Определения

Определение 1

Итак, предварительно ясно, в чём заключается целесообразность философского исследования. Философия – это то, к чему приходит всякий человек в своём интеллектуально-жизненном движении, с о з н а в а я, что он существует, – что он не может, стало быть, существовать естественно-бессознательно, но должен понять границы своего жизни, всего своего существования, для того, чтобы действительно существовать, или жить. Философия как будто призывает человека, осознавшего себя, как существующего, к максимальной полноте своего существования, самореализации, «деланию», и требует для этого от него определённой интеллектуальной стойкости, интеллектуально-личного стояния в свободе, освобождает мысль. Философское исследование позволяет человеку личностно прояснить основные смыслы своего реального существования, выяснить и реализовать некоторые важные условия своих познавательных и жизненных действий.

Однако, такое общее и примерное понимание существа философии должно быть, по крайней мере, предметно уточнено. Изучение имени философии, описание наиболее известных ее образов позволяет, как видно, уловить самые общие смысловые ориентации философской исследовательской работы; но в чём фактически состоят существенные задачи, возникавшие в истории философии, решённые, решаемые или только поставленные? И как можно представить результаты решения этих задач?

Определение 2

Философия есть исследование условий (принципов, причин) всего существующего, в том числе и условий всех тех действий, при помощи которых то, что существует, некоторым образом познаётся, признаётся сознанием в качестве существующего.

Исследовать то, что обусловливает всё существующее, в пределе означает исследовать сущее, т.е. изначально безусловное, то, что можно признать как абсолютную, ни от чего не зависящую «точку опоры» для всего существующего. Исследовательская задача не из лёгких, поскольку для её уверенного или окончательного решения требуется, кажется, невозможное – познание всего того «видимого и невидимого», что когда-либо только существовало. Решать эту задачу в истории философии брались, разумеется, самые незаурядные исследователи, которые с самого начала воспринимали её как задачу умозрительную; для них было ясно, что эта задача не решается опытно-количественно, через всеобщее описание и учёт всего, от пылинки до звезды, посредством скрупулёзного изучения всякой мысли, когда-либо и где-либо возникшей, обдуманной или высказанной. Философия не может не быть познанием «вещей», всего того, что существует «видимо и невидимо», поскольку всякое познавательное действие направлено на нечто, невозможно познавать сущее вообще, – но философское познание, стремящееся к предельному, исследует, в конечном счёте, некие родовые начала этих «вещей», познаваемого нечто.

Исторически, познание этих родовых вещественных начал происходило трояко: как познание вещей «природных», «человеческих» и «Божественных»; сохраняясь тысячелетиями, предметное триединство «природа/человек/Бог», являлось и самым долговременным, и самым плодотворным – классическим условием помыслить сущее фактически. Отсюда, оказалось довольно устойчивым предметное различение трёх основных направлений философского исследования – выделение

а) естественной философии, или философии природы⁴¹;

б) нравственной философии, или философии человека⁴²;

в) метафизической философии, или философии «вечносущего», «вечного» (philosōphia perēnnis), или «первой философии» (philosōphia prīma).

Это многовековое, классическое понимание предмета философских исследований восходит к Аристотелю; обратившись к исторической середине пути, который проделала философия, – к опыту систематизаций Высокого Средневековья, – можно обнаружить, что именно тогда была сформулирована эта предметная формула «трёх философий»; в конце XVIII-го и на всё почти протяжении XIX-XX вв. она ставилась под вопрос, оспаривалась или отвергалась, а в последние, примерно, 40-30 лет XX-го – начале XXI вв., эпоху «послесовременности» (постмодернизма), когда всё философское историческое наследие оказалось в положении пересмотра, к ней удобно обращаться, как к некоему общему смыслу-образу, позволяющему не забыться и сбиться, при всех пересмотрах, в односторонность⁴³.

Определение 2a

В качестве естественной философии, философское исследование имело своим предметом первоначала природного мира – такие его основания, которые узнавались и опытно подверждались как первоэлементы или общие регулярности (законы, закономерные отношения), образующие этот природный мир и действующие в нём, с большей или меньшей степенью постоянства, либо повсюду и всегда в этом мире, либо в некоторых отдельных его областях.

Вплоть до начала XIX в. заниматься естественнонаучными исследованиями означало заниматься естественной философией. Прообразы такой естественной философии содержит уже древнегреческая философская мысль⁴⁴, но явный вид естественная философия принимает в XV-XVII вв., во время так называемой научной революции, когда среди исследователей-новаторов распространилось убеждение, что подлинное познание возникает вследствие свободного эксперимента над природой, целенаправленного испытания и многократной перепроверки избранных для этого природных явлений. От экспериментов, их математично-точного описания и гипотез, истолковывающих экспериментальные данные без каких бы то ни было предрассудков, – к достоверному знанию природных начал; таков был путь естествоиспытателей, создававших многочисленные версии естественной философии, в т.ч. и таких крупнейших философов-естествоиспытателей как Исаак Ньютон или Михаил Васильевич Ломоносов⁴⁵.

С конца XIX столетия дело обернулось неожиданным для естественной философии образом: было выявлено, что естественнонаучные исследование тем глубже и плодотворнее, чем более тщательно и по возможности точно учитывается в нём тот, кто познаёт, «познавательная способность» исследователя, его всепроникающее умение существовать и познавать помимо или «сквозь» процедуры экспериментального отношения к явлениям природы. Экспериментально-научные исследования, приумножаясь, всё больше стали выступать под специальными именами физики, химии, биологии и т.д., а исследования условий этих исследований, «того, кто познаёт», стали выступать под специальными именами теории познания (гносеологии, эпистемологии), философии науки и т.д. Понятие «естественная философия» тем самым ушло из широкого употребления, но не пропало то основание, на котором оно возникло. В ближайшем к нам XX веке во всяком предельном естественнонаучном исследовании, при всяком очередном специальном научном «шаге за горизонт», как это называл один из крупнейших физиков прошлого столетия Вéрнер Гéйзенберг, происходило как бы восстановление этого основания – переосмысливание знаний о первоначальном за счёт критического прибавления как экспериментальных данностей, так и обновления самого познающего, обоснованно и свободно мыслящего «ума».

Определение 2б

В качестве нравственной философии, или философии человека, философское исследование имело своим предметом первоначала человеческого существования – такие его основания, которые узнавались и опытно подверждались как элементарные нормы поведения, или общие регулярности, дающие себя знать в человеческой деятельности (законы, закономерные отношения), которые либо свободно соблюдаются или нарушаются каждым человеком, человеческим сообществом, либо обеспечивают возможность человеческого существования помимо воли («нрава») самих людей.

Моральная философия имеет своим предметом, стало быть, некую нормо- или целесообразную деятельность людей; под высшим целевым ориентиром при этом понимается, как правило, некое благо – такой счастливый предел или безусловная граница, положительный горизонт человеческого существования, стремление к которому присуще всем людям, если только они дают себе труд, находят досуг или вынуждены подумать об этом. Тем самым философия признаётся наукой утешения, знанием, весьма и даже «сладко» утоляющим жаждущих⁴⁶. Именно в виду этого блага, или счастья, что бы под ним не понимать, возникал вопрос о совести и добродетелях – о выявлении, или подтверждении, посредством философского исследования, того, чему и как именно следует соответствовать, «со-вествовать», – что должно делать – что следует совершать и как себя проявлять, «доброделать», для того, чтобы оказаться вблизи блага, своего и общего счастья, – настичь, получить или заслужить его.

Исследованию, в этой связи подлежала и ближайшая к человеку реальность его чувственно-индивидуальной, «душевной» или «сознательной» жизни, и его общественная жизнь, и смертный предел всякой жизни, и то, что находится за горизонтом жизни и является общим условием её возможности. Однако, жизнь человека не есть нечто совершенно естественное, существующее до и независимо от человеческих намерений и принимаемых им решений. Человек не существует настолько естественно-закономерно, что его можно было бы подвергнуть процедурам экспериментально-научного исследования, результаты которых можно было бы повсюду и когда угодно перепроверить и подтвердить. Человеческая жизнь всегда обусловлена его свободой, его неподрасчётной волей, и поэтому, приступая к философскому исследованию себя самого, познающий оказывается и перед необходимостью вольно усмотреть и нравственную реальность своего существования, в некоем максимуме своей свободы подтверждать наличие этой реальности и образующих её добродетелей, долга или моральных принципов т.п. Воля самопознанию является условием уже первичного усмотрения нравственной реальности как предмета познания; требуется, стало быть, в качестве предпосылки философского исследования человека, некая неподрасчётная свобода ума, благополучного, совестного и добродетельного.

Именно поэтому наиболее значительные нормы и закономерности человеческого существования философски искались во всех наиболее очевидных формах творчества людей – их умении организовывать своё общество,⁴⁷ в том числе и организовываться по поводу ведения своего хозяйства,⁴⁸ обустраивать вокруг себя особый мир искусства и жить в нём и нередко только им⁴⁹ и т.д.

Существование человека не подлежит сомнению, но вот сущее – некие свободные основы этого существования – оказались в истории философии труднейшим вопросом. После двух с половиной тысяч лет философских исследований человека, в конце XIX в. Николай Александрович Бердяев, исследователь человеческой свободы, воскликнул: «Человек есть загадка»⁵⁰, - и это восклицание в начале XXI столетия нельзя считать отжившим своё.

Определение 2в

В качестве метафизической философии, философское исследование имело своим предметом вечные или всеобщие первоначала мира – такие его основания или структуры, которые только отчасти узнаются и подтверждаются посредством опыта и сами имеют, как выяснялось, своё основание в вечном или всеобщем другом, некотором абсолюте, или сущем как таковом, – сверхсущем, предполагаемом и мыслимом как не- или сверхприродное и не- или сверхчеловеческое, не- или сверхопытное, – как, во всяком случае, то, без чего не может обойтись познание как без своей последней опоры, что мыслью человеческой между тем никогда не может познаваться до конца, - являясь другим всему, в том числе и какому бы то ни было метафизическому, человеческому познанию.

С древнегреческих времён это первосущее именуется радикально отлично от всех иных именований, как некое божество (θεός, «теóс»)⁵¹, от которого зависит существование чего бы то ни было, или бытие⁵² как таковое, и всякое «познание Божественных и человеческих вещей»⁵³. Исследование же бытия как такового, и сколько-нибудь верное интеллектуальное схватывание сверхсущего, мало кто в истории метафизической философии дерзал проводить «непосредственно», из избытка какого-то частного, научного или художественного, или даже религиозного познавательного опыта. Для этого требуется максимальная познавательная мобилизация, вплоть до создания и применения всеобщей теории познания⁵⁴. Метафизическое исследование, доходящее до своего познавательного предела, интегрирует не только теоретическую, но и всю совокупную реальность человеческого существования, все познавательные склонности человека, сводит воедино все пути познания в один путь и все образы познания и жизни в один образ – Богопознания. Такая философия, по слову преподобного Иоанна Дамаскина, весьма авторитетного византийского философа-аристотелика, «есть уподобление Богу в возможной для человека степени»⁵⁵.

Определение 3

Если отвлечься от предметно-классического треугольника философского познания, то окажется, что философию немаловажно определять, имея в виду то особое состояние, в которое надо приводить познающий ум для эффективного философского исследования. В этом отношении философия оказывается прежде всего рациональным мышлением⁵⁶, мыслящим свой предмет предельно последовательно, строго и эмоционально-бесстрашно, без особой оглядки на суждения, подкреплённые только чьим-то авторитетом.

Такое мышление начинается с сомнения⁵⁷ в том, что до сих пор существующее знание о предмете исследования достоверно, и может даже доходить до критики⁵⁸, разрушения до сих пор существовавшего знания, если только оно такому разрушению поддаётся – обнаруживаются невидимые прежде повреждения в основаниях и устройстве такого знания. Критика – весьма сильный, эффективный и опасный инструмент рационального мышления. Применение его в классической философии, как правило, допускалось только при ясно сознаваемой положительной или созидательной познавательной цели. Единственной же безусловной целью рационального мышления всегда являлось не разрушение, а выявление или обнаружение достоверного, аргументированного необходимым и достаточным образом знания, для обозначения которого в классической философии с давних пор используется короткий термин – истина.

Такое мышление, рациональное, сомневающееся и, по мере необходимости, критичное, является мышлением принципиально рефлективным. Рефлéксия (лат. reflecto, «рэфлéкто» – обращать назад) – это умение заметить неявное, незримое в качестве предмета исследования – причины, мотивы, условия, «идеальную точку», или «точку опоры», и т.п. – всё то, что обеспечивает явному и зримому реальное существование. Всякое мышление рефлективно; однако философская, принципиальная рефлексия не останавливается, пока не достигнет самых первых принципов или оснований (лат. principium, «принсипиум» - начало) мыслимого предмета. Всякая рефлексия предполагает опыт; философская рефлексия, предназначенная для выявления первооснов, требует всесторонней опытности и, в связи с этим, логической выдержанности мышления, предпринимающего принципиальную рефлексию целостного опыта.

Понятие опыта, или эмпирии⁵⁹ – одно из самых востребованных и обиходных понятий в философских исследовательских и образовательных практиках. Смысловая определённость его весьма исторична: то, что следует понимать под опытом, в каждой новой среде познания определялось и определяется всё вновь и вновь. Это понятие с исторически подвижным смыслом означало и опыт непосредственных наблюдений, и опыт умозрительного рассуждения, духовный опыт, опыт научно-экспериментальный и инженерно-технический и т.д. Являясь постоянно изменчивым в своём смысле, понятие опыта именно поэтому хорошо описывается в метафорах – образах с неустойчивыми смысловыми границами, которые, между тем, легко воспринимать на некоем базовом уровне здравого смысла.

Этим в своё время удачно воспользовался Фрэнсис Бэкон, сам мысливший и писавший необыкновенно образно, - его афоризмы относительно того, каким бывает, и каким следовало быть опыту, в силу их смысловой приблизительности, примечательны тем, что указывают на ключевую проблему всякого опыта познания, как «опыта размышляющего» и притом всегда чьего-то опыта⁶⁰. Принято считать, что решающий шаг к осмыслению опыта как некоторой труднодоступной в своих основаниях, успешно ускользающей от теоретически определённого понимания реальности, сделал Иммануил Кант, указав на до- или неопытные граничные условия опыта, соблюдение которых должно устранить угрозы как Сциллы, так и Харибды; однако и этот шаг был не последним, примерным и рискованным, по сравнению с метафорической неопределённостью рассуждений о «качестве» опыта Фр.Бэкона.

Следует признать: чем разнообразнее опыт, тем больших жертв, большей строгости, вышколенности он требует от мышления, и – особой сосредоточенности от того, кто промысливает опыт, оказываясь при этом с ним в некоей взаимосвязи; многообразие опыта непостижимо в простейших формах познавательно-свободного к нему отношения.

Всякий интеллектуал, дерзающий познавать основания какого бы то ни было опыта, подвергает своё мышление прежде всего особой логической чистке и закалке: знание правил «лóгоса»⁶¹ позволяет говорить точнее, рассуждать, сополагая, по некотором правильным основаниям, свой логос с логосом другого, а затем, возможно, и со всеобщим логосом, логосом сущего. Классическое понимание логически правильного мышления сосредоточено в аристотелевской логике силлогизмов – «со-логосов», «сорассуждений» (συλ-λογισμός, «сюллогисмóс»), – логике, правильно соразмеряющей, приводящей в одно строгое единство различные формы речи и мышления. Мыслить классически – означает уметь управиться с четырьмя фигурами мышления и двумястами пятьюдесятью шестью возможными модусами мысли, из которых девятнадцать правильных и двести тридцать семь неправильных. Классическая логика не является единственной; с течением времени она приумножилась и продолжает приумножаться логиками неклассическими; однако, гарантируя достаточно высокую точность и высокую степень чистоты мышления, никакая логика по сию пору не гарантирует положительный результат познания, совершающегося всегда свободно. Логика востребуется философией как школа интеллектуальной осмотрительности, формальных гарантий принципиально рефлективного познания; однако, она никогда не предназначалась к тому, чтобы быть логикой мышления созидающего.

Ни критики, ни сомнения, ни эмпирических испытаний, ни формально-логической закалки недостаточно для плодотворного философского исследования. Недостаточно и простого признания факта творческой свободы мысли: будучи принципиально рефлективным, философское мышление, или, точнее, философски мыслящий (мышление – это всё же достаточно отвлечённое понятие), осуществляя себя в качестве такового, должен устояться в собственных последних предпосылках, признаться себе в сущностных основаниях собственных принципов. От принципиально мыслящего требуется, коротко говоря, познавательно устояться в вере – таком пункте доверия своим принципам, в котором сомневаться никак нельзя, и который сам не подаётся никакой рациональной критике; без этого, впрочем, невозможна и никакая действительно результативная, принципиальная критика, и никакая чистая, принципиальная мысль, – никакое обнаружение в каком бы то ни было опыте познавательно достоверного, или истинного⁶².

Следует, разумеется, принять во внимание и то, что мышление, каким бы правильным, рефлективно отчётливым ни было, никогда ещё не исчерпывало своих оснований. Какой угодно техники мышления недостаточно для того, чтобы плодотворно мыслить; требуется ещё нечто такое, знание чего, возможно, хотя и весьма маловероятно, позволит создать аналог мышления, такой «инокомпьютер», который сможет, наконец, пройти тест Тьюринга.⁶³ Это «нечто такое» можно определять и в терминах искусства – припоминания и забвения, например: тот, кто не умеет припоминать и забывать, вряд ли умеет и мыслить⁶⁴… Известные высокие технологии мышления обеспечивают ему скорость и точность, дают возможность мыслить даже межтеоретически, довольно эффективно предотвращают заблуждения и ошибки мысли, позволяют сравнительно легко удерживать мысль в предметном поле исследования, даже очень абстрактном, далеко «отвлечённом» от наглядного хотя бы геометрически, но вот содержательность и результативность свободного мышления, никем ещё не познанного с окончательностью в своей созидательной свободе, никакими технологиями не обеспечивается.

Определение 4

В ситуации нашего времени, в начале XXI в., когда в философских исследованиях происходит обновление классических познавательных горизонтов, и всё сильнее и крепче формируется и действует радикально новое понимание всякого познания вообще, философию приходится определять, сугубо предварительно, как некий разговор, или некое неподрасчётное по существу познавательное сотрудничество, или всегда ответное познавательное действие, ответное слово о насущном.

Этот разговор, разумеется, исключает всякое пустословие, всякий поверхностный обмен мнениями, всякую интеллектуальную игру в смыслы. Не отменяя ничего значительного из классически прояснённого в реальности сущего, человеческом существовании или природном мире, этот разговор не является некоей добавкой к уже известному, а, скорее, коренится в тех потребностях человеческого существования, которые уже осознаны как потребности в другом мышлении.

Никакая, ничья теория не может быть последней; ничье теоретическое умозрение не одиноко-единственно. Отсюда,

если и возможна логика как школа мышления, условие философско-познавательной активности, то – герменевтическая (неформальная), истолковывающая «логос» не только в аспекте управления фигурами и модусами мышления, пусть и очень важном, но позволяющая не впасть в некий управленческий кретинизм – дающая выйти из численной бесконечности уточнений, ещё более точных суждений о всё том же;

если и возможна критика, критическая рефлексия, то не столько соответствующего какой-либо теоретической программе, сколько – всего избыточного, редуктивная критика;

если и возможно сомнение, то без самоуверенности, без любви к мнениям, – сомнение в возможности справиться с этим сомнением в одиночку… –

Это разговор, в котором требуется не только отмобилизованная в своих предпосылках и структурах рациональность, но и прежде всего участие; это мышление, разумеется, рациональное, но прежде всего участное, или, предметнее, речевое. Опыт интеллектуально-философского познания, существовавший, с перерывами, повторами, возобновлениями только в Европе на протяжении в течение двух с половиной тысячелетий, к ХХ веку имел, стало быть, одним из своих важнейших результатов усмотрение речи, языка человеческого, в качестве первичной познавательной реальности, осмысленное присутствие в которой возможно как со-присутствие, со-мыслие или диалог.

Тема языка и речи в философии, разумеется, не есть нечто исключительно новое. Напротив, уже тысячелетиями студенты европейских школ и университетов трактуют то, что греки назвали ёмким, коротким словом λόγος, «лóгос»: от гераклитовских фрагментов о λόγος’е, «Этой-Вот-Речи», и платоновского рассуждения об именах в «Кратиле» переходят к аристотелевской «Поэтике», а от этого – к Авсонию, например, затем к трудам византийских и особенно флорентийских гуманистов, Ф. Бэкону и т.д. Никоим образом и никем не отменены классические аналитические стратегии понимания языка, как чего-то поддающегося разделению, разбору и т.п., – нуждающемуся в аналитической формализации и таким образом объясняемому; - эти аналитические стратегии только исчерпаны, как исчерпаны и диалектические стратегии понимания языка и речи как чего-то связанного с предметно иным, самим этим языком или речью не являющимся. На смену прежним проблемам «линейных» исследований «язык и мышление», «язык и речь», «язык и сознание» и т.п. приходит вопрос об ответно-сущем языка, онтологически-нелинейном смысловом минимуме речи. Поэтическую интуицию этого вопроса мы можем найти, например, у «писателя-библиотекаря» XX столетия Хóрхе Луиса Бóрхеса:

В новелле «Письмена Бога», написанной в середине ХХ столетия, борхесовский Тсинакан, маг пирамиды Кахолома, заключённый в темницу, очень правильное каменное полушарие, приходит к выводу «что даже в человеческих наречиях нет предложения, которое не отражало бы всю вселенную целиком; сказать «ягуар» - значит, вспомнить о ягуарах, его породивших, об оленях, которых он пожирал, о траве, которой питались олени, о земле, что была матерью травы, о небе, произведшем на свет землю. И я осознал, что на Божьем языке эту бесконечную перекличку отзвуков выражает любое слово, но только не скрытно, а явно, и не поочерёдно, а разом».⁶⁵

Действительно ли так выразительно, так заменяемо, так временно всякое слово? Сам-то Борхес, восприимчивый к многочисленным отсветам книг-энциклопедий, будто бы книг-зеркал, просмотренным им самим, кажется, склонен был отвечать утвердительно: «любой язык – воплощение времени, для разговора о вечном, вневременном он мало пригоден».⁶⁶

Эхо ли язык забытых и припоминаемых смыслов, или их измеритель-эхолот, или же и сам язык является другим по отношению к тому, кто говорит? Во всяком случае, говорить о языке как о чём-то совершенно внешним мысли и познанию уже не приходится, как и не приходится рассуждать о каком-то особом статусе языка как такового. Отвлечённые исследования языка и мышления уже состоялись и, исторически, результатов этих исследований пока достаточно⁶⁷. Теперь исходный предмет философского внимания – говорящий, тот, кто в речи, обращённой к другому, посредством «разговора» узнаёт и познаёт. Мысль не только неразрывно связана со словом, она это слово и есть; нет мысли как таковой и нет слова как такового, но есть сущностное единство обращенного слова, преображаемого по мере того, как осуществляется речь, разговор⁶⁸.

Это не означает, что философское исследование становится нестрогим или неточным; напротив, внимание к строгости или точности его как неким условиям его возможности существенно возрастает. Становясь другим, это исследование теряет привычную наглядность, привычные формы или структуры исследования становятся неприемлемыми для того, чтобы принципиально помыслить вновь открываемую или переоткрываемую реальность познания⁶⁹. Но это не распад познания, это его преобразование у самых его оснований⁷⁰. В сущности, это опять разговор о том, что поистине реально, –

о том, что существует и выявляется как неотчуждаемо, единственно «моё» и, притом, невозможное без «другого»;

о том, как вновь и вновь постигая себя и своё, каждому стать и реализоваться во всей полноте своей неповторимости и неединственности, во всём открытом окоёме своего ответного существования, во всей полноте ширящегося и укрепляющегося познавательного опыта – в его основаниях, видимых и невидимых, в разделяемой и по существу неделимой ответственности всякого, кто приумножает и тем самым отвечает за него. –

Но вот задача: как возможно помыслить всё это, не впадая в противоречия и не спасаясь из них только грамматическими средствами или средствами письма?

* * *

«Философам должно бы так приветствовать друг друга: «Не торопись!»⁷¹ - и в древности, и теперь плодотворность философского исследования и качество философского образования оказывались всегда в зависимости от того, насколько осознаётся его опасность и его предельная важность; именно знатоки философии совершали интеллектуальные или научные революции, дерзали были лидерами революций социально-политических и социально-экономических, не могли не участвовать в важнейших духовных движениях и переменах. Мы старались держаться этого правила – от афоризма Квинта Фабия Максима Кунктатора до афоризма Людвига Витгенштейна, – только приступая к знакомству с философией; станем, однако, соблюдать это правило и в последующем, посильно узнавая и осваивая принципиальные формы философского опыта – многообразного и историчного. Из избытка этого опыта, образовавшегося и осознанного в XX столетии, «новый, более широкий способ мышления» «в наше время, конечно, легче предчувствовать, чем описать»⁷²; впрочем, ещё легче остаться в состоянии бесчувствия, пренебрегая уже известными образами и способами философских исследований. Именно поэтому известное – классическое философское наследие и будет основным предметом нашего внимания на всём протяжении вводного, ознакомительного курса философии. На вопросы, которые ставит философская современность, не приходится искать быстрых и поверхностных ответов из современности же; чем более мы погружаемся в нашу современность, тем ближе нам становится прошлое – тем больше и сильнее мы понимаем, что дело не во времени нашего существования, а в его принципиальной временности; не в том, насколько мы современны, а в том, насколько современность – «настоящее прошедшего», настоящее будущего» и «настоящее настоящего», как мог бы сказать Аврелий Августин (Блаженный), – насколько эта всегда историчная современность близка, по некоторым общим основаниям, каждому из нас.

There are more things in heaven and earth, Horatio, Than are dreamt of in your philosophy… (William Shakespeare. Hamlet 1,5)

Есть много в небесах и на земле такого, Что нашей мудрости, Гораций, и не снилось… Вильям Шекспир. Гамлет 1,5 (пер. К.Р.)

Трудно с точностью сказать, что подразумевал шекспировский принц-мыслитель XVII в. Гамлет, сообщая это своё предположение Горацию; мы знаем только, что обязано это суждение особому беспокойству ума Гамлета, который искал и не находил должного способа освободиться от трагических, немыслимых тягот своего существования; искал и не находил чистой, ясной, ни от чего и ни от кого не зависимой мысли, «теории» жизни, которая сделала бы свободной и саму жизнь. Переводчик из другого, реального монархического рода Романовых, подписавший свой русский перевод «Гамлета» инициалами – «К.Р.», обобщил познавательное затруднение трагедийного принца как некую безвыходность, сказал о «многом», недоступном и во снах «нашей мудрости». Но спустя столетие – после XX в., постаравшегося низвергнуть все и всяческие авторитеты, – можно усмотреть в шекспировском высказывании и нечто более конкретное: Гамлет, буквально, говорит у Шекспира не о «нашей мудрости», а о «твоей философии», your philosophy. Общее здесь только подразумевается. Дело не во всех «нас», не в некоем научном сообществе; изначально дело конкретно в каждом, в «твоём» никогда не достаточном «любомудрии». Всегда найдётся ещё что-то – не вообще «многое», а именно открытое множество различных «что-то», more things, которые не просто недоступны сну, а именно «ускользают от тебя, грезящего», «в твоей философии», than are dreamt of in your philosophy. Дело, стало быть, не в частностях познания – дело в «тебе». Дело не в большей или меньшей полноте мудрости – дело в том, кто ты, возлюбивший мудрость, и в том, утопает ли твоя любовь в грёзах или снах, рассредоточивается ли в некоем множестве различных теорий (тоже чьих-то «твоих») или ты осознаешь посредством её неполноту всякого «твоего» и ищешь способа обновить её и тем самым самому познавательно обновиться. –

Трудный путь предстоит философии XXI в., которая теперь всегда чья-то, всегда «твоя». Заканчиваются проверки на «глобальное мышление», устроенные в прошлом столетии, – нет никаких принципиальных лазеек для того, чтобы переместить ответственность за качество «твоего» ли, «моего» мышления на «нашу» общую мудрость или недомыслие. «Путь глупого прямой в его глазах» (Притч 12, 15), - каждому искренне мыслящему человеку теперь внятна эта мысль применительно к своей познавательной ограниченности, «глупости», которой теперь теоретически не за что укрыться, спрятаться; «глупость» теперь, в виду отсутствия глобальных философских теорий и концепций, «глобально» беззащитна и очень конкретна. Путь познания последних оснований, гамлетовских heaven and earth, – философский путь – как будто заново начинается. И вот подспудные образовательные вопросы, которые стоит хотя бы наметить, полупоэтически, при первом знакомстве с возможностями философского исследования в университете начала XXI в.:

как же вновь не сбиться и не превратить этот путь в новый спектакль, вновь мистерию познавательных страстей и амбиций? возможно ли это, когда подготовка к новому спектаклю уже идёт полным ходом, – когда былые университетские «многоцветные вертограды» познания «твоих» или «моих» «последних истин» уже осенены, обезличены и обесцвечены лихой, безвременной и беспутной игрой «теней завтрашнего дня», когда сама игра, та, что и отражением-то истины лишь мельком бывает, тщится истиной быть, а удовольствие от беспечной игры в истину и жизнь пытается заместить удовольствие от труда познания жизни и истины, когда ничего не стоит воспользоваться или пренебречь каким угодно словом – на ради истины, а ради игры, так, как обычно пользовались словом только случайно образованные люди, – когда всё относительно и как будто бы нет меры этой относительности – как указать теням на их место и без напрасных сновидений выбраться из тени на свет?

Постараемся и эти вопросы университетской образовательной повседневности в последующем не упустить из виду и содержательно их прояснить.

1 «Торопись медленно» (лат.)

2 Здесь и далее (в комментариях к списку литературы) разрядка и курсив в цитатах мой. – П.О.

3 К этим лекциям Канта примыкают ещё несколько поздних его работ, среди которых наиболее известны полемические статьи «Что значит ориентироваться в мышлении?», «О недавно возникшем барском тоне в философии», «Провозглашение близкого заключения соглашения о вечном мире в философии» и – наиболее знаменитый, до сих пор актуальный в исследовательском и даже образовательном отношении «Спор факультетов». См. напр.:

1. Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? / Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. – Т. I. Трактаты и статьи (1784-1796). – М.: Изд. фирма АО «Ками», 1993. – С. 193-237.

2. О н ж е. О недавно возникшем барском тоне в философии 1796 / Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. – Т. I. Трактаты и статьи (1784-1796). – С. 479-527.

3. О н ж е. Провозглашение близкого заключения соглашения о вечном мире в философии / Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. – Т. I. Трактаты и статьи (1784-1796). – С. 529-557.

4. О н ж е. Спор факультетов 1798 / Соч. в 6-ти томах. – Т. 6. – М.: Изд-во «Мысль», 1966. – С. 311-334 (особенно разд. 2 «Понятие и деление низшего факультета»).

4 Имея в виду только англо-американский, сравнительно молодой мир аналитической философии, Дж. Пассмор уверяет: «историк не может больше надеяться «охватить всю область» в той мере, в какой это было возможно прежде. То, что когда-то было лишь небольшим ручейком, превратилось к этому времени [1966-му году. – ред.] в широкую реку, а в 1980-е годы – здесь неизбежно напрашивается сравнение, каким бы банальным оно не было, – эта река разлилась половодьем». – Пассмор Дж. Современные философы. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С. 12-13.

5 Ещё одна характерная реплика Пассмора: «Сейчас намного трудней, чем прежде, определить, где проходят границы как философии в целом, так и её отдельных дисциплин». - Пассмор Дж. Современные философы. – С. 13.

6 Легенды, которые, как известно, никогда не точны, приписывают авторство то Гераклиту, то Пифагору, древнейшим греческим философам VI в. до н.э., а то и Платону – философу высокой греческой классики (V в. до н.э.), что показательно само по себе: потребность в этом изобретении, по-видимому, возникала многократно и повторялась настолько часто, что автор стал «народным»; речевой опыт древних охотно воспринял и широко распространил новое слово.

7 Стоит открыть «Илиаду» Гомера, эту образцовую древнегреческую книгу, как тут же – в первой же песне, уже в первом стихе (а затем почти во всех последующих стихах и песнях) скажется привычка греческой древности к пересотворению слов, двух или нескольких, – в одно-единственное: за «плотоядными птицами» там появятся «корабли быстролётные ахейские», а там и сами «пышнопоножные мужи ахейцы»; на берегу «немолчношумящей пучины» старец станет молиться «Фебу царю, лепокудрыя Леты могущему сыну: «Бог сребролукий…»; сказано будет и об «Олимпе многохолмном», и о небожителях - высокогремящем Зевсе, златотронной Гере, хромоногом Гефесте, как, прочем, и о коварном сладкоречивом Агаменоне, и, разумеется, много о девах – румяно- или прекрасноланитых, светлоокой дщери Эгиоха и дщери черноокой и о мн.др.

8 В русском литературном языке слово «философúя» обнаруживается у самых его истоков, в древнейших памятниках славянской письменной культуры XI в. – пергаментах Клоцова сборника, Хиландарских листках, Супрасльской рукописи; в древнерусские времена без него не обходится и Повесть временных лет, Хожение игумена Даниила, Житие Стефания Пермского, Слово Даниила Заточника, Ипатьевская и Новгородская I летописи и т.д. Отмечая изрядную учёность князя Владимира, крестившего Русь, понимавшего и притчи, и «темно слово», летописец объясняет её тем, что Владимир был и «книжник велик и философ» (Ипатьевская летопись). Философом прозывался и «первоучитель славян»: древнее Остромирово Евангелие свидетельствует, например, об этом учительстве «преподобнаго отца нашего Константина Философа, наречена в чернечество именем Кирила». Так хорошо принятое и прижившееся на Руси гостевое слово «философúя» на протяжении многих веков сосуществует со своим аналогом-переводом, совершенно славянским словом «любомудрие» – до тех пор, пока нет особенной необходимости предпочитать одно них. Но в XIX-м столетии, когда философские исследования в России резко интенсифицируются, возрастает потребность в речевой экономии и терминологической точности и т.п., «любомудрие» начинает вытесняться из исследовательского речевого обихода – остаётся вековечное, общее для всех европейцев слово «философия» (только норма произношения уточняется в пользу грамматического строя современного русского литературного языка: «философúя», окончательно тогда обрусев, становится «филосóфией»).

9 См. напр.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 1312-1319.

10 И.А. Гончаров, проницательный русский интеллектуал XIX в., показывает такую любовь-склонность к чему-то определённому как любовь «условную» (В.Я. Звиняцковский), любовь, которая может и з м е н и т ь своему предмету, по мере изменения задающих её условий. «Мне нужно что-то ещё», - говорит Ольга Ильинская Обломову, и предпочитает ему Штольца.

11 О плотнике, способном продемонстрировать «художества мудрость», см. напр. в «Илиаде» (песнь 15, 412); вполне возможен мудрый подобным образом музыкант и т.д. «Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в [своём] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй…» (Аристотель. Никомахова этика / Соч. в 4-х тт. – Т. 4. – М.: Мысль, 1984. – С. 178). Значение мудрости как определённого состояния души и ума, душевной заботы и душевного делания, осмотрительного и благоразумного, даже в большей степени передавало в то раннее время другое греческое слово – τό φρόνημα («фрόнема»). Ср.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 1143 (σοφία) и 1325-1327 и др.

12 Мудрое, τό σοφόν, как раз в это время осознаётся как нечто более превосходное, нежели τό φρόνημα. «Фрóнема», оставаясь в интеллектуальном и речевом опыте, осмысляется как добродетель практическая, как «рассудительность» (φρόνηςις, «фрóнесис»), обеспечивающая ориентацию человека в мире житейских хлопот и повседневных жизненных обстояний; «софия» же оказывается добродетелью высшей целесообразности, высшего блага – высшей мастеровитости ума, способного обеспечить познание всех жизненных оснований, – т.е. добродетелью теоретической. См. напр.: Аристотель. Никомахова этика / Соч. в 4-х тт. – Т. 4. – М.: Мысль, 1984. – Кн. VI.

13 Аристотель. Никомахова этика / Соч. в 4-х тт. – Т. 4. – М.: Мысль, 1984. – С. 59. Платон настаивал примерно на том же; в «Федоне», трактате-диалоге о предназначении философии и мн.др., его учитель Сократ высказывается о том, что важнее его самого: «а вы послушайтесь меня и поменьше думайте о Сократе, но главным образом – об истине» (Платон. Федон / Собр.соч. – Т. 2. – М.: Мысль, 1993. – С. 48). Важность высказывания подчёркивается как тем, что Сократ говорит о себе в третьем лице, так и тем, что разговор, который ведёт Сократ, – последний для него, предсмертный.

14 Древний комментатор Аристотеля Аммоний приведёт это выражение в доаристотелевской форме «Сократ мне друг, но самый близкий друг – истина», φίλος μέν Σοκράτης, άλλά φίλτάτη ή άλήθεια, а окончательный, наиболее популярный, меткий вид фраза приобретёт уже как «Платон мне друг, но истина ещё больший друг», причём история распорядится так, что цитировать будут чаще всего латинский перевод греческого оригинала: «Amīcus Plato, sed magis amīca veritas». Однако, в латинском языке, как и в греческом, слово «друг», amīcus, означает не столько «другого, близкого мне», сколько «своего любимого» – «любимца» (слово amīcus точно так же родственно слову amor, «любовь», как и слово φίλος – слову φιλέω); истина для философа, стало быть, «любезнее любимого», но не более того. Совершенный, радикальный отказ от любви к любимцу ради отвлечённой истины означал бы крайнее своеволие древних мыслителей, их запальчивое, теоретическое сопротивление устоявшемуся всемирному жизненному порядку ради своего умового, умозрительного. Но такое своенравие и такое стремление стать подданным какой бы то ни было истины, такая рабская мечтательность древним никогда не была свойственна. Любовь к истине испытывает, а не разрушает узы дружества, крепит их большей ясностью понимания жизненного порядка вещей – таков здравый смысл, которым проникнут язык первоначальной философской классики.

Индивидуалистический и противительный момент в этой крылатой фразе со временем усилится только со временем, вплоть до приписывания ей особого значения жертвы одной, живой любовью, ради другой, теоретической. В откровенно конфликтном, обличающем смысле («Платон мне друг, но истина дороже») станут применять поговорку и многие вдохновители русского интеллектуализма XIX в. – В.Г. Белинский и А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и Г.В. Плеханов и мн.др. Вообще, любопытно, что это летучее высказывание настолько внедрится в русскую речь позапрошлого столетия, что возникнет даже «женский» вариант – пословица «Варвара мне тётка, а правда мне мать». В.И. Даль назовёт это высказывание пословицей русского народа, и мало кто будет помнить, что своим происхождением поговорка обязана двухтысячелетнему афоризму; забудут даже, что усвоился этот афоризм через прочтение романа Л. Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена», в котором латинский афоризм «Amicus Plato…» толкуется на английский манер: Plato заменяется на Dinah – имя тётки персонажа, а в России Дина становится более привычной для слуха Варварой (См. напр.: Ланчиков К. Размах крыльев, или Как не потерять первоисточник цитаты // http://www.langinfo.ru/index.php?sect_id=949). При этом, поговорка «Варвара мне тётка, а правда мне мать» окажется сопоставимой по смыслу с пословицей «Хлеб-соль ешь, а правду режь» и т.д. (см.: Михельсон М.И. Русская речь: Своё и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний. В 2-х тт. – Т. 1. – М.: Терра, 1994. – С. 93; Т. 2. - М.: Терра, 1994. – С. 465).

15 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 5.

16 2 Ездры 2, 41.

17 Проявится и приумножится этот агапический потенциал философии впервые ясно и широко благодаря духовной революции христианства, преобразившей древний мир в мир нашей эры, некие «новейшие времена», novissima tempora, по слову Иринéя Лиóнского. Но заурядными такая любовь и такое любомудрие не станут никогда; встретить их во всей истории европейской философии – большая удача и большая редкость. Примечательно, что в этом редкостном смысле любомудрие будет осознано в древнерусской интеллектуальной традиции – как «подвижничество, благочестивая жизнь». – См.: Полный церковно-славянский словарь. В 2 т. – Т. 1 / Состав. священник, магистр Г. Дьяченко. – М.: Терра-Книжный клуб, 1998. – С. 293.

18 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 1317.

19 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика 1993. – С. 327.

20 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. – С. 328.

21 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. – С. 338.

22 Ср.: Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» / Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика 1993. – С. 27. Декарт Р. Первоначала философии / Соч в 2 т. – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 308.

23 Для европейцев XVII в., воспитанных в традициях христианской культуры, естественно было помнить о ветхозаветном дереве познания и дереве жизни, вкушение плодов которого дарует жизнь вечную (Быт 2, 9; Быт 3, 22); изгнание первых людей из рая является и лишением их древа жизни (Быт 3, 24); на него указывает Соломон в Притчах (Притч 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4); в Апокалипсисе говорится о древе жизни, которое посреди рая (Апокалипсис 2, 7), и о том, кому оно доступно (Апокалипсис 22, 14); в этой последней Нового Завета описывается даже это «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой: и листья дерева – для исцеления народов» (Апокалипсис 22, 2). Весьма важным являлось и переносное значение дерева, новозаветное понимание, в котором дерево предстаёт как образ, символизирующий крест и весь жертвенный, спасительный подвиг Иисуса Христа (Деян 5, 30; Галл 3, 13).

Поскольку образ дерева в полуторатысячелетней, ко времени Декарта, христианской культуре являлся сквозным, он многократно истолковывался и подкреплялся изображениями: «древо праведности» (миниатюра в книге аббата Беатуса «Комментарий к Апокалипсису»), «древо жизни и смерти» (миниатюра Бертольда Фуртмейера в молитвеннике епископа Зальцбургского) и т.д. В средние века, ближайшие к эпохе Декарта, широко использовалась схема древа для иллюстрации-разъяснения самых разных познавательных данностей («генеалогическое древо», «алхимическое древо», «древо любви», «древо души», «древо жизненного пути» и т.п.). Примечательно, что в самый разгар исследовательской деятельности Декарта, в 1649 году, появляется гравюра Дж. Годдарда «Древо человеческой жизни»…

Разбирая значение образа древа, полезного для понимания существа философии, можно припомнить ещё и то, что этот образ имеет и весьма обширную мифологическую географию, существовал или существует практически во всех мифах мира. – См. напр.: Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Второе издание. – Т. 1. – М.: Российская энциклопедия; Олимп, 1997. – С. 396-398 («Древо жизни»); 398-406 («Древо мировое»); 406-407 («Древо познания»).

Наконец, сосредоточившись, мы можем даже предположить биологически прообраз Декартова древа – вековой, широколиственный дуб. – См. напр.: Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвящённые М.К. Мамардашвили. 1994 год. / Соред. Кругликов В.А., Сенокосов Ю.П. – М.: Ad marginem, 1996. – С. 204.

24 Ср.: Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света / Соч в 2 т. – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 167.

25 Декарт Р. Первоначала философии / Соч в 2 т. – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 307.

26 Декарт Р. Первоначала философии. – С. 307.

27 Декарт Р. Первоначала философии. – С. 308.

28 Декарт Р. Первоначала философии. – С. 308.

29 Декарт Р. Первоначала философии. – С. 308.

30 Довольно случайное, кстати, слово. В буквальном переводе это и не слово, собственно, а словосочетание: «то, что следует после физики» (μετά τά φυσικά). Так были названы в процессе архивного упорядочения очередные рукописи Аристотеля, которые стали описывать после рукописей о физике. Случайно или нет, но оказалось, что в этих рукописях, взятых на библиографическую обработку, дело идёт как раз о сверх- или иноприродных сущностях, всеобщих или высших началах бытия (сам Аристотель называл эти исследования «первой философией», ή πρώτη φιλοσοφία). Так техническое слово зажило своей терминологической жизнью, время от времени подменяя собой слово исконное. В марксистской философии, весьма распространённой в России XX столетия (СССР), это техническое слово приобрело даже оценочное значение и было оскорбительным для тех, кто претендовал на исследование неметафизическое – будто бы всестороннее, но при этом безо всяких обязательств перед первыми сущностями и незыблемыми иноприродными основаниями, сама возможность которых в философии советского марксизма была поставлена под вопрос и некоторыми даже осмеяна.

31 Ср. в предпосылке образа: «Иссох корень их, не будут приносить они плода» (Ис 9, 16).

32 «…Спросим, оставаясь при этом образе: в какой почве находят свою опору корни дерева философии? Из какой основы получают эти корни и через них всё дерево питательные соки и силы? Какой стихией оплетены потаённые в основе и почве, несущие и питающие корни дерева? В чём покоится и движется метафизика? Что есть метафизика, глядя от её основания? Что вообще такое метафизика в своей основе?» – Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» / Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика 1993. – С. 27.

33 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» / Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика 1993. – С. 35 (408).

34 Ср.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 864, 788.

Слова, означающие путь, – это не случайные, не художественно созданные или специально изобретённые для обозначения специфики философского знания слова древнего языка. Образ философии как пути преднаходится в мифологии пути; ни один сколько-нибудь развитый, живой и целостный опыт мифа не обходится без этого ключевого образа.

Постоянное, неотъемлемое свойство мифично понимаемого пути – его всевозрастающая трудность; преодоление пути здесь является подвигом, результатом подвижничества путника. Цель пути в мифе – там, где находятся высшие ценности, и путь этот в своём мифическом образе весьма динамичен: следуют, одна за другой, ситуации «или/или» - в них происходит становление человека как героя, как божества или богоподобного существа. «Такой путь полон неопределённостей (развилка дорог, перекрёсток, сулящие опасность), неожиданных препятствий (огненная река, ность путидракон, змей, хищный зверь, злой дух, демон, разбойники и т.п., ставящие под угрозу саму реальность пути). В этой ситуации весь путь как бы сжимается в ничтожный по протяжённости, но важнейший по значению участок пути – в мост, переправа через который требует от героя-путника смелости, хитрости и изобретательности» (Топоров В.Н. Путь // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Второе издание. – Т. 2. – М.: Российская энциклопедия; Олимп, 1997. – С. 352). Путь требует и «открывателя пути» - ведущего жреца, военачальника или бога-покровителя (Гермеса, Меркурия, Аполлона и т.п.). Особый тип пути – бесконечный, путь обречённых (Агасфера); нередок и нарочито затруднённый путь (Тесея, преодолевающего затруднения при помощи путеводной нити Ариадны). Находится в пути в мифическом опыте означает подлинно жить, осуществляясь в реальном движении к высшему – в высшем смысле этого слова.

В теснейшей связи с мифологическим образом пути – неукоснительное поэтическое внимание к нему, формулу которого предложил, например. Г.Р. Державин:

Необычайным я пареньем

От тленна мира отделюсь.

С душой бессмертною и пеньем,

Как лебедь, в воздух поднимусь.

В двояком образе нетленном

Не задержусь в вратах мытарств…

(«Лебедь»)

Ещё более тесно связан философский образ пути с образом религиозным. Движение, происходящее по пути философско-религиозному, означает и обнаружение на этом пути свободы воли, и благодатного света, и молитвенного опыта. Религиозный путь возвышенно-конкретен: это всегда путь «лёгкого бремени», который начинается вослед «Показавшему свет» и оказывается либо путём Господа, Завета, жизни, мудрости, правды, милости, праведности и т.п., либо путём неправедности, греха, лжи, беззакония и т.д.

Философское исследование воспринимает, развивает, реорганизует или уточняет эти вековечные мифопоэтические и религиозные устремления – относиться к пути как тому, что жизненно уместно и важно.

35 Р. Декарт очень красноречиво недоумевает, когда говорит о возможности отождествления этих путей: «все знания… связаны между собой столь чудесной цепочкой и могут быть выведены одно из другого с помощью столь необходимых умозаключений, что для этого вовсе не требуется особого искусства и восприимчивости… Я постараюсь показать вам это здесь с помощью ряда столь ясных и доступных доводов, что всякий поймёт: было бы ошибкой не видеть впереди правильного пути… я заслуживаю славу открытия этих вещей не более, чем прохожий, в силу счастливого случая наткнувшийся на некий богатый клад, который многие долгое время до этого усердно, но бесполезно искали. Право, я изумлён, что среди стольких незаурядных умов, кои могли бы выполнить эту задачу гораздо лучше меня, не нашлось ни одного, у кого хватило бы терпения разрешить эти вопросы: почти все они напоминали путников, покинувших столбовую дорогу ради боковой тропки и заблудившихся среди терновника и обрывов» (Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света… / Соч. в 2 . – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 155). Два с половиной столетия спустя И.А. Ильин, в ситуации глобального кризиса познания, «великой духовной смуты» 1910-20-х гг., напишет с куда более глубоким оптимизмом: «Нельзя, нелепо предполагать, что этот путь уже известен каждому про себя, ибо, если бы это было так, то духовного кризиса может быть вовсе и не было бы»; «необходимо возродить настоящую философическую методологию, методологию не в смысле отвлечённых правил,.. но в смысле живого описания того, уже пройденного, но ещё не проторенного творческого пути, который наверное ведёт к испытанию, увидению и познанию духовного предмета» (Ильин И.А. О возрождении философского опыта / Соч. в 2-х тт. – Т. 2. – М.: Московский философский фонд; изд-во «Медиум», 1994. – С. 69. В 1933-34 гг. австрийский мыслитель Л. Вигтенштейн сформулирует это очень коротко, афористически: «Философию, по сути, можно лишь творить» (Витгенштейн Л. Культура и ценность [128] / Философские работы. – Ч. 1. Пер. с нем. / Составл., вступ. Статья, примеч. М.С. Козловой. Перевод М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – С. 434.

36 Ясперс К. Философская вера / Смысл и назначение истории: Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. – С. 425.

37 Ср.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества // Современная философия: Словарь и хрестоматия. – Ростов-н/Д: Феникс, 1995. – С. 476-478.

38 Ср.: «…Я отнёс к крайностям в особенности все обещания, в какой-либо мере ограничивающие свободу…» (Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках / Соч. в 2 . – Т. I. – М.: Мысль, 1989. – С. 263). Другое дело, насколько осознаны цели пути. И насколько находки, сделанные во время пути, отвечают ожиданиям избравшего свой путь. И готов ли путник корректировать свои цели – насколько он сам способен сохранять свободу по отношению к регулярностям своего «одоса-методоса»…

39 Название одной из новелл Хорхе Луиса Борхеса, писателя-философа XX в., ставшее популярной метафорой у интеллектуалов прошлого столетия – для описания всегдашних трудностей познания и всего того, что обычно познанию подлежит (Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок / Соч. в 3-х тт. Изд. 2-е, доп. – Т. 2 / Пер. с исп.; сост., предисл. и коммент. Б. Дубина. – Полярис, 1997. – С. 142). Другие метафоры, избранные Борхесом в качестве примет философского мышления последнего столетия: «библиотека», «энциклопедия», «зеркало», «дворец»…

40 Один из последних великих европейских философов XX в., Людвиг Витгенштéйн заметил, кажется, невзначай: «Нет ничего труднее, чем не обманывать самого себя». – Витгенштейн Л. Культура и ценность [173] / Философские работы. – Ч. 1. Пер. с нем. / Составл., вступ. Статья, примеч. М.С. Козловой. Перевод М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – С. 443. А чуть позже: «Когда знаешь много, трудно не лгать». – Витгенштейн Л. Культура и ценность [362]. – C. 470.

41 В отечественных, русскоязычных текстах широко распространено и слово «натурфилософия», слово-калька немецкого Naturphilosophie – в нашем языке удобное, возможно, в силу своей краткости и эстетически эффектное как в звуковом, так и в конструктивно-смысловом отношении (в одно как бы русское, книжное слово израстают весьма далёкие от русского и даже славянского языковых миров латинское слово natura, «природа» и греческое φιλοσοφία, «любомудие», причём греческое само является производным от двух других, φιλέω и σοφία). «Природолюбомудрие» - по-русски так и не сказать, слишком громоздкая конструкция, с расплывчатыми смысловыми границами, хотя и вполне возможная технически. «Натурфилософия» в ситуации интенсивного исследовательского диалога могло возникнуть и как слово сподручное, операционально приемлемое, понятное для компетентных участников диалога, при всей своей речевой неестественности или чужеземности.

42 В русском философском языке славянско-греческое, по происхождению, словосочетание «нравственная философия» («нрав», «норов» и φιλοσοφία) употребляется наряду с латинско-греческим оборотом «моральная философия» (morātus, лат. – имеющий известные нравы, известный «норов», добрый, благой или безудержный и т.д.) и кратким, энергичным, греческим по происхождению, словом «этика» (τό ἠθικόν, «то этикóн»; ἠθικός, «этикóс» - касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения, насаждающий добрые нравы, выражающий нравственное свойство, характерный). При всех существующих особенностях в употреблении этих языковых форм в современной исследовательской практике, исконно они указывают на один и тот же общий смысл философского исследования, направляемого на изучение человека – существа очевидно волящего, «соизволяющего» совершить то или иное действие, и просто вынужденного принимать некие положительные волевые решения, делать нравственный выбор, для того, чтобы жить, – именно «человека нравственного». В исконно-расширительном смысле, стало быть, возможно говорить о том, что нравственная философия есть, по существу, философия человека. В свою очередь, альтернативное, повсеместно распространенное название философии человека – философская антропология (ὁ ἄνθρωπος, «антропос», греч. – «человек»; ὁ λόγος, «логос» - слово, речь, знание, учение и пр.).

43 К слову, классическое предметное триединство философии было особенным образом осознано в истории европейских университетов: до сих пор европейские учёные, работающие в самых различных областях познания – от математики, естествознания до обществознания и технического знания, в сфере гуманитарных наук или собственно философии в её историчном, современном состоянии, – удостоиваются единой учёной степени доктора философии (Doctor of Philosophy, Ph.D.). В российских университетах эта учёная степень имеет иной стилистический и грамматический вид – кандидата или доктора каких-либо наук (философских, физико-математических, исторических, технических, экономических и т.д.); однако, множественное число слова «наука», как и свойственное этому слову в русском языке значение всякого подлинного знания вообще, здесь указывают на тот же общий, предметно ориентированный познавательный смысл, или общее философское качество учёной степени.

44 Иногда древнейших греческих философов называют даже «натурфилософами», что, впрочем, свидетельствует не столько о естественно-философских предпочтениях древних, сколько об убеждениях тех, кто во всякой философии ищет естественнонаучный приоритет.

45 Символичен главный труд И. Ньютона «Математические начала натуральной философии», в котором ньютоновская классическая механика предстает в философски цельном познавательном виде, – на что, как видно, указывает уже само название труда. По существу же, эту цельность обеспечивает особая воля исследователя, «не измышляющего гипотез» (hypotheses non fingo, по слову Ньютона) но зато полагающего возможным говорить о своей свободе от измышлений в связи с теологией, - единство философского познания Ньютон воспринимал и развивал вполне последовательно, как и его современники, свидетели и творцы первой европейской научной революции. (См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с лат. и коммент. А.Н. Крылова; предисл. Л. Полака. – М.: Наука, 1989. – С. 662 и пред.).

Увлекаясь естественной философией, «русский Невтон», М.В. Ломоносов, «ум живой и схватчивый» (по слову Христиана Вольфа, терпеливого и снисходительного к ломоносовской горячности профессора Марбургского университета), дорожил основаниями естественной философии ничуть не меньше Ньютона. Оспаривая журналистские принципы лейпцигских «Записок об успехах естественных наук и медицины», Ломоносов утверждает: «Журналист не должен спешить с осуждением гипотез. Они дозволены в философских предметах и даже представляют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин. Это – нечто вроде порыва, который делает их способными достигнуть знаний, до каких никогда не доходят умы низменных и пресмыкающихся во прахе». – Ломоносов М.В. Рассуждение об обязанностях журналистов при изложении ими сочинений, предназначенных для поддержания свободы философии / Избранные произведения. – Т. 1. Естественные науки и философия. – М.: Наука, 1986. – С. 227. – Ломоносов писал на латыни, и оригинал не сохранился, только французский перевод, с которого осуществлён перевод и на русский; но ломоносовская решительность в суждениях вполне узнаваема.

Сохраняя приверженность естественно-философскому мышлению, Ломоносов, как и Ньютон, находил возможным трактовать его в универсальной познавательной связи – с грамматикой, например: «Неосновательна философия… без грамматики». – Ломоносов М.В. Из «Российской грамматики» / Избранные произведения. – Т. 1. Естественные науки и философия. – М.: Наука, 1986. – С. 220.

Порывистый и основательный Ломоносов излагал свои идеи иногда в риторико-поэтической форме, что, впрочем, для энтузиастов познания XVII-XVIII вв. было довольно привычно. Яркими в высказываниях, иногда были и автор Великого Восстановления Наук Фрэнсис Бэкон, и его российский современник Симеон Полоцкий, интеллектуал-царедворец, монах и воспитатель детей царя Алексея Михайловича, рифмовавший философское знание в своём «Вертограде многоцветном»; оставили свои афористические суждения их старшие их современники Р. Декарт и Блез Паскаль… Да и сам Ньютон однажды изумил коллег своим умением обратиться к неакадемическим речевым формам. Назначенный смотрителем, а потом и начальником королевского Монетного двора, он успешно перечеканил всю монету Англии, увеличив производительность Монетного двора в восемь раз, не увеличивая количество станков ни на одну машину; вверив себя королю настолько, что его время стало временем короля (king’s time, как он сам говорил) отыскав нужную технологию проблемы, Ньютон, по-видимому, посчитал нужным и освоить те речевые практики, которые были в ходу у его мастеров и их подмастерий. Это обнаружилось на одном вполне пристойном заседании Королевского общества, на котором Ньютон, добиваясь своего, вдруг пришёл в ярость и разразился неожиданно резкими словами в адрес астронома Флэмстида - такими, среди которых «единственно доступными для печати были “silly puppy” (глупый щенок), хотя Флэмстиду в это время было 69 лет, а Ньютону 70…». – Крылов А.Н. Ньютон и его значение в мировой науке (1643-1943) // Исаак Ньютон: 1643-1727. Сборник статей к трёхсотлетию со дня рождения / Под ред. акад. С.И. Вавилова. – М.: Изд-во АН СССР, 1943. – С. 6.

Естественная философия в ньютоновскую эпоху означала познание, которое, как тогда полагали, не иссушало жизнь, а, напротив, происходило в самом её средоточии, становилось возможным из избытка жизненной полноты и было «многоцветным» в своих проявлениях. После некоторого перерыва в XX столетии, в эпоху уже атомной физики началось своего рода философская перекличка с веком физики классической – стало возвращаться сознание естественно-философской цельности научного познания; см. напр.: Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина / Шаги за горизонт: пер. с нем. / Сост. А.В. Ахутин; общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. – М.: Прогресс, 1987. – С. .

46 «Утешение философией» - это словосочетание стало популярным во многом благодаря названию трактата, который был выполнен Боэцием, интеллектуалом Древнего Рима, в эпоху радикального духовно-интеллектуального преображения этой цивилизации в цивилизацию христианского средневековья. Однако, если вникнуть в высказывания людей других эпох, философские, или хоть как-то философски ориентированные, – от Сократа и Платона до автора «Романа о розе», Шекспира, Мильтона, Болингброка, Шелли и мн.др., то повсюду выяснится, что интимно-личная моральная целесообразность философского исследования весьма важна. Доступность счастья посредством философии особенно обдумывается там и тогда, где речь идёт о высших, исключительных состояниях человека, из которых самым удивительным, желанным и трудным признаётся состояние любви.

Едва ли не самому знаменитому влюблённому в истории мировой культуры, исключительно юному веронцу Ромео из дома Монтекки, монах Лоренцо предлагает «сладкое молоко, философию» – единственно целительный бальзам для юноши, влюблённость которого в Джульетту из дома Капулетти (враждующего с Монтекки), оказывается освященной таинством венчания и тут же испытывается его мстительным успехом на дуэли с двоюродным братом жены. Соперник мёртв, властитель Вероны приговаривает Ромео к изгнанию из города – приговор вообще тяжкий для убийцы эпохи Возрождения и невыносимый для него, «супруга трёх часов». Ромео «хмелеет от слов»; с этим-то и пытается справиться в своей келье монах-философ:

«Friar Laurence:I’ll give the armour to keep off that word;

Adversity’s sweet milk, philosophy,

To comfort thee, though thou art banished.«Брат Лоренцо:… против него [изгнания. – ред.] я дам тебе оружье.

В несчастьях философия целебный

Бальзам: она утешит, хоть бы изгнан.Romeo:Yet ‘banished’? – Hang up philosophy!

Unless philosophy can make a Juliet,

Displant a town, reverse a prince’s doom,

It helps not, it prevails not: talk no more.Ромео:Вновь это слово «изгнан»! О, к чертям

Всю философию! Она не может

Создать Джульетту, передвинуть город

Иль уничтожить этот приговор.

Так что в ней пользы? Даром слов не трать.Friar Laurence:O! then I see that madmen have no ears. Брат Лоренцо:О, вижу я, что все безумцы глухи.Romeo:How should they, when that wise men have no eyes?..». - Ромео:Как им не быть, коль слепы мудрецы?..». -Shakespeare W. Romeo and Juliet / The Illustrated Stratford Shakespeare. Chancellor Press, 1996. – P. 716.Шекспир В. Ромео и Джульетта / Полн. собр. соч. в 8-ми тт. – Т. 3. – М.: Искусство, 1958. – С. 81.

Разговор развиваются стремительно, и вот уже притих Ромео – зато восклицает пришедшая кормилица Джульетты, далёкая от всякой теории, простосердечная и чуткая к «учёному слову»:

Nurce:O, Lord! I could have stay’d here all the night,

To hear good consel: O, what learning this! - …Кормилица:О, Господи, всю ночь бы так стояла да стояла

Да слушала: вот что ученье значит!..Ibid. – P. 717.Там же. – С. 85.

Встреча подходит к концу; результат усилий учёного Лоренцо:

Romeo:How well my comfort is reviv’d by this!Ромео:О, как опять душою ожил я!Ibid. – P. 717.Там же. – С. 85.

В русском переводе Т. Щепкиной-Куперник (как, впрочем, и в не менее популярном русском переводе Б. Пастернака) мы не встречаем прямого соответствия словосочетанию “sweet milk, philosophy”, «сладкое молоко, философия»; с другой стороны, в английском оригинале нет словосочетания «к чертям всю философию» (вместо этого “Hang up philosophy”, «повесить философию») и нет слова «душа» (вместо этого – словосочетание “my comfort”, которым Ромео будто откликается наконец на предложение Лоренцо отведать напитка, укрепляющего силы: “…philosophy, / To comfort thee, though thou art banished”, «философия… утешит, хоть бы изгнан»). Ромео, судя по английскому, прежде всего, тексту, не бранится немыслимой в монашеской келии бранью и не делает какие-то определённые выводы о своей душе; речь идет именно об утешении, – последовательном, насколько возможно, укреплении души влюбленного Ромео. Отчаянное, хмельное желание юноши расправиться с философией, которая так внезапно посоветована и, кажется, мнимо утешает («повесить философию») сменяется состоянием некоторой уравновешенности и успокоенности тем, что стало понятно в течение философского разговора («my comfort», «мой покой», «моё блаженство», «моя крепость»). Лоренцо, вразумляя пылкого собеседника, применяется к его пылкости и философски опытно умеряет нестабильность его состояний; учитывая новости, сообщённые кормилицей, он поучает Ромео не теоретически, а именно нравственно-практически, предлагая тому определённым образом действовать.

47 От морально-философского направления познания поэтому, по мере развития и моральных, и иных философских исследований, отошли ещё свои направления – философия общества или социальная философия, социология (sociālis, лат., «общежительный») и философия политическая, политология (греч. τό πολῑτικόν, «политикóн», «граждане, общество граждан»; πολῑτικός, «политикóс», «гражданский, государственный, общественный»; τά πολῑτικά, «политика» «государственные или общественные дела, политические знания» и т.д.).

48 По мере развития философских исследований, исторично выделяется философия экономики (греч. ἡ οἰκο-νομική, «ойкономикé», «искусство ведения хозяйства»), или «политическая экономия», «экономическая теория» и т.п.

49 В этой связи, по мере развития философских исследований, выделяется философия искусства и эстетика (греч. αἰσθητικός, «айстетикóс», чувственно воспринимаемый и т.п.) – теория общих положительных норм художественного творчества (прекрасного как такового и др.).

50 Бердяев сделал популярной формулировку, которая хорошо была известна издревле; в русских литературах XIX столетия она становилась известной благодаря Ф.М. Достоевскому, Н.Н. Страхову и др.

51 Отсюда, уже первая, метафизическая философия Аристотеля называется теологией, «богословием». Послеаристотелевское развитие термина привело к тому, что под теологией или богословием стали часто понимать философию, укрепившуюся на основе исторично определённой веры, – т.е. религиозную философию, истолковывающую, проясняющую или упорядочивающую основания и правила (догматы) определённого вероучения – христианского, иудаистского, исламского и др.; однако, в историческом первоисточнике, у Аристотеля, теология – это учение именно о сверхсущем, искание сверсущего, невозможность обойтись без него, как «точки опоры» в последовательном размышлении о всяком налично, актуально существующем.

52 «Бытиé» – ключевое слово и понятие философской речи. Лингвистически, это отглагольное существительное, образованное от глагола «быть» – важнейшего глагола, организующего всякую речь в каком бы то ни было языке. Потребность в этом слове возникла практически одновременно с возникновением философии и не иссякает в течение тысячелетий, поскольку оно фиксирует принципиальную проблему философского исследования: как возможно единство всего то, что существует, «бытийствует», – что наблюдает, определённым образом воспринимает человек в познаваемой им действительности? Древнегреческий источник этого ключевого слова – слово τά ὄντα, «όнта», «подлинно сущее, истинное бытие»; в языках классической европейской философии, помимо русского, оно приняло вид слов “the being” (англ.), “l’Être” (франц.) “Das Sein” (нем.). От древнегреческих слов τά ὄντα и ὁ λόγος образовано слово «онтология», которое означает «учение о бытии». Предмет онтологии, как видно, - вечные или всеобщие первоначала всего существующего, бытия. По отношению к слову «существование» слово «бытие» – более общее, отвлечённое; есть и другие различия между «бытием» и «существованием»; разницей этой, для понимания которой нужно уже вникать в различные концепции бытия и существования, при первом, предварительном, эскизно-общем знакомстве с философией приходится пренебречь.

Между прочим, стоит обратить внимание и на правильное произнесение слова «бытие»: последняя гласная – «е», а не «ё», и на эту последнюю гласную приходится ударение. Слово «бытиё» («бытьё») является словом просторечным и в правильной философской речи не употребляется.

53 Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы // http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm. - Гл. III, LXVII.

54 В философской речи для краткости используются также термины «гносеология» (древнегреч. γνῶσις, «гнóсис», «познавание, познание» и др.) и особенно эпистемология (επίστήμη, «эпистэме», «знание» – как наполненность конкретным познавательным опытом, или осведомленность, «умение» или «наука») – под которой в XX в. стали понимать теорию познания, но только не всеобщую, а общую для какой либо определённой совокупности познавательных действий («эпистемология науки», т.е. теория или теории научных познавательных практик; «эпистемология истории», т.е. теория или теории исторического познания, каким оно предстаёт в работе практикующего историка и т.п.); возможно также говорить об эпистемологии как о философском исследовании того, что играет определённую роль в познании, но при этом собственно познавательной практикой не является («эпистемология ценностей», т.е. некоторое теоретическое исследование ценностей, играющих определённую роль в познании и т.п.).

55 Это определение встроено в знаменитые шесть определений философии, данные преп. Иоанном Дамаскиным в философских главах своего «Источника знаний», в главе III – предварительно, и окончательно – в LXVII главе: «Шесть определений философии. Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу — вот истинная философия». - Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. Режим доступа: http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm

56 Рациональное мышление – это мышление непротиворечивое, последовательно, при соблюдении определённых правил, оформляющее и обосновывающее себя. Это мышление, которое выдвигает гипотезы, подтверждает или опровергает эти гипотезы посредством фактов, «исчисляет» одно достоверное положение за другим, составляет знания в теоретическую, стройную систему. Латинскому слову ratio, «рацио» отчасти близко русское слово «рассудок»; рациональное мышление, в связи с этим, может быть названо мышлением рассуждающим. Надо только иметь в виду, что это такое рассуждающее мышление, в котором преобладает, насколько возможно, арифметико-математическое, считающее начало; какие-то иные морально-психологические аспекты, возможные в русском «рассуждении», «рациональное мышление» в расчёт не принимает (первое значение слова ratio – «счёт»).

57 Со-мнение, буквально, – прибавление другого мнения, «ещё-мнение», неготовность согласиться с одним только, уже высказанным суждением, познавательная неуверенность в том, что является предметом сомнения.

58 Слово весьма древнее и даже популярное в XVIII-м, особенно в первой половине XIX-го, и в XX-м вв. Древние греки понимали под словом “κριτικός”, «критикос» искусство разбирать, судить, или способного к этому; уточняют смысл древнегреческого “κριτικός” близкие по смыслу слова “κριτής”, «критэс» - судья (чаще в широком смысле слова, чем в специально-юридическом) или толкователь снов; “κρίσις”, «крисис» - разбор, в т.ч. судебное разбирательство и его результат – приговор; “κρίσις” означал, помимо того, решительный исход какого-либо дела, или ещё спор состязание, или, возможно, толкование.

59 Слово древнегреческого происхождения, от εμπειρία и έμπειρος, опытность, опыт. Примечательно, что в греческом словоупотреблении это слово, происходящее, в свою очередь, от слова πείρα, находилось в совершенно особенном смысловом окружении. Слово πείρα означает пробу, опыт, испытание, попытку, предприятие и покушение; стоит сменить ударение – и возникшее слово πειρά блеснёт другим смыслом: πειρά означает острие, лезвие. В смысловой близости к опыту-πείρα и лезвию-πειρά – слова πείραρ (граница, рубеж), πείραςις (искушение) и πειραςμός (искушение, испытание), πειρατής (морской разбойник, пират); а в ходу и имена собственные: Πειραιά – Пирей, пристанище морских странников, гавань Афин, соединённая с этим городом – между прочим, столицей классической древнегреческой философии – длинными стенами; была ещё и гавань Коринфа, Πειραιός. Чуть подальше, на обозримой смысловой дистанции – Πειρίθοος, Пирифой, мифический царь Лапифов в Фессалии, на свадьбе которого произошла борьба Лапифов с Кентаврами, ещё далее – Πειθώ, Пифо, богиня убеждения и просто πειθώ – убеждение, искусство убеждения, убедительное красноречие, а также повиновение, послушание… В латинском языке уже нет этого избытка речевых смыслов, играющих и сквозящих через древнегреческое слово «опыт»; разве что латинское слово imperītia, созвучное слову εμπειρία (и происходящее от слов perītia и, соответственно, πειρά) означает нечто прямо протовоположное – неопытность, незнание, невежество. Ср.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 422, 966, 967. Петрученко О. Латинско-русский словарь / репринт IX-го издания 1914 года. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1994. – Стб. 297, 462. В новоевропейских языках, включая русский, древней речевой пластичности и обширной смысловой конкретности в слове «опыт» найти ещё труднее; но смысловая игра продолжилась и здесь. Уже одно только употребление слова «эмпирия» (прилагательные «эмпирический(ая,ое)», наречия «эмпирично», «эмпирически», существительное «эмпирик» и т.д.), которое происходит в философской или специально-научной речи едва ли не чаще, чем слово «опыт» (и, соответственно, «опытный (ая, ое)», «опытно», «опытнически» и т.д.), довольно красноречиво. Иногда «эмпирия» и «опыт», как понятия, употребляемые концептуально, и различаются по смыслу; разумеется, при первом, общем знакомстве с философией этими различиями можно пренебречь.

60 Афоризмы об истолковании природы и царства человека, XCV: «… Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по свому умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемой из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый… союз этих способностей – опыта и рассудка». (Бэкон Ф. Вторая часть сочинения, называемая Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы / Собр. соч. – 2-е изд., испр. – Т. 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 56-57). Здесь есть свой ответ на вопрос о том, как и чем обеспечить этот союз, до него, до XVII в. будто бы ничем и никак не обеспечиваемый; однако, этот ответ ничуть не исчерпал «добрую надежду» на то, что проблема единства или целостности опыта нуждается в решении.

У Бэкона, понимавшего трудность проблемы опыта, можно отыскать другой образ, уже исторический: «Что же касается среднего пути в области интеллектуальной, т.е. пути между Сциллой и Харибдой, то он, безусловно, требует и опытости в кораблевождении, и счастливой удачи. Ведь если корабли столкнутся со Сциллой, они будут разбиты о скалы, если с Харибдой – она поглотит их. Смысл этой параболы,.. как мне кажется, заключается в том, что во всяком учении, во всякой науке, в их правилах и аксиомах нужно сохранять меру, осторожно выбирая между путь между скалами расчленений и пропастями обобщений. И те, и другие знамениты гибелью и многих талантов, и многих искусств». (Бэкон Ф. О мудрости древних / Собр. соч. – 2-е изд., испр. – Т. 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 291). Проблема, стало быть, в том, как эту меру соблюсти, – при такой зависимости опыта от того, кто этот опыт получает или вырабатывает, – при таком участии в нём хотя бы только мысли или мышления.

Фр. Бэкон, смелый на образы, готов, ради прояснения проблемы опыта, рассмеяться, припоминая древнюю сатирическую реплику Персия: «Из попугая кто извлёк его «здравствуй?»; готов и точно, почтительно процитировать поэтическую интуицию величественного римского Вергилия: «Чтоб уменья во всём достигал размышляющий опыт, мало-помалу…» (Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук / Собр. соч. – 2-е изд., испр. – Т. 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 281).

61 «Логос», λόγος – одно из самых ёмких в смысловом отношении явлений древнегреческой речи; его значения можно обобщить в три крупных смысловых группы, в которых логос, с одной стороны, – «слово сказанное», «речь», «беседа», «разговор», но и «приказ», и «обещание», и «условие» или «договор»; логос может быть «рассказом устным» или «рассказом писаным», «книгой», «главой книги»; может означать «молву», «предание», а может и «славу»; логос – это «подлинная история, не вымысел», но, возможно, и «басня»; логос - это «положение, определение, учение», но и «дело, настоящее, худое или иное», «дело, которое в действительности есть»; с другой стороны – «счёт», «отсчёт», «соотношение», «пропорция», «размерность», при этом в переносном значении логос – это «внимание, забота»; наконец, логос – это «разум», «разумное основание», «причина», «рассуждение», «мнение», «предположение», «понятие», «смысл»… См.напр.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – Стб. 422, 966, 967. Петрученко О. Латинско-русский словарь / репринт IX-го издания 1914 года. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1994. – Стб. 766-768.

Понимание логоса, стало быть, очень зависит от того, в какое высказывание помещено это «словопонятие», с какими иными познавательными образами или решениями связано; в образовательном же смысле первоначально важно задаться вопросом, насколько логос, как единство мыслимого и высказываемого, принципиален, т.е. устойчив в своих основаниях или базовых структурах,- насколько, например, логика, является эффективном условием философского познания. Ср.: Аверинцев С.С. Логос // Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Ф.Ильичёв и др. – 2-е изд. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989. – С. 321-322.

62 Вера как предпосылка всякого результативного познания была выявлена и определена с наибольшей ясностью в философии христианства, во время духовного обновления древнегреческого рационально-философского опыта (кратчайший тезис апостола Павла – «Верою познаем» (Евр 11, 3)). Как предпосылка научного познания, вера является особым предметом философского исследования со времени первой научной революции и формирования первой научной картины мира в XVI-XVII вв. О вере как предпосылке познания как такового тогда хлопочут Р. Декарт и Б. Паскаль, а потом И. Ньютон и М.В. Ломоносов, позже Им. Кант, Владимир Сергеевич Соловьёв, крупнейшая фигура в русской философии конца XIX в., Павел Александрович Флоренский, прозванный «русским Леонардо да Винчи серебряного века России», и мн.др., – вера заботит практически всех выдающихся деятелей философии и науки, вплоть до последних великих: А. Эйнштейна, Н. Бора, В. Гейзенберга, Л. Витгенштейна, М. Бубера, М.М. Бахтина…

Как ясно теперь, вера в познании даёт себя знать сильнее всего в тех значениях необходимости и достаточности, которыми отличаются аксиоматичные суждения – опорные в научном исследовании и не подлежащие доказательству высказывания. Замечательно это демонстрирует И. Ньютон в последнем «Общем поучении» своих «Математических начал…»: «Так как любая частица пространства существует всегда и любое неделимое мгновение длительности существует везде, то несомненно, что Творец и Владетель всех вещей не пребывает где-либо и когда-либо (а всегда и везде)» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с лат. и коммент. А.Н. Крылова; предисл. Л. Полака. – М.: Наука, 1989. – С. 660.). – Слова, выделенные Ньютоном, - «всегда», «везде», «где-либо», «когда-либо» - маркируют значения необходимости и достаточности, которым отличается это весьма оригинальное рассуждение, в котором аксиоматика научного суждения продолжается в аксиоматике суждения богословского. «Всегда», «везде», «где-либо», «когда-либо» именно следует принять на веру; познавательный опыт Ньютона не настолько полон, чтобы исчерпывающе подтвердить или опровергнуть маркированные этими словами значения высказывания (между тем, рассуждение и теоретически весьма основательно и теснейшим образом связано со всей ньютоновской экспериментально-научной практикой).

Ясный пример познавательной веры Ньютона, впрочем, - достояние истории. «…В нашем столетии… даже время и пространство стали предметом опыта и потеряли своё символическое значение. В науке всё более и более приходили к выводу, что наше понимание мира не может начинаться с некоторого определённого знания, что оно не может быть построено на каком-то незыблемом основании и что всё знание, так сказать, парит над бездонной пропастью» (Гейзенберг В. Наука как средство взаимного понимания народов / Шаги за Шаги за горизонт: пер. с нем. / Сост. А.В. Ахутин; общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. – М.: Прогресс, 1987. – С. 31.). Однако, утверждение о том, «что оно не может быть построено» и «что всё знание, так сказать, парит» не более доказательны, чем «всегда», «везде» пр. И. Ньютона: значение необходимости и всеобщности здесь нисколько не более основательно, чем в рассуждении трёхсотлетней давности. И недостаток понимания веры как основания познания, между прочим, имеет схожий историчный результат: «Этому развитию в области науки, в жизни человека, - продолжает Гейзенберг, - вероятно, соответствует всевозрастающее ощущение относительности всех ценностей… Так развивается нигилизм, вера в ничто», - это суждение 1946 года, за которым началась эпоха «холодной войны», сексуальной революции, усилившегося внимания интеллектуалов к неплодотворной игре в формы и ценности, социально бедственные события 1986-1993 гг. в России и т.д. В посленьютоновском XVIII в. отрицательная вера («вера в ничто») формулировалась как атеизм (ά-θεος, древнегреч., «а-теос», «безбожный», или, поэтич., «покинутый богом»): безуспешно исчерпавший себя в последующие концептуальные эпохи развития науки, теоретически, атеизм хорошо известен по тем разрушительным последствиям, к котором он привёл в социальной истории Европы и России конца XVIII-XIX вв. и первой половины XX в., – будучи философски полуопознанной, социальная отрицательная вера в ничто, оказывалась отрицательно результативной в практической жизни.

63 Тест середины XX века, формула теста: если Вы беседуете с человеком и компьютером, не видя того и другого, и не уверены, кто есть кто, значит, у машины есть разум (Turing H.D. Computer machinery and intelligence. – N.Y., 1950). Никто ещё не прошёл этот тест с положительным результатом.

64 Х.Л. Борхес в одной из своих «вымышленных историй» описывает состояние девятнадцатилетнего Иринео Фунеса, аргентинца с абсолютной памятью, обретшего её «с того дождливого вечера, когда его сбросил белый жеребец».

Фунес видел тёмный цветок страстоцвета «так, как никто другой его не увидит, хоть смотри на него с утренней зари до ночи всю жизнь»; «помнил не только каждый лист на каждом дереве в каждом лесу, но помнил также каждый раз, когда он этот лист видел или вообразил». «Ему не только было трудно понять, что родовое имя «собака» охватывает множество различных особей разных размеров и разных форм; ему не нравилось, что собака в три часа четырнадцать минут (видимая в профиль) имеет то же имя, что собака в три часа пятнадцать минут (видимая анфас)».

Был ли Фунес предшественником некоего сверхчеловека, всемогущего интеллектуала-весельчака? Мир его – «головокружителен»; память его – нечто малозабавное – необыкновенное для всех и мучительное для него.

«…Я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить – значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загромождённом предметами мире Фунеса были только подробности, к тому же лишь непосредственно данные». Иринео Фунес, человек с абсолютной памятью, помня всё, не был свободен в своём мышлении. Не умеющие забывать – это, как правило, люди не свободного, а алгоритмического выбора, не интеллектуалы, умеющие мыслить свободно, а люди, мысль которых конкретна, поскольку предопределена их памятью: «Кир, персидский царь, знавший по имени всех солдат своих армий; Митридат Евпатор, вершивший правосудие на двадцати двух языках своей империи, Симонид, изобретатель мнемотехники; Метродор, славившийся умением точно повторять однажды услышанное»…

«Он сказал мне:.. «Мои сны – всё равно, что ваше бодрствование. И ещё, уже на рассвете: «Моя память, приятель, - всё равно что сточная канава». - См.: Борхес Х.Л. Фунес, чудо памяти / Соч. в 3-х тт. Изд. 2-е, доп. – Т. 1 / Пер. с исп.; сост., предисл. и коммент. Б. Дубина. – Полярис, 1997. – С. 360, 366, 367, 364-365.

65 Борхес Х.Л. Письмена Бога / Вымыслы / Пер. с исп.; предисл. Вс. Багно. – СПб: Амфора, 2001. – С. 270. Ср. с высказыванием Нильса Бора, познавательная, поэтичная новизна которого только усиливаются при чтении, поскольку автор его – крупнейший физик, философ экспериментально-опытного склада: «у языка есть эти черты своеобразного парения. Мы не знаем в точности, что означает слово, и смысл говоримого нами зависит о связи слов в предложении, о контекста, в котором произносится фраза, и от сопутствующих обстоятельств, которые даже невозможно перечислить полностью... [Уильям Джемс] с удивительной точностью описал всю эту ситуацию. Он говорит, что при каждом слове, которое мы слышим, главный смысл слова предстаёт в ярком свете сознания, но помимо него в полумраке проступают другие скользящие значения слова, завязываются связи с другими понятиями, и воздействие слва распространяется вплоть до бессознательного. Так обстоит дело в обычном языке, тем более – в языке поэта. И до известной степени то же относится языку естествознания. Именно в атомной физике природа снова учит нас, сколь ограниченной может оказаться область применения понятий, которые прежде нам казались совершенно определёнными и бесспорными. Достаточно посто вспомнить о таких понятиях, как «место» и «скорость». (Гейзенберг В. Дискуссия о языке / Физика и философия. Часть и целое: Пер.с нем. – М.: Наука, 1989. – С. 255-256.)

66 Борхес Х.Л. Новое опровержение времени / Соч. в 3-х тт. Изд. 2-е, доп. – Т. 2 / Пер. с исп.; сост., предисл. и коммент. Б. Дубина. – Полярис, 1997. – С. 142.

67 «Наш язык можно рассматривать как старинный город: лабиринт маленьких улочек и площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных эпох; и всё это окружено множеством новых районов с прямыми улицами регулярной планировки и стандартными домами» (Витгенштейн Л. Философские исследования. 17 / Философские работы. – Ч. 1. – С. 86.) Тому, кто пребывает в этом лабиринте, очевидно: «…философию, по сути, можно лишь творить» (Витгенштейн Л. Культура и ценность [128] / Философские работы. – Ч. 1.– С. 434.). Не отдаваться власти речевых потоков, не лгать, переживая ложь как некую реальность, не впадать в некий самообман насчёт «знания» всех последних истин, не лелеять те способности мышления, которые могут сбивать его в состояние некоей мечты или возвеличивать его, культивируя его способность к отвлечениям, одиночеству, или формируя некий праздничный ореол вокруг его «естественного права» на самостоятельность и свободу, – а всерьёз творить, осуществлять труд участного понимания, со всей возможной ответственностью реализуя те духовные начала, без которых ничего невозможно и всё приходит в упадок, в т.ч. и и речевое целое мысли, и вся личность человека. Пребывая в «старинном городе языка» прежде всего следует осознать историчность, историчные истоки этой старины.

68 На предметность этого разговора указывали, каждый по своему, последние великие интеллектуалы XX столетия – философы языка, речи, диалога: Людвиг Витгенштейн и аналитическая философия языка, с одной стороны; Мартин Бубер, Франц Розенцвейг, Фердинанд Эбнер, Михаил Михайлович Бахтин, Ойген Розеншток-Хюсси – исследователи диалогического мышления, с другой; и, затем, некоторые разработчики идей и выходцы из едва ли не самого массового в XX в. – феноменологического движения: отчасти основоположник этого движения Эдмунд Гуссерль, Эрнст Кассирер, Макс Шелер, Мартин Хайдеггер, Ханс-Георг Гадамер и др.

69 Ср.: «Нам неминуемо приходится пользоваться языком, коренящимся в традиционной философии. Мы спрашиваем: из чего состоит протон? Можно ли разделить электрон, или он неделим? Прост или составен квант света?.. Но все эти вопросы поставлены неправильно, потому что слова «делить» и «состоит из» в значительной мере утратили свой смысл. Нам следовало бы, соответственно, приспособить наш язык и наше мышление, а значит, и нашу философию природы к этой новой ситуации, вытекающей из экспериментальных данных. К сожалению, это крайне трудно…» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт: пер. с нем. / Сост. А.В. Ахутин; общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. – М.: Прогресс, 1987. – С. 172.

70 В. Гейзенберг, поздравляя в 1969 году М. Хайдеггера с восьмидесятилетием, счёл возможным заметить этому патриарху философской мысли, что «наша естественная наука намного отчётливее, чем прежняя, напоминает об упорядоченности всего происходящего в природе вокруг единого средоточия», «только образы стали более абстрактными, хотя тем самым также и более простыми». «Я не вижу, чтобы в той части современного мира, в которой, по-видимому, совершаются наиболее сильные сдвиги, а именно в естествознании, существовала тенденция отхода от идей и ценностей. Наоборот, истолкование действительности в свете идей и ценностей происходит с величайшей интенсивностью, только в каком-то более глубоком слое». (Гейзенберг В. К восьмидесятилетию М. Хайдеггера / Шаги за горизонт: пер. с нем. / Сост. А.В. Ахутин; общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. – М.: Прогресс, 1987. – С. 348-349.

Другое дело, что истолкование этой действительности происходит – не может не происходить – на языке часто вчерашнем. Применительно к новейшему естествознанию, «эксперименты, которые ставит физик, должны сначала описываться обязательно на языке классической физики, потому что иначе не будет возможности сообщить другому физику, что и как измерено. И лишь благодаря этому другой оказывается в состоянии проконтролировать результаты» (Гейзенберг В. Квантовая механика и философия Канта / Физика и философия. Часть и целое: Пер.с нем. – М.: Наука, 1989. – С. 243. Нильс Бор даже продемонстрировал полезность обращения к старому языку в ситуации перехода к новым стратегиям мышления и всякого практического действия; воспользовавшись удачным случаем, изготовлением на досуге, в лыжном домике, ветряной вертушки из полена. В. Гейзенберг и Феликс Блох, состязавшиеся в этом с Н. Бором, «старались изготовить аэродинамически идеальную форму в виде пропеллера»; однако, «Нильс ограничился тем, что вырезал из своего четырёхугольного полена да крыла вертушки в виде плоскостей, смещённых относительно друг друга на прямой угол… Механическое исполнение наших идеально задуманных пропеллеров было настолько несовершенным, что они едва вращались на ветру, тогда как Нильс так хорошо сбалансировал и так чисто сработал свою вертушку во всех деталях, например, в отверстии для оси, на которой должно вращаться колесо, что та сразу была признана лучшей, водружена и в действительности безупречно и быстро вращалась на ветру. Про наши модели Нильс сказал только: «О, эти господа так амбициозны…» Но и он был явно амбициозен в том, что касалось чистоты ремесленной отделки, и это хорошо вязалось с его отношением к классической физике». (Гейзенберг В. Дискуссия о языке / Физика и философия. Часть и целое: Пер. с нем. – М.: Наука, 1989. – С. 252.)

Попыткой говорить иначе являются различные новейшие концепции синергетики, опирающейся, главным образом, на теоретические интуиции физических взаимодействий, принципиально неисчислимых, фиксируемых в основных своих «преднеисчислимых» положениях на особом языке, который старались представить в математических смысловых интервалах Герман Хакен, Илья Пригожин, Изабель Стенгерс и мн. др. их сторонники и последователи; со временем синергетическая исследовательская программа захватила и более широкие горизонты социального знания (в российском г. Белгороде, Белородском государственном технологическом университете имени В.Г. Шухова, социологом проф. Геннадием Алексеевичем Котельниковым был создан единственный в мире научно-исследовательский институт синергетики); однако, синергетика, в познавательном отношении, - по сию пору проект, осуществление которого остаётся проблемой для его сторонников.

Приходится «говорить новое на старом языке» (В.Л. Махлин) и всей научной гуманистике; весьма яркие и последовательные примеры таких высказываний подал Михаил Михайлович Бахтин (работы «Формальный метод в литературоведении», «Марксизм и философия языка» и др.); но таковы работы практически всех выдающихся мыслителей XX столетия. Однако, новая точность познавательных высказываний весьма еще неустойчива и далека от какой бы то ни было нормативности, или традиционности; потребность в ней является повсеместной, но всё интенсивнее достигается, но своего рода эпистемология разговора еще только предстоит.

71 Витгенштейн Л. Культура и ценность [454]. – C. 485.

72 Гейзенберг В. Размышление о книге «Путешествие искусства во внутренний мир» / Шаги за горизонт: пер. с нем. / Сост. А.В. Ахутин; общ. ред. и вступ. ст. Н.Ф. Овчинникова. – М.: Прогресс, 1987. – С. 347.

34