З

Типи соціальної дії

а Вебером, історично раціоналізація вийшла з Індії, де ставлення до світу є містичне, “уникаюче світу споглядання”. Містик, живучи у світі й зовнішньо підпорядковуючись його порядку, внутрішньо не надає йому значущості і в такий спосіб стверджує свою віру в милість Божу до нього. Він доводить свою обраність усупереч світові й власній діяльності у світі. Для європейської культури взірцем релігійної поведінки є аскетизм, який, каже Вебер, на порозі своєї появи постав двоїсто: як зречення, втеча од світу, з одного боку, і як панування над світом – з іншого. Життєва поведінка аскета спрямована на те, щоб одержати спасіння; уже це вказує на відносно раціональну систематизацію життєвої поведінки в цілому або в її окремих проявах. Перше було проявом у всіх релігіях, що обіцяли своїм вірникам звільнення від страждання. Історично орієнтація релігії на внутрішні релігійні вартості як засіб спасіння заходила в суперечність із світом земних порядків. При цьому, вказує Вебер, напружене ставлення до світського життя стало непереборним для релігійної етики спасіння. Так, загальновідомою є негативна реакція релігійної етики на володіння економічними благами. З одного боку, втікаючи від світу, аскетизм вимагає обмежити потреби абсолютно необхідним, а з іншого – храми та монастирі повсюдно ставали осередками раціонального господарювання. Парадокс будь-якої раціональної аскези полягає в тому, наголошує Вебер, що вона сама створювала багатство, яке заперечувала¹⁰. Найбільш яскраво виявила себе раціоналізація релігії в протистоянні релігійного й науково-пізнавального мислення. Речники релігійного мислення гадали, що природничо-наукові досягнення зрештою відповідають релігійним інтересам, але розвиток наукового знання стверджує зворотне. Там, де раціональне емпіричне дослідження послідовно проводило раціоналізацію світу й обертало його на механізм, опертий на причиновості, воно надзвичай гостро суперечило етичному постулатові, згідно з яким світ упорядкований Богом і, отже, етично осмислено зорієнтований. Бо емпірично й тим більше математично орієнтоване бачення світу принципово відкидає будь-який погляд, що виходить у своєму розумінні світу із проблеми “смислу”. Із зростанням раціоналізації емпіричних наук релігія все більше витісняється із царини раціонального до царини антираціональної особистісної сили¹¹.

Суперечність між релігією та інтелектуальним пізнанням, раз з’явившись, залишається назавжди. Релігія дає не інтелектуальне знання про нормативно значуще чи істотне, а найбільш глибоке сприйняття світу за допомогою безпосереднього осягнення його “смислу”. Потреба людини в спасінні, що є змістом релігійності, – це наслідок раціональної спроби довести, що світобудова, оскільки зачіпає інтереси людей, має осмислений характер, тобто наскільки світ досконалий – настільки цінний.

Релігія, прагнучи надати існуванню особи повноти та насиченості її життя смислами, змушена звертатися до раціонального обґрунтування цих смислів, що, зрештою, обертається для людини розірваністю власного існування.

Теорія ж релігії, або теологія, є нічим іншим, як інтелектуальною раціоналізацією релігійного спасіння. Для кожної теології, у тому числі й індуїстської, вихідним є один і той самий засновок: світ повинен мати смисл, а питання для неї полягає в тому, яким чином витлумачувати світ, щоби стало можливим мислити цей смисл¹². Твердження ж Августина: “Вірую не в те, що абсурдне, а тому, що абсурдно” свідчить, що протилежність між наукою і релігією нездоланна, попри існування теології.

Розвиток релігійності, за Вебером, що супроводиться воднораз втратою її магічної принадливості, втратою чар, тобто “розчаруванням” (раціоналізацією), – обертається проти самої релігійності. Внутрішня самологіка релігійних ідей, виявляється, без побічного втручання призводить до обезбоження світу. Історія європейської релігійності і раціоналізації показує: що більше виявнювалася тенденція протиставлення небесного світу земному, то більшою поставала потреба враховувати специфіку земного порядку при раціоналізації світу небесного. Тобто все тяжчим ставало поєднати ці два світи в єдине ціле. Останньою спробою поєднати світ трансцендентного (Бога) зі світом земним стала, згідно з Вебером, радикально-протестантська версія іудаїстсько-християнської “картини світу”.

Згідно з цією “картиною світу”, протестант, живучи в земному світі, мислив себе як “знаряддя” Бога, що закинуте в цей світ. Оскільки він мислив раціонально, то й діяв раціонально, тобто як “знаряддя” Бога чинив (трудився) в ім’я Бога. У своїй праці він вбачав Боже покликання і предестинацію (Боже призначення). При цьому працював протестант не заради спасіння (це Бог визначив, за радикально-протестантським ученням, ще до народження людини) і не заради того, що за його працю воздасться, а заради Бога – праця постає єдиним засобом позбутися страху не бути спасенним. Протестант раціонально обожнював успіх земного діла, бо здійснюється воно во славу Бога. Отже, успіх діла є свідоцтвом обраності людини до спасіння. Хоч таку діяльність і вважали богоугодним ділом, вели її згідно з порядком земного світу і, зрештою, спрямовували на оволодіння світом. І світ постав без чар, безбожним, став відчуженим сучасним цивілізаційним індустріальним (капіталістичним) суспільством. Так діяльне раціоналізоване оволодіння світом стає водночас втратою релігійних вартостей. Усвідомлення розриву між земним і трансцендентним загрожує індивідові втратою смислу власного існування у світі. У такий спосіб світ постає без смислового ґрунту, позбавленим ґлузду.

В етико-релігійних постулатах світ упорядкований Богом і тому осмислюється як етично доцільний. У цивілізаційному суспільстві картина світу втратила цілість, життєві вартості як блага постали в земному світі, а вищі етико-релігійні – у світі позачасовому. “Космос природної причиновості і постульований космос етичної причиновості вирівнювання різко суперечили одне одному”¹³.

Позбавлений ґлузду світ, унаслідок його раціоналізації, “розчаровування” на рівні особи, що освоює культуру, сприймається як безглуздість власного життя. Так, селянин міг померти, відчуваючи, що він “насичений життям”, як Авраам. Феодал і воїн також. Бо і той і той зробили колообіг свого життя, за межі якого вони не виходили. У певному смислі вони виконали своє земне призначення, що випливало з наївної однозначності їх життя. Але індивід, що прагне до самовдосконалення в розумінні привласнення чи створення “культурних вартостей”, цим не вдовольняється.

Звичайно, він міг стомитися від життя, але не “насититися життям, вважаючи, що завершив його цикл. Бо його вдосконалення в принципі так само безмежне, як і вдосконалення культурних вартостей”¹⁴. Логіка раціоналізації людиною навколишнього світу призводить до її розриву зі звичним циклом природного життя й занурення в культуру, що обертається безглуздими прагненнями до цілей, які, по суті, не мають жодної вартості. Це є ціна конфлікту між раціональними досягненнями людини і дійсністю.

За Вебером, людина у своєму існуванні приречена на вибір вартостей, а наука про культуру, що заснована на філософії як теорії вартостей, є розумінням цього вибору. Вартості як довільно витворені феномени (блага), є результатом колективної та індивідуальної творчості. Одним із таких феноменів (вартостей) є істина. Але якщо пізнання підпорядковане фактам і доказам, то ставлення до вартостей ґрунтуються на свободі вибору й увірування в ті чи інші вартості. Людина поглиблює внутрішню розірваність, перебуваючи воднораз у двох системах вартостей: “моралі відповідальності” і “моралі переконання”. “Мораль відповідальності” – це система орієнтирів раціональної діяльності людини дії. Вона передбачає врахування обставин, варіантів рішень і їх наслідки. Тут поведінка здійснюється за схемою “цілі – засоби досягнення”.

Етика переконання виявна в індивідуумові як його життєва позиція. Мораль переконання вимагає чинити згідно із своєю совістю, і тому людину практично неможливо переконати, бо це означає примусити її увірувати в інші цінності. Але не існує моралі відповідальності, яка б не керувалася переконаннями, а мораль переконання супроводжується і відповідальним ставленням індивіда до справи. Тому в чистому вигляді і мораль переконання, і мораль відповідальності – це ідеальні типи. Пересічному індивідові досить тяжко гармонійно поєднати світ земний і потойбічний, вартості життєвої позиції і вартості загально-національні. Тут Вебер кожному радить звернутися до своєї діяльності й відповідати “вимогам дня” як людина і як професіонал. Основним для індивіда постає, за Вебером, віднайти свого “доброго демона” і йти за ним, бо він тче нитку нашого життя.

Суспільство через призму матеріалістичного розуміння історії

А

Вихідний принцип соціальної концепції К. Маркса

втором цієї концепції є німецький учений Карл Маркс (1818 –1883) – економіст, автор “Капіталу”, де він прагне довести неминучість еволюції капіталістичного способу виробництва, співавтор “Маніфесту Комуністичної партії”, людина, ім’ям якої названо один із соціально-політичних рухів. В основі його соціальної концепції лежить постулат, що природа, суспільство і людське мислення розвиваються за одними і тими самими законами діалектики. Джерелом розвитку, за Марксом, як і за Геґелем, є єдність і боротьба протилежностей. Аналізуючи економічне життя індустріального суспільства, яке він називає капіталістичним, Маркс дійшов висновку, що в ньому протилежностями є два блоки людей, два соціальні класи. Боротьба протилежностей – це боротьба класів. “Маніфест Комуністичної партії” стверджує: “Історія всіх, що існували донині, суспільств була історією боротьби класів. Вільний і раб, патрицій і плебей, поміщик і майструк, коротше, пригноблюючий і пригноблений перебували у вічному антагонізмі один до одного, вели безперервну то приховану, то явну боротьбу, що завжди закінчувалася революційною перебудовою всієї суспільної будови або спільною загибеллю класів, що боролися”¹⁵. Отже, за Марксом, усі суспільства були розділеними на два ворожі класи. У капіталістичному суспільстві такими класами є буржуазія і пролетаріат. Буржуазія як панівний клас має свою специфіку порівняно з панівними класами минулих епох. Вона “не може існувати, не викликаючи постійно переворотів у засобах виробництва, не революціонуючи, отже, виробничих відносин. Навпаки, першою умовою існування всіх попередніх промислових класів було збереження старого способу виробництва в незмінному вигляді… Буржуазія менше ніж за 100 років свого класового панування створила більш численні і більш грандіозні продуктивні сили, ніж усі попередні покоління, разом узяті”¹⁶.

Центральним пунктом концепції матеріалістичного розуміння історії є вчення про суспільно-економічні формації. Під суспільно-економічною формацією Маркс розуміє суспільство на певному історичному етапі еволюції. Якщо Конт історичні етапи розвитку людства розділив за способом мислення людей у той чи інший історичний період, то Маркс вважав, що в основі такого розрізнення лежить спосіб виробництва (за його термінологією), або, іншими словами – економічний лад. В історії людства, вважав Маркс, існувало чотири способи виробництва – азійський, античний, феодальний і буржуазний. Історія Західної Європи знала три останніх, кожен з яких мав свій тип взаємин між людьми в процесі праці. Так, для античного способу характерне рабство, феодального – кріпацтво, для буржуазного характерна наймана праця. Усе це способи експлуатації людини людиною. Капіталізм є останньою антагоністичною економічною формацією, на зміну якій прийде соціалістична, в якій не буде експлуатації, оскільки робітники фізичної праці будуть водночас і власниками на засоби виробництва і матимуть у руках політичну владу. Азійський же спосіб виробництва (де всі трудящі залежні від держави) не став етапом в історії Заходу.