62

Зміст лекцій з курсу “філософія”

Розділ 1 ФІЛОСОФІЯ, ЇЇ ПРЕДМЕТ, ФУНКЦІЇ ТА РОЛЬ У СУСПІЛЬСТВІ

Лекція № 1

Генеза філософії, її предмет та основне питання, структура та функції

Філософія в перекладі з грецької означає любов до мудрості . Сама собою мудрість не приходить, і чим раніше людина її по­любить, тим більших успіхів вона досягне на своєму життєвому шляху.

Треба тільки зрозуміти, якій саме мудрості вчить філософія. Арістотель (384-322 р. до н. е.) гадав, що ім'я мудрості необхідно віднести до певної здібності, "спроможності", що досліджує перші начала та причини. Р. Декарт (1596-1650) відмітив, що слово "філо­софія" означає заняття мудрістю, зауваживши при цьому, що "під мудрістю розуміється не тільки розважливість у ділах, але також і досконале знання всього того, що може пізнати людина; ...знання, яке спрямовує саме життя, служить збереженню здоров'я, а також відкриттям в усіх науках".

Зі сказаного вже можна зрозуміти, що філософію цікавить цілком визначена мудрість — мудрість, яка досліджує і знає перші начала та причини і тим самим, по-перше, формує життєву позицію люди­ни і, по-друге, дає їй універсальну методологію, яка дозволяє домог­тися істинного пізнання дійсності.

М. Хайдеггер (1889-1976), аналізуючи вислови Геракліта, Арістотеля та інших античних філософів, показує, що, з точки зору творців філософії, мудрість означає вміння говорити так, як гово­рить Логос, тобто відповідати Логосу.

Що таке Логос? Традиційно з грецької мови зміст цього поняття перекладають як "Слово". Наприклад, Євангеліє від Іоанна почи­нається так: Спочатку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог". Однак слово "Логос" - це дуже багатозначний і глибокозмі­стовний термін античної філософії.

Важливо відмітити таке роздвоєння його значення: з одного боку, "Логос" це — "думка" і "слово" (слово, мова, якщо вони відверті, суть та ж сама "думка", але випущена назовні, на волю), а з іншого боку, — "сенс" (поняття, принципи, причина, підвалини) речі або події.

До речі, цю двозначність (думка та сенс) можна знайти і у слов'­янських мовах. "Вещь" на давньоруській мові — це не тільки річ, але й "мудрість". "Вещий" — той, хто знає мудрість речей. Згадає­мо прізвисько великого київського князя — Віщий Олег. Така ж сама єдність відчувається у порівнянні слова "речь", яке у російській мові є синонімом мовного виразу думки, зі словом "річ" в українській мові.

Отже, мудрий — той, хто у думках і речах висловлює сутність речей і діє згідно їх "Логосу", згідно законам природи та суспіль­ства. Річ, мова, мудрість та діяння виявляють себе як органічно зв'язані між собою поняття і реалії. Тому можна сказати, що Логос — це Загальне, Універсальне та Єдине у природі, суспільстві та мис­ленні.

Ось такій мудрості вчить філософія: вона вчить вмінню мисли­ти та діяти згідно всезагальній природі речей, вмінню не просто знати, але й застосовувати запас своїх знань до вирішення постійно виникаючих перед людиною життєвих питань. Уміння і розум — слова одного кореня. Займатися філософією — це означає піклува­тися за розвиток свого розуму.

Отже, філософія — це любов до Мудрості-Логосу, тобто до того, що у Бутті міститься як Всезагальне, Універсальне, Єдине. Розпов­сюджене у підручниках визначення філософії приблизно так і сформульоване: філософія є вченням про всезагальні (найбільш за­гальні) закони природи, суспільства та мислення. Потребує пояс­нення тільки вислів "найбільш загальні", бо його можна розуміти по-різному. Якщо загальне прийняти як однаковість, схожість трьох вказаних сфер буття, то виникає серйозне непорозуміння. Адже, з одного боку, загальні закони вивчають і такі, наприклад, науки, як математика, фізика, кібернетика. Постає запитання, в чому ж тоді специфіка філософського знання? А з іншого боку, незрозуміле, як бути з такими поняттями, як істина, воля, краса: вони ж не прита­манні у рівній мірі природі, суспільству і мисленню?

Розгадка цієї проблеми в тому, що філософія вивчає не тільки і не стільки таке загальне, синонімом якого є схожість, однаковість, формальна тотожність, але, передусім, — загальне, яке розуміється як закон існування та розвитку системи, завдяки якому не фор­мально, а змістовно тотожними виявляються різні і навіть проти­лежні речі, тіла, предмети цієї системи.

Дамо пояснення цьому на прикладі. Що спільного між арку­шем паперу, авторучкою, рукою та головою людини, що пише? Без­глуздо, звичайно, шукати їхню спільність у кольорі, формі або хімічному складі. Головне тут те, що всі перелічені речі — це еле­менти однієї системи —системи праці письменника. Саме він надає спільності цим дуже різним речам.

Якщо у наведеному прикладі об'єднуючим початком виступає письменницька праця, то стосовно природи, суспільства та мислен­ня таку функцію виконує праця загалом. Доцільна, речово-перетво­рююча діяльність і є саме тим, що об'єднує природу, суспільство та мислення у єдину цілісну систему.

У процесі найелементарнішої трудової діяльності, наприклад, під час виготовлення знарядь праці з кременю, під час найпростішої обробки деревини, людина поступово опановує суму окремих зако­номірностей: каміння може бути крихким, може бути твердим, де­ревину зручніше обробляти, враховуючи характер та напрямок її волокна, вогонь — обпалює, залізо —ковке тощо. Усі подібні зако­номірності природи людина опановує та перетворює у способи, мето­ди своєї практичної діяльності і відповідно — мислення.

Але, крім цих більш-менш окремих законів, людина постійно стикається і з загальними законами. Наприклад, виявляється, що бажаний наслідок (якість дії) досягається тоді, коли для пересу­вання важкого каменю, успішного проведення полювання, військо­вих дій збирається достатньо велика кількість працівників, мис­ливців, воїнів. Або ж виявляється інша важлива закономірність: кругле і тільки достатньо кругле колесо котиться і може сприяти пересуванню вантажу. Наконечник стріли повинен бути цілком визначеної форми, а головне — гострим, і тільки тоді він виконує своє призначення.

Висловлюючись сучасною нам мовою, ми можемо сказати, що первісна людина використовує закон переходу кількісних змін у якісні, а також — принцип єдності форми та змісту. Зрозуміло, що сама первісна людина ще дуже тривалий час не в змозі була висло­вити знайдені нею закономірності у формі таких понять, категорій, але користуватися практично вона ними вже вміла. Приходить час, з'являються професіонали-філософи і узагальнюють, вивчають усі подібні універсальні принципи буття та трудової діяльності, пере­творені за допомогою останньої у загальні принципи мислення.

Отже, подібно до того, як існують визначені правила, засоби і закони праці письменника, коваля, землероба, так само існують, а точніше — формуються і розвиваються загальні закони, принципи людської діяльності як такої, принципи функціонування природи, суспільства і мислення як системи взаємодії. І ось ці загальні прин­ципи та форми діяльності, висловлені потім спеціалістами у формі логічних понять, і вивчає філософія, саме вони і входять у її пред­мет.

Практична предметна діяльність людини і є тією особливою лан­кою, у якій збігаються буття і свідомість. Тому зовсім не випадково виникає багатозначність слів типу "логос", "річ" тощо: вони вбира­ють у себе усі головні сторони цього збігу. Можливо бачити, що загальні форми буття та свідомості, які є змістом філософських ка­тегорій, вже діють у первісному людському суспільстві (будучи, прав­да, як ми побачимо, рясно змішаними із забобонами та марнові­рством), а філософії у цей час ще не існує. Коли ж і чому виникає така форма свідомості як філософія?

Філософському способу мислення передував, так званий міфоло­гічний спосіб мислення. Нам іноді важко навіть уявити собі, що є або коли-небудь були люди, які мислили принципово інакше, ніж це робимо ми. Але таке було, і було дуже тривалий час.

В чому ж суть міфологічного способу мислення? Головна його особливість — синкретичність (від грецьк. sinkretismos —з'єднан­ня), цебто нероз'єднаність на елементи, які тепер нам здаються без­перечно розрізненими: суб'єкт та об'єкт, сон і дійсність, життя і смерть, реальність та подоба, дія та ритуал. Вождь перед початком військового походу принародно і урочисто розтрощував об землю чару, на якій були написані імена його ворогів, і усі були впевнені, що ворогам це дійство вже завдало чималої шкоди. Зміна посухи зливами серйозно сприймалася як наслідок появи велетенського птаха, що прогнав своїми чорними крилами-хмарами лютого небес­ного бика, чиє гаряче дихання спопеляло засіви пшениці. Відноси­ни людини з навколишньою дійсністю сприймались не як відно­шення "Я" до "Воно", а як відношення "Я" до "Ти". Все навколо було живим і одухотвореним, а кожна подія — унікальною, оскіль­ки кожного разу залежала від норову та настрою цього самого "Ти".

Весь світ первісної людини — це не стільки світ визначених речей, які фіксуються у логосі, у слові, скільки світ абстрактних сил, головна з яких — сила роду. Міфологія — це і є розуміння природи і всього світу у вигляді універсальної родової общини. Людина, об­разно кажучи, дивиться в обличчя природи, а бачить тільки віддзеркалення свого власного обличчя, а точніше — обличчя своєї вели­кої родини — роду, племені. Усі явища і речі розуміються первіс­ною людиною антропоморфічне — як умова і наслідок дії істот, подібних до людини.

Доки головною виробничою силою в історії становлення люди­ни залишається сила роду, міфологічна свідомість продовжує бути пануючою формою орієнтації людини в світі. Тільки перехід від первіснообщинного ладу до рабовласницького змінив головні цінності: головною робітничою силою стає не "сила роду", який у нових умовах почав розкладатися і зникати, а природна речово-тілесна сила людини. Розподіл праці на розумову і фізичну потре­бував принципово іншого способу мислення, який своїм предме­том зробив би саме це відношення "розум — річ" (в тому числі і — раб як річ, що розмовляє).

В міфологічній свідомості окрема річ не має самостійної ціни. В умовах розподіленої праці речі починають розумітися в їхньому суттєвому значенні, в їхній визначеності. Які речі самі по собі — ось головне питання, яке постає тепер перед керуючою ними розу­мовою працею, бо, не знаючи власних, реальних, а не вигаданих вла­стивостей речей, неможливо ними ефективно керувати.

Життєва важливість знань про речі, про світ як такі, якими вони є насправді, викликає пильну увагу до самого процесу здобування таких знань. Тому мислення стає не тільки мисленням про світ, але і мисленням про мислення. Міф змінюється Логосом — думкою і словом, форми успішного функціонування яких суть логічні кате­горії. Це і є актом народження філософії.

І генеза логічних категорій, і народження філософії розкрива­ють перед нами, роблять об'ємною і яскравою центральну і немину­щу проблему філософії — проблему співвідношення, взаємозалеж­ності свідомості та реальної дійсності.

Свідомість і річ. Внутрішній світ людини і зовнішній світ. Свідомість і буття. Ідеальне і матеріальне. Все це —варіації на одну і ту ж тему. Довкола цього питання вирує вся філософська проблематика. Тому, якщо простежити різні етапи та форми його постановки і вирішення, можна уявити філософію у вигляді певної цілісної системи, у вигляді своєрідного "сузір'я" філософських кон­цепцій і дисциплін.

Передусім, треба відмітити, що основне питання філософії має дві сторони — онтологічну і гносеологічну.

Коли співвідношення матеріального і ідеального, свідомості і буття розглядається онтологічна (онтологія — вчення про буття), то беруть їх як першоосновні, взаємодіючі моменти, начала буття. Наголос тут, як можна бачити, робиться на бутті, тобто і свідомість розглядається як те, що є, що "буттійствує". При цьому філософи прагнуть з'ясувати генезу (походження) того і іншого, різні форми їх взаємодії, підпорядковування, взаємопроникнення. За способом рішення цього питання всі філософи поділяються на моністів та дуалістів. Моністи виходять з визнання як першоосновного тільки одного начала: або матеріального, або ідеального. Тому їх і назива­ють або матеріалістами, або ідеалістами.

Матеріалісти визнають первинною матерію, а усі форми ідеаль­ного — свідомість, волю, мислення — похідними від матерії, продук­том її розвитку. Ідеалісти, навпаки, визнають ідеальне первинним, а матеріальний світ, природу —продуктом "абсолютної ідеї", "над-розуму", несвідомої космічної волі та інших видів ідеального.

Дуалісти виходять з визнання рівноправності матеріального і Ідеального начал, неможливості звести їх одне до одного.

Коли співвідношення матеріального і ідеального розглядається не онтологічне, а гносеологічна (гносеологія — вчення про пізнан­ня), тоді наголос робиться на ідеальному і мова йде про пізнавальні відносини між свідомістю та світом, про внутрішній зміст свідо­мості, про відповідність або невідповідність знання реальності. В деяких філософських концепціях переважає оптимістичне ставлення до можливостей пізнання, в інших — песимістичне. Інакше ка­жучи, деякі філософи вважають, що вірне відображення дійсності можливе, а інші (їх за це звуть агностиками і скептиками) таку можливість відкидають.

Але це ще не все. Онтологічний погляд на співвідношення іде­ального та матеріального також може бути подвійним: внутрішнім та зовнішнім. В першому випадку філософ дивиться на буття та свідомість начебто зсередини свого суб'єктивного світу, крізь при­зму самосвідомості, а в другому — начебто ззовні, збоку, розміркову­ючи про співвідношення свідомості і буття дещо відсторонено, об'­єктивно — як це звичайно робить вчений.

Суб'єктний онтологічний погляд, погляд "зсередини" для кож­ного окремого філософа, та й для будь-якої іншої людини є первин­ним. Це взагалі — вихідний момент того заняття, яке зветься філо­софствуванням. Просто дехто не помічає цієї обставини, беручись одразу розмірковувати про будову "зовнішнього" світу, гадаючи, що всі його характеристики та особливості надані нам безпосередньо у наших відчуттях, у нашому життєвому досвіді. Це позиція так зва­ного наївного реалізму, котрий при більш-менш серйозному роз­думі про онтологічні та гносеологічні проблеми неминуче приво­дить до серйозних протиріч — і саме тому, що, перш за все, ігнорує суб'єктивність свого погляду на світ, яка рано чи пізно себе вияв­ляє.

Більшої уваги заслуговує позиція тих філософів, які виразно ба­чать, що вихідним началом філософствування є суб'єктивний інте­рес людини, здивування, за виразом Арістотеля, завдяки якому лю­дина намагається стати "мірою усіх речей" (Протагор; 490-420 до н. е.).

Вихідність та безпосередність такого початку афористично була виражена Р. Декартом: "Мислю — отже, існую". Онтологія у дано­му випадку постає вченням про буття особливого роду —про буття нашого духу. І тільки через нього — про буття взагалі. Сучасний нам продовжувач ряду ідей Декарта Е. Гуссерль (1859-1938) пості­йно підкреслював, що світ даний у філософії крізь нашу суб'­єктивність. Його підтримує Ж. П. Сартр (1905-1980); "У вихідному пункті не може бути ніякої іншої істини, крім: "Я мислю, отже існую". Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе".

М. Хайдеггер висуває поняття "Dasein" (буквально — "тут-буття") як наявну свідомість, що аналізується як буття.

Всіх цих та інших філософів, що починали філософствувати з аналізу внутрішнього світу людських відчуттів, вражень, уявлень, понять, з утвердження їх первинності, в філософській літературі прийнято називати суб'єктивними ідеалістами. При цьому часті­ше такій назві надається негативний сенс. І даремно: адже ці філо­софи бралися і беруться за рішення найважчого завдання: обгрун­тувати можливість (або неможливість) поєднання внутрішнього світу людини зі світом зовнішнім, обгрунтувати можливість (або — не­можливість) побачити і зрозуміти безмежний світ таким, яким він є сам по собі. Суб'єктивні ідеалісти звернули також увагу людей на те, що вчення про буття, якщо із нього виключити суто суб'єктивні переживання кожної особи — її сподівання та вірування, прагнен­ня, страждання та радощі — неповне і нецікаве.

Особливо глибоко цей аспект буття розробляється у філософсь­кому напрямку, який отримав назву екзистенціалізму (від пізньолатинського — ех(s)istentia — існування). Він визначає як первин­не та дійсне буття переживання суб'єктом свого "буття-у-світі".

Певна річ, далеко не одні лише суб'єктивні ідеалісти цікавлять­ся даною проблемою. Багатьом відома похмура символічна карти­на філософської ситуації співвідношення суб'єктивного та об'єктив­ного світів, яка змальована великим античним філософом Платоном (427-347 до н. е.), класичним об'єктивним ідеалістом, що виз­нає духовну першооснову, існуючу поза і незалежно від нашої свідо­мості. Отже, платонівський образ: у якійсь печері, спиною до вихо­ду і світла, що проникає крізь нього, сидять люди, заковані у кайда­ни. Все, що вони можуть бачити, — це стіна печери, на якій руха­ються світло та тіні, породжені іншими людьми, які рухаються повз вхід у печеру і проносять над своїми головами різні речі.

Сукупність цих викривлених образів — світла та тіней — це все, що безпосередньо дане людині у її відчуттях. І маючи ось цей вик­ривлений, несправжній внутрішній світ, людина повинна вирішува­ти для себе — чи існує, окрім нього, якийсь інший, "істинний", дійсний світ, а якщо він є, то яким чином його можна побачити.

З цього приводу в філософії існує ціла низка різноманітних то­чок зору. Від Платона йде традиція визнання можливості побачити та пізнати об'єктивно існуючий, дійсний світ (у нього — це "світ ідей") за допомогою особливого пізнавального способу — інтуїції. В. С. Соловйов (1853-1900) так формулює цю точку зору: "для пізнан­ня підвалин буття необхідний особливий спосіб мисленої діяльності, який ми назвемо вже відомим у філософії терміном розумового споглядання, або інтуїції... і який складає первинну форму істинно­го знання, яка чітко відрізняється як від чуттєвого сприйняття та досвіду, так і від розумового, або абстрактного мислення...'.

Про зміст інтуїції ми будемо говорити спеціально у розділі "Те­орія пізнання". Зараз нам важливо лише підкреслити те, що вели­ка кількість філософів вважається, що саме такий спосіб безпосе­редньо інтуїтивного споглядання полягає у витоках будь-якого філо­софствування.

Багато філософів виступають з позиції, згідно якій від більшої чи меншої частки суб'єктивності у пізнанні об'єктивного світу поз­бавитися неможливо. Крайністю тут є напрямок, який носить назву соліпсизму. Соліпсизм (від лат. solus — один, єдиний, та ipse — сам) безсумнівною дійсністю визнає тільки мислячий суб'єкт, реш­та ж оголошується існуючою лише у свідомості індивіда.

Отже, погляд на буття "зсередини" (його можна назвати відно­шенням "Свідомість (Я) — Буття") характеризується виключним плюралізмом думок. В. І. Вернадський (1863-1945) навіть інколи висловлювався у тому значенні, що філософських вчень може бути стільки, скільки у світі існувало та існує людей. У цьому іронічно­му зауваженні дійсно є доля істини: адже може бути велика різно­манітність поєднань цілком реальних внутрішніх та зовнішніх світів. Інша річ, що у філософії існує та діє і протилежна тенденція — тенденція єднання, інтеграції, тому що існує не тільки відмінність, але й спільність людських цінностей. Подібно до того, як різно­манітні струмки і річки вливаються врешті-решт в одне з морів чи озер, так само численні філософські ідеї та концепції утворюють певну єдність.

У центрі уваги філософів, що дивляться на буття "зсередини", передусім постають головні людські цінності: надія, віра, любов, добро (благо, щастя), істина, краса — все те, без чого людське життя втрачає сенс. Домінуючим питанням тут постає кантівське питан­ня: "На що я смію сподіватися?"

Сучасний швейцарський філософ Евандро Агацці виправляє і доповнює Декарта у тому плані, що на початку філософствування, філософського погляду на світ, знаходиться не зміст деякого "чис­того мислення", а зміст життєвого переживання. Людські цінності не можуть бути об'єктами наукового спостереження, вони можуть сприйматися як дані особистого досвіду, але звернення до суб'єкта, підкреслює філософ, не обов'язково призводить до суб'єктивності, і врешті-решт усі сучасні методи філософської рефлексії (трансцедентальний, феноменологічний, аналітичний) мають за кінцеву мету досягнення глибокої та радикальної об'єктивності".

Отже, філософ, виходячи зі своєї принципової життєвої позиції, на основі своєї самосвідомості намагається скласти уявлення про буття як таке. Оскільки ж таке "особисте" бачення має місце у кожній філософській системі і на будь-якій стадії розвитку філо­софії, остільки за своєю формою філософія приречена бути екзис­тенціальною та аксіологічною (аксіологія — вчення про цінності). Цим філософія принципово відрізняється від науки, де особистісний момент усіляко усувається.

Початок є початок. Нескінченно довго на позиції "Я — Буття" або точніше —"Свідомість (Я) — Буття" філософія залишатися не може. Причин тут дві: "Перша — у тому, що зміст "Я — свідомість" при більш серйозному розгляді виявляється зовсім не автономним і самодостатнім, а багато в чому — похідним від загальнолюдської культури. Людина стає мислячою та дійовою тільки завдяки актив­ному освоєнню доступної їй частини культури.

Друга причина полягає у тому, що будь-яке інтуїтивне осяяння необхідно висловити, оформити, з тим, щоб знайдена ідея, вихідна світоглядна позиція стали загальним надбанням або, принаймні, доступними не тільки їх авторові. Подібно до того, як маляр пови­нен знайти певну специфічну форму, яка б передала глядачеві його власне бачення світу, так і філософ задля вислову "побачених" ним універсальних, у першу чергу —ціннісних принципів буття, пови­нен знайти та розробити деякі також універсальні форми.

Заслуговує на увагу те, що навіть ті філософи, які заперечують можливість раціонального пізнання буття (представники так зва­ного ірраціоналізму), шукають якісь загальнозначимі форми раціо­нального мислення задля розтлумачення та поширення свого вчен­ня.

Оскільки будь-яку філософську позицію можна висловити та передати тільки за допомогою системи філософських категорій, ос­тільки від галузі аксіології ми переходимо до галузі гносеології та змістовної (гносеологічної) логіки. Суб'єктивне переводиться на зовнішній план. Вчення про пізнання не є психологією, а є гносеоло­гією та логікою, тобто філософськими дисциплінами, які досліджу­ють процес об'єктивації знання. Тут у центрі уваги опиняється вже не точка зору окремого індивіда ("Я"), а точка зору будь-якого інди­віда, оскільки він належить роду "Людина". Основне питання отри­мує іншу, більш розвинену форму: "Свідомість роду "Людина" — Буття". Від психологічного суб'єкта ми переходимо до суб'єкта соці­ального, від чуттєво-конкретного погляду на світ ми переходимо до абстрактного погляду: з усіх загальнолюдських цінностей на пер­ший план тут виступає істина.

Головне завдання гносеології та змістовної логіки —створення системи категорій і законів, які водночас виступають і як універ­сальні форми мислення, і як універсальні форми буття. З допомо­гою гносеології ми знову переходимо до онтології, але це не є повер­ненням назад, до суб'єктивної онтології, а рух уперед — до онто­логії об'єктивної. Носієм свідомості на цьому, третьому етапі, вис­тупає вже не тільки індивід і не тільки людство, але Універсум в цілому, або, за визначенням Б.Спінози (1632-1677) — єдина, вічна і безмірна Субстанція, невід'ємною властивістю (атрибутом) якої є мислення.

Положення Спінози про те, що духовне начало іманентне всьому сущому, слід з'єднати з ідеєю еволюції, яка стала у наш час неспро­стовним "емпіричним узагальненням". Широко відомим варіан­том такого синтезу є філософія П. Тейяра де Шардена (1881-1955), який розглядав шлях розвитку свідомості "від альфи до омеги", виділив та дослідив три послідовні, якісно різні стадії еволюції цілес­прямованої свідомості ("ортогенезу"); "переджиття" (літосфера), "життя" (біосфера) та "феномен людини" (ноосфера).

Запропонований нами розгляд співвідношення свідомості та буття теж, як можна бачити, носить еволюційний характер. Задля наоч­ності змалюємо етапи цієї еволюції, становлення у вигляді таблиці №1 (див. додаток №1):

Як можна бачити, у таблиці використані і два інших відомих питання І. Канта, правда, не у тій послідовності, у якій їх називає сам Кант.

Перед нами немовби три основні парадигми філософствування. Перехід від однієї з них до іншої не є відкиданням попередньої, а її діалектичним "зняттям" (включенням у подальший ступінь роз­витку як перетвореного та підпорядкованого моменту). Г. Гегель (1770-1831), критикуючи Й. Фіхте (1762-1814), стверджував, що спро­ба останнього дати розуму розгорнути свої визначення з самого себе не завершилася успіхом. Починати філософію з "Я", вважав він, неможливо, бо початок повинен бути найабстрактнішим, а "Я" є "усвідомленням себе як безмежно різноманітного світу". Однак і "Я", і "Буття" можуть бути як абстрактними, так і конкретними. Починаючи філософствування зі свого, здавалося б одиничного, інди­відуального погляду на світ, людина потім виявляє складність сво­го "Я", його залежність від суспільства, а далі — і від універсуму загалом. Філософія є в цьому розумінні самоусвідомленням "Я", що постійно розширюється, конкретизується, рухом від суб'єктивної онтології до онтології об'єктивної.

"Наслідок, — підкреслював Гегель, — тільки тому тотожний по­чаткові, що початок є ціллю..." Початок, тобто співвідношення "Свідомість індивіда (Я) — Буття" містить у собі мету, прагнення з'ясувати, на що я можу сподіватися, ставлячи перед собою і намагаючись вирішити основне питання філософії, етап "Свідомість роду "Людина" — Буття" вирішує, яким чином світовий Логос перетво­рюється на логіку і теорію пізнання; кінцевий же етап — "Свідомість як така — Буття" виводить нас до практичних схем рішення цієї взаємодії. У підсумку такого руху три кантівських питання можна синтезувати в єдину загальну задачу філософії: "Знати, щоб прак­тично здійснити свою надію! " При цьому мається на увазі практи­ка подвійного роду: і створення себе як людини, і створення для цього відповідних, тобто людяних, зовнішніх обставин.

Сказане висвітлює важливе питання про структуру та функції філософії. Вихідне завдання філософії — створення світогляду, тобто системи, що єднає світ та людину, що "споглядає" цей світ . Світогляд як цілісна система включає в себе ціннісну, пізнавальну (методоло­гічну) та поведінкову (соціальну) підсистеми. Ці підсистеми і виз­начають собою як головні структурні підрозділи філософії, так і го­ловні її функції. Головні елементи структури та функції філософії, в свою чергу, можуть бути підрозділені на більш дрібні та спеціальні одиниці. Так, наприклад, "праксеологія" (від грецьк. praktikos —дію­чий) складається з "філософії природи", "філософської антропології", "філософії історії", "філософії культури" та ін.

З наведеної таблиці стає також ясно, що питання, яке постійно виникає у філософській літературі, про те, до чого ближче філософія — до науки, релігії чи мистецтва, не має однозначної відповіді. Точка зору Б. Рассела (1872-1970) на те, що філософія займає "нічию" га­лузь між наукою та теологією, має свій раціональний сенс, який, прав­да, розкриває себе лише у тому разі, якщо на предмет філософствуван­ня дивитися так, як нами було запропоновано вище, — у його сход­женні від простого, абстрактного до складного, конкретного. Спочат­ку ("Свідомість індивіда (Я) — Буття") у філософії дійсно багато що від релігійної віри: мислитель інтуїтивно "бачить" якийсь Абсолют, безмежний світ, вірить (вірує) у те саме, що безпосередньо інтелекту­ально споглядає, і часто залишається незрозумілим та самотнім, бо, якщо його бачення несе в собі щось принципово нове, то виникає суперечність з пануючою у суспільстві парадигмою. Не маючи ще свого розгорнутого логічного апарату, філософія, яка перебуває у та­кому стані, приймає навіть форму якогось мистецтва. Саме так ста­вився до філософії М. Бердяєв (1874-1948), тобто вважав, що вона скоріш мистецтво, але ж ніяк не наука. А ось Гегель постійно підкрес­лював, що "істинною формою, в якій існує істина, може бути лише наукова система її", і додавав при цьому: "Моїм наміром було — сприяти наближенню філософії до форми науки".

Обговорюючи питання про "наближення" філософії до науки, важливо підкреслити, що справа не тільки у тому, що філософське знання стає більш системним. "Лише на основі більш глибокого знання інших наук логічне здіймається для суб'єктивного духу не тільки як абстрактно-загальне, але й як загальне, що охоплює собою також багатство особливого... Таким чином логічне отримує свою істинну оцінку, коли стає наслідком досвіду наук". Наведені слова Гегеля говорять на користь того, що досвід наук, перевірений прак­тикою, здатний приборкувати той самий "дикий плюралізм" філо­софських концепцій, про який ми говорили на початку теми. Так, сучасна філософія не може ігнорувати такі досягнення науки, як теорія відносності, відкриття та розробка принципів та методів ви­никнення та становлення свідомості сліпо-глухих дітей, відкриття та пояснення факту функціональної асиметрії кори головного моз­ку, ідея цефалізації як напрямку еволюції життя, еволюціоністські узагальнення синергетики, вчення про ноосферу тощо.

Навряд чи правий Гегель та його послідовники, вважаючи філо­софію за науку, але те, що вона в уособленні своїх практичних (праксеологічних) дисциплін, вбираючи в себе дані природних та суспільних наук, "наближається" "до форми науки" — з цим пого­дитись необхідно. Наближається, але не співпадає.

Інша серйозна причина різкого скорочення "дурної нескінчен­ності" філософських концепцій — це спільність інтересів людей. В останні десятиріччя взагалі визрів та набув загальну очевидність один спільний інтерес, інтерес у вірному і своєчасному вирішенні глобальних проблем. Питання про співвідношення свідомості та буття в цьому разі звучить конче практично (та трагічно): чи здат­на свідомість людства виробити та запровадити у життя таку полі­тику, наприклад, екологічну, демографічну та т. ін., яка дала б йому змогу подальшого буття та розвитку?

Оскільки у людей виникла Спільна Справа, то і філософія як форма свідомості, яка виробляє вихідну життєву настанову людини та універсальну методологію досягнення цілей, які стоять перед людиною, врешті-решт буде (зобов'язана) прагнути до інтеграції, до єдності своїх концепцій, критично заперечуючи при цьому ті з них, які перед обличчям Загальної Погрози та Спільної Мети втрача­ють свій світоглядний, етичний та методологічний сенс, і в той же час видобуваючи з них усі властиві їм "раціональні зерна". Така філософія майбутнього, за визначенням М. Ф. Федорова (1828-1903), могла б бути названа Філософією Спільної Справи. У зв'язку з цим сама філосо4ля стає Спільною Справою людства.