости эли­ты шутовству, по крайней мере в современной культуре, которую как раз и характеризует нарастание тенденций «карнавальности» (как «предвестницы катастроф» — по М.М. Бахтину) и «театрализации» политических и иных лидеров (по С. Московичи).

Правда, сказанное больше относится к псевдоэлите, способной смеяться над болезнями людей и общества (что тоже имеет свою ценность), но не способной со­страдать общественному и человеческому несовершен­ству или испытывать чувство стыда (как антитезу смеха) в столкновении со злом и глупостью, совершаемыми другими людьми. На такое сострадание и стыд способна лишь подлинная элита, которая в этом случае реально «возвышается» над массой, не способной осознать и прочувствовать несовершенство мира.

При этом масса не способна даже отблагодарить та­кую (настоящую) элиту, как не способна она была оце­нить в свое время и жертву (подвиг) Христа. Скорее все-

386

го масса не воспримет таких героев не только в качестве «святых», но и в качестве «элиты». И здесь не так важны «масштаб» жертвы и последующее ее «одобрение» — ва­жен сам факт готовности совершить такой бескорыст­ный подвиг, когда высшим судьей (высшим божеством) для человека является не мнение окружающих, а его соб­ственная совесть. И, быть может, не совсем прав был уже цитированный нами выше автор — Н.И. Козлов, — когда он иронизировал над тем, что искупительная жертва Христа — эта важнейшая идея христианства — была пре­поднесена Богом Самому Себе, т.к. сам Иисус Христос -это и есть одно из воплощений Бога, его первородный Сын (Козлов, 1997. С. 221—222). Быть может, смысл та­кой жертвы — это «жертва» самой своей жизни ради тор­жества своей Совести жертвенника?.. Быть может, именно в этом заключается главный «дидактический» смысл христианства?