Тема 20. Філософія історії як галузь пізнання: об'єкт, предмет, співвідношення з іншими галузями знання

Історія як об'єкт і предмет філософського осягнення: основні значення та етапи вивчення Філософія, загальна соціологія, філософія історії та історична наука: особливості взаємозв'язку

Ми переконалися, що філософія історії, будучи за своїм характером формою світоглядного осмислення історичної дійсності, все ж не редукується до філософсько-історичного світогляду. Адже вона може поставати і в інституціалізованому вигляді, а в цьому разі світогляд як певний стан свідомості людей становить лише один із компонентів філософії історії як соціального інституту. В іпостасі високоспеціалізованої, фахової галузі в тій мережі соціально-гуманітарних дисциплін, що утворюють в своїй сукупності суспільствознавство, філософія історії покликана обіймати досить високий статус.

Місце і значення філософії історії в суспільствознавстві, її співвідношення з іншими його галузями зумовлюються природою філософсько-історичного пізнання, особливостями не тільки об'єкта, яким виступає історичний процес загалом, а й предмета цього пізнання, що є зрізом даного об'єкта, властивим саме і тільки для філософії історії.

Історична дійсність, що становить об'єкт філософського дослідження, — утворення складне й багатогранне. Вона не тільки твориться, а й штеріоризується кожним із нас, утворюючи внутрішній, духовний світ особистості. Тому в певному розумінні не тільки всесвітня історія живе в людських індивідах, реалізується через людей — їх діяльність, стосунки, спілкування, свідомість та інші вияви буття, а й довільна особа носить у собі свою власну історію, сама є не тільки однією з незліченних граней всезагальної історії, а й її своєрідним, хай не завжди свідомим, уособленням. Тому зі смертю кожної людської особистості вмирає в одному зі своїх вимірів цілий історичний світ.

Цілком закономірно, що й термін «історія» відповідно до цього теж є багатозначним, полісемантичним. Ці численні значення при спеціальному, фаховому вивченні певним чином «селекціонуються» й погруповуються. Наприклад, російський вчений Арсеній Гулига налічує принаймні шість значень цього терміна: історія як оповідь; історія як несподівана і, як правило, не дуже приємна подія; історія як процес розвитку загалом; історія як процес перебігу змін у житті суспільства; історія як минуле; історія як наука. Два з них — історія як оповідь, оповідання та історія як пригода, подія — вживаються здебільшого в повсякденному контексті, оскільки (й це доречно зауважує Гулига) той, хто вигадує історії, ще не історик, так само, як той, хто раз у раз потрапляє в історію, не стає від цього видатною історичною особою.

Інші чотири смисли слова «історія» виходять за межі суто побутового вжитку й мають загальніше та глибше значення. Розглянемо кожну з цих площин змісту поняття «історія» докладніше.

Це, по-перше, історія як процес будь-якого (природного, суспільного, душевного чи духовного) розвитку взагалі. Починаючи від Мультиверсуму, тобто множини Всесвітів (Універсумів, одним із яких є й наш Всесвіт, що включає Галактику з нашою сонячною системою), і закінчуючи флорою, фауною й людством, мислячим духом нашої планети, все утворює певну темпоральну тривалість і водночас послідовність змін, тобто певний історичний процес. Без урахування цього моменту неможлива будь-яка галузь людського пізнання, враховуючи ж його, вона в певному сенсі постає як різновид історичного вивчення реальності. Цю обставину непогано розкрили свого часу ще К. Маркс і Ф. Енгельс. «Ми, — писали вони, — знаємо тільки одну-єдину науку, науку історії. Історію можна розглядати з двох боків, її можна поділити на історію природи і історію людей»1.

| Загалом ця позиція де в чому нагадує гегелівське розуміння істо-| ричного процесу, взяте з історичними корективами. Гегель, як і Маркс | та Енгельс, теж вважав навколишній світ сферою вияву об'єктивної І діалектики, об'єктивного розвитку. Однак тлумачить цю діалектику не | матеріалістично, а як абсолютну ідею. Крім того, об'єктивний розвиток І відбувається в природі, за Гегелем, по-перше, у відчуженій формі, | по-друге, припиняється й переходить у просторові форми з появою І мислячого духу, людини. Тому власне історією за умов співіснування | природи та суспільства постає, вважав німецький мислитель, лише

соціальний пропес; саме і тільки в цій сфері може йти мова про зміну — й не тільки суспільну, а зміну як таку, у повному обсязі цієї категорії. «Всесвітня історія, — гадав Гегель, — є взагалі вияв духу в часі, подібно до того, як ідея, як природа, виявляється у просторі. Якщо ми тепер кинемо погляд на всесвітню історію загалом, то ми побачимо величезну картину змін і діянь, безконечно різноманітних формувань народів, держав, індивідів, котрі неперервно з'являються одні за другими... Загальною думкою, категорією, яка насамперед уявляється за цієї неперервної вервечки індивідів і народів, що існують деякий час, а потім зникають, є зміна як така*.

У вужчому сенсі, ніж Маркс і Енгельс, розуміли історію представники так званого неокантіанства — В. Віндельбанд, Г. Ріккерт, Е. Кассірер та ін. Вони розмежовували природу та культуру й доводили, що істотні, значущі, такі, що або ж індивідуалізують об'єкти й роблять їх цінностями (Віндельбанд, Ріккерт), або ж зумовлюють їх конституювання і функціонування як особливих, символічних форм (Кассірер), зміни відбуваються саме й тільки на терені культури. А тому саме і тільки щодо культури й можна за такого підходу вживати термін «історія» в автентичному значенні цього слова. «Хто взагалі говорить про «історію», — зауважує, наприклад, Ріккерт, — той думає завжди про одиничний індивідуальний перебіг речей, і саме в філософії прийнято протиставляти історичне, як особливе, природі, як загальному»2. Тут ідеться про історію як сферу природи вже з наявністю в першій цінностей, які відсутні в природі, оскільки самого критерію індивідуалізації для виокремлення царини історичного виявляється замало. Адже, зазначає мислитель, «свою «історію», тобто своє одиничне становлення, — якщо все існуюче розглядати незалежно від його значення поза будь-яким відношенням до цінностей, —має всяка річ у світі так само, як кожна річ має свою «природу», тобто може бути підведена під загальні поняття чи закони. Тому один уже той факт, що ми бажаємо і можемо писати історію лише про людей, показує, що ми при цьому керуємося цінностями, без котрих не може бути взагалі історичної науки»3.

До висновку про те, що про історію у власному сенсі слова можна говорити беззастережно лише тоді, коли йдеться про зміни не стільки в природі, скільки в людському бутті, доходить і Кассірер. «Явища історії, — твердив він,— належать особливій галузі — галузі діянь людини. Поза людським світом ми не можемо говорити про історію в специфічному сенсі цього слова»4. Справедливості заради слід застерегти, що й Маркс та Енгельс не трактували історію лише в тому найзагальнішому плані, про який ішлося вище. Вони теж уживають термін «історія» й у вужчому його значенні. «Історія, — зазначають вони, —не що інше, як діяльність людини, що переслідує свої цілі»1. З точки зору Ф. Енгельса, «природа і історія — це два складові елементи того середовища, в якому ми живемо, рухаємось і проявляємо себе»2.

Ще одне з поширених значень слова «історія» — це минуле. В даному разі під історією розуміють усю сукупність подій, процесів, людських діянь, стосунків, сподівань, які для сучасного людства залишилися (ближче до сучасності чи глибше, далі в морок минулого) позаду. Як минуле історія теж тлумачиться неоднозначно. Згідно з такими мислителями як, скажімо, Т. Лессінг чи К. Поппер, недоречно говорити про сенс історії. Людина або ж надає сенсу безглуздому (Т. Лессінг), або ж сама постає як суб'єкт історії (К. Поппер). Інші філософи (такі, зокрема, як А. Шопенгауер, Робін Дж. Колінгвуд, Г. Ріккерт, В. Віндельбанд, Б. Рассел, А. Дж Тойнбіта ін.) заперечували детермінізм в історії, тоді як, наприклад, відмітною рисою класичного марксизму радянського зразка є, навпаки, намагання довести детерміністський характер історичного процесу.

По-різному тлумачиться й розташування минулого на шкалі часу. Якщо за традиційними уявленнями не тільки широкого загалу, а й фахівців з історії та її філософії минуле — це все те, що залишилося в часі, що сплинув, то в некласичній філософсько-історичній думці представники її, здавалося б, протилежних напрямів, хоча б екзис-тенціалістського та неопозитивістського, схильні, як правило, не «делегувати» минуле у пройдеігшій час, а розглядати його як один із вимірів сучасного буття людини. Так, Гайдеггер, один із основоположників німецького екзистенціалізму, розглядаючи проблему минулого в контексті власної концепції «історичності», вважав за потрібне спершу «винести за дужки», редукувати в феноменологічному сенсі слова, тобто полишити поза увагою всесвітню історію з усіма її законами, ступенями та формами вияву і акумулювати зусилля на часовій структурі екзистенції, тобто індивідуального існування людини, екстазисах, етапах реалізації неповторної долі особистості. І вже на основі конгеніального осягнення особливостей цих процесів і їх автентичної характеристики за допомогою екзистенціалів як єдино придатних для цього категорій повернутися до всесвітньо-історичного контексту проблеми минулого. При цьому реальне існування людини (Оазеіп) розглядається як точка перетину та актуалізації минулого, теперішнього й майбутнього. І не тільки їх, а й усіх інших можливих вимірів і впливів, дотичних до цього існування, — політичних і релігійних, національних і соціальних, поточних і епохальних тощо.

і;: Характеризуючи справжнє людське існування як «тут буття», «при-| сутність», Гайдеггер у своїй основній праці «Буття і час», котра, за | влучною характеристикою Е. Ю. Соловйова, спрямована на «копер-\ німанський переворот» у галузі філософії історії, тлумачить це існування як буття — можливість — покликання. Воно реалізується в багатьох площинах, у тому числі — через нерозривну єдність, органічний синтез минулого, сучасного й майбутнього в гомеостатичному, самодіяльному, духовно збагачуючому, осягаючому й реалізуючому самого себе людському особистісному бутті. «Теза Базеш є буття — можливість, — пише, виявляючи суть гайдеггерівського задуму, Е. Ю. Соловйов, — означає: І людина є «актуальне минуло-майбутнє»; їй суджено стати тим, чим вона | в можливості завжди — вже — була, і це покликання необхідно % реалізувати невідкладно, тобто тут і тепер» . У ракурсі такого не-| класичного підходу історія в іпостасі минулого набуває якісно нового І змісту й потребує, відповідно, поглибленого та різнобічного осмислен-| ня представниками молодої генерації дослідників.

Ще одним важливим значенням терміна «історія» є історія як галузь знань про минуле. Деякі вчені, зокрема А. В. Гулига, визначають у даному зрізі історію як науку, що вивчає минуле людського суспільства. Таке визначення, не будучи загалом неправильним, є все ж завузьким, оскільки охоплює лише частину обсягу поняття «історія як галузь знань про минуле». Якщо ж воно претендує на повноту, вичерпність характеристики означеного виміру історії, то починає хибувати на своєрідний сцієнтизм, наукоцентризм. Адже насправді історія як галузь пізнання аж ніяк не може бути зведеною лише до наукових знань про минуле, а включає й величезний масив позана-укових історичних знань. І не тільки в сфері життєвого світу людини, на рівні практичної, повсякденної, побутової свідомості людей, а й на рівні духовно-теоретичного осмислення. Скажімо, якісно відрізняється від історичної науки філософія історії як спеціалізований різновид пізнання, хоча при цьому філософсько-історичне знання й має відповідати низці вимог науковості, таким як автентичність, доказовість, повнота охоплення тощо. З огляду на сказане продуктивнішим є підхід, за якого історія як пізнавальна сфера розглядається як дуже складне, нелінійне, поліцентричне утворення, не векторизоване однобічно лише на наукове чи позанаукове знання про минуле, або ж на той чи інший моноцентризм — європоцентризм, євразіоцентризм, африкоцентризм тощо при вивченні минулого.

Серед усіх рівнів і різновидів історії як галузі знань про минуле в аспекті розмежування об'єкта й предмета філософсько-історичного вивчення набуває особливої ваги розрізнення історії як системи спеціально-наукових знань про минуле та історії як системи таких знань про минуле, що мають характер філософських. Відомо, що історик — це вчений, що вивчає минуле. Філософ, як доречно зауважує Р. Дж. Колінгвуд, також думає про минуле, але робить це так, що не дублює праці історика, адже минуле для нього — це не низка подій, а система пізнаних речей. Докладніше відмінність філософсько-історичного та спеціально-історичного підходів буде розглянуто пізніше. Зараз ця відмінність простежується через розкриття своєрідності предметів філософії історії та історії як спеціальної науки.

Чи не вперше така дистинкція була свідомо й чітко виокремлена та спеціально розглянута в гегелівських лекціях з філософії історії. Гегель вважав, що ефективне дослідження питання про те, що собою являє філософська всесвітня історія, потребує передусім з'ясування її своєрідності щодо інших форм історіографії. Він вирізняв три види історіографії: а) первісна (в значенні початкова. — /. Б.) історія; б) рефлективна історія; в) філософська історія.

Вірний своєму принципові все розглядати в процесі розвитку, незворотних якісних змін від нижчого до вищого, від несвідомого через свідоме до самосвідомого, Гегель і тут перші дві історіографічні форми інтерпретує як щаблі, що передують виникненню філософії історії, або ж, як він її ще називає, філософської історії.

Первісна, або початкова, історія — це, за Гегелем, результат творчості таких істориків, які сучасні їм дії, події, стани тощо перетворюють із зовнішніх явищ у систему внутрішніх уявлень, що опредметнюються, відповідно, в їх історичних працях. До історикш подібного штабу Гегель зараховує Геродота й Фукідіда, Ксенофонта й Цезаря, з пізніших — Гвіччардіні, кардинала де Реца й Фрідріха Великого. Сюди ж можна віднести Саллюстія й Григорія Турського з Гальфрідом Монмутським, Анну Комніну та ін. Ці автори ще не вдаються до рефлексії, оскільки духовно «пов'язані пуповиною» з зображуваним предметом, не вийшли за його межі, не дистанціювалися щодо означеного предмета, що необхідно для формування відносин рефлексії (самосвідомості). «У древності, — гадав Гегель, — такі історики неодмінно мали бути великими полководцями та державними людьми; в середні віки, за винятком єпископів, що перебували в центрі державної діяляфості, до їх числа належали монахи як наївні літописці, котрі були настільки ж ізольованими, наскільки вищезгадані державні люди старовини перебували у взаємному зв'язку... По суті такі люди мають посідати високе положення. Лише з висоти можна добре оглядати предмети і помічати все, але цього не можна зробити, якщо дивитися знизу вгору через невелику шпарку».

Другий вид, рефлективну історію, Гегель поділяв на чотири різновиди, їх спільною рисою, на основі якої вони поставали як версії однієї й тієї самої рефлективної історії, він вважав те, що виклад історії в усіх цих різновидах підноситься над сучасною епохою не щодо часу, а щодо духу. До першого з різновидів рефлективної історії він зараховував «огляд всієї історії якогось народу чи якоїсь країни або ж усього світу, одне слово, те, що ми називаємо всезагальною історією. При цьому головним завданням є обробка історичного матеріалу, до якого історик підходить зі своїм духом, що відрізняється від духу змісту самого матеріалу»1. В межах даного різновиду, як зазначав Гегель, особливу роль відіграє вибір автором принципів способу, яким вш збирається писати історію та визначати зміст і мету подій, що описуються. Німецький філософ наголошував на необхідності відмовитися в огляді від тривалих періодів чи й усієї всесвітньої історії, від смакових, суб'єктивних моментів зображення історичної дійсності й удаватися до скороченого викладу шляхом застосування абстракцій. Скорочення, застеріїав віїї, має відбуватися не тільки через випускання подій та дій, а й завдяки тому, що багатий історичний зміст резюмується и ущільнюється в думці. Типовим представником цього різновиду рефлективної історії Гегель вважав римського історика Тита Лівія.

Другим різновидом рефлективної історії є, згідно з Гегелем, історія прагматична. Наскільки справді прагматичною, корисною виявиться історія, чималою мірою залежить від духу самого автора. Потенційно подібна можливість в історії й справді міститься. «Коли ми маємо справу з минулим і займаємося далеким від нас світом, — зазначав філософ, —духу відкривається таке сучасне, котре, являючись власне діяльністю духу, винагороджує його за зусилля. Події різні, але спільне й внутрішнє в них, їх зв'язок єдині. Це знімає минуле і робить події сучасними. Таким чином, прагматичні рефлексії за всієї їх абстрактності насправді є сучасністю, і завдяки їм оповідь про минуле виповнюється життям сьогодення»2. Втім, для досягнення подібного ефекту від оповідача (й це Гегель розуміє досить реалістично) потрібна робота настільки ювелірна, що означений ефект трапляється швидше як виняток. Крім того, моральні рефлексії та повчання, які в даному разі прагнуть видобути з історії й заради яких історія, як правило, й оповідається, і справді підносять душу й мають наводитися при вихованні дітей. Однак вони виявляються, по суті, неспроможними в напучуванні владарів, урядш, держав і народів, оскільки стосуються зовсім шигих часів і суб'єктів історичної творчості, що принципово відрізняються за своєю суттю від сучасних людей, спільнот, урядш, держав тощо. До цих ускладнень додається часто-густо ще й авторська самовпевненість і сваволя при обробці, погрупуванні та викладі відповідних історичних свідчень. Тому, меланхолійно констатує Гегель (і з ним можна погодитись), такі описи, звичайно, мають певну цінність, але в більшості випадків вони представляють лише сирий матеріал.

Наступний, третій різновид рефлективної історії німецький мислитель позначає як критичну історіїо. Саме таким чином, на його думку, трактувалася історія в тогочасній Німеччині. У цьому разі викладається не сама історія, а історія історії, дається оцшка історичних оповідей і досліджується їх істинність і вірогідність. Оцінюється даний різновид Гегелем досить невисоко, оскільки «ця вища критика узаконює при-І пушення найрізноманітніших неісторичних породжень пустої уяви А

Четвертим, завершальним різновидом рефлективної історії Гегель І найменовує те, що сьогодні має назву історії основних сфер духовної й життєдіяльності людей (історія моралі, мистецтва, права, філософії, І релігії тощо). Але цього рівня означені галузі історії сягають лише в тому І разі, коли усвідомлюється, виявляється й вивчається їх зв'язок з усією І історією народу як певною цілісністю. Або, як про це філософ пише І дещо інакше, означений різновид рефлективної історії становить уже І перехід до філософської всесвітньої історії, якщо вона керується за-I гальними точками зору, що є не тільки зовнішньою ниткою, зовнішнім І порядком, а й внутрішньою душею, що спрямовує історичні дії, події й ї факти. Завдяки цьому поводирю душі і здійснюється перехід до мисля-| чого розгляду історії, філософії історії, тлумаченої Гегелем як філософія І духу, оскільки всесвітня історія коїться в духовній сфері. А між мислен-| ням, сферою самосвідомості й самореалізації духу як такого, в його І чистому вигляді та історичністю як такою, тобто в її чистому вигляді — | як зміни взагалі, вираженій в часі, існує, за Гегелем, внутрішній, іма-| нентний зв'язок. «Час, — зазначав він, — є начало заперечення в | чуттєвому; мислення є та ж негативна, але найбільш внутрішня, безко-| нечна форма, в котрій внаслідок цього все суще взагалі, насамперед ;|і конечне буття, певна форма, розкладається»2.

Тому в широкому сенсі слова історія у німецького філософа теж постає, зрештою, як темпоральний рух усього сущого, основою, рушієм і метою якого є ідеальне, духовне начало, абсолютна ідея. Філософія історії у нього, відповідно, теж постає не лише як філософське дослідження планетарного поступу всесвітньо-історичних народів, а й як філософія космічного духу. Внаслідок цього, на думку Альберта Швейцера (і в певному розумінні з ним можна погодитися), філософія Гегеля є космічною філософією історії. Адже у Гегеля весь Універсум постає як історія самовиявлення, самоідентифікації й самоздійснення абсолютного духу; й у його власній системі, вважав мислитель, цей величезний за тривалістю та обсягоя історичний процес знаходить своє виповнення, автентичне самоусвідомлення й завершення. Таким чином, об'єктом філософії історії, який є водночас об'єктом і нефілософської, спеціально-наукової історії, постає, як добре показав Гегель, всесвітня історія... Але як предмет філософії історії та ж всесвітня історія постає вже як розглянута зсередини, в ракурсі її внутрішнього, духовного змісту.

Заслугою Гегеля є й те, що він висунув ідею відмінності між філософією історії та нефілософською історією: а) за їх предметами (при спільності об'єкта); б) за ступенем рефлективності. Він доводив, що саме і тільки філософія історії є в повному сенсі слова рефлексією, самосвідомістю історичного процесу розвитку людства; можливості ж тих чи інших спеціальних галузей історичного пізнання є в цьому плані значно обмеженішими. Нарешті, правильною сама по собі є й обстоювана Гегелем думка про відмінність предметів філософії історії та нефілософської історичної науки за їх масштабністю. Зрозуміло, що конкретне змістове наповнення цих ідей, їх трактування й виклад неминуче позначені колоритом тогочасної епохи. Та попри всю свою конкретно-історичну зумовленість, філософія історії Гегеля містить у собі низку ідей, завдяки яким входить до золотого фонду філософсько-історичної думки людства. У тому числі й ідей, що стосуються необхідності розмежування філософської та нефілософської історії, об'єкта та предмета філософії історії тощо. Грандіозна філософська система світобудови Гегеля, що справді поставала в одному з своїх вимірів як космічна філософія історії, була на терені західноєвропейської культури чи не останньою з такого масштабу систем філософії. Після нього, за визначенням Альберта Швейцера, європейська філософія «з працівника, що невтомно виробляв універсальний погляд на культуру, внаслідок краху в середині XIX ст. перетворилась у пенсіонера, який далеко від світу перебирає те, що вдалося врятувати»1.

Оцінка жорстка й загалом справедлива, але тільки в тому разі, коли її адресувати не всій, а конкретно класичній західноєвропейській філософії. Саме вона, у тому числі й філософія історії, в системі Гегеля —якщо вести мову про мислителів найпершої шереги й не зважати на дрібніших — на кшталт, скажімо, Людвіга Фойєр-баха — припиняє своє існування. Відбувається перехід від класичного до некласичного філософсько-історичного мислення, інтендо-ваного не на моністичне, а на плюралістичне розуміння історії, не на генералізуючий, а на індивідуалізуючий підхід, не на універсаліст-ськи-глобалістське тлумачення історії як монолітного лінійно-посту-пального руху, а на розгляд її як нелінійного, надскладного в синергетичному сенсі слова формування, утвореного множиною різномасштабних історичних індивідів. Відповідним чином переосмислюється й питання про об'єкт і предмет філософії історії та інших історичних дисциплін, про їх спільні риси й відмінності. Означене переосмислення здійснювалося в кількох напрямах.

По-перше, вивчення питання про об'єкт і предмет філософії історії, відмінність цього предмета від інших галузей, що з'ясовують особливості розвитку суспільства, втратило моністичний характер. Різні підходи до вирішення цього питання були й на класичному етапі історичного пізнання. Однак тоді кожний з них претендував на всеосяжність та істинність, витлумачуючи інші або ж як хибні, або ж як, у крайньому разі, допоміжні, такі, що мають локальне значення. З переходом на некласичну стадію відбувається зміна парадигми історичного монізму на парадигму історичного плюралізму. Моністичне тлумачення історії в цьому контексті теж зберігає право на існування, але вже лише як одна з багатьох можливих версій, своєрідний граничний випадок. Згідно з плюралістичним розумінням об'єкт усіх галузей історичного пізнання виступає вже не тільки й не стільки у вигляді єдиного глобального процесу, скільки як множина відносно самостійних динамічних соціокультурних індивідів з різними масштабом, тривалістю життя, ритмом існування тощо. Інакше ставиться й питання про предмет історичного дослідження. Визнається, зокрема, не тільки можливість, а й необхідність співіснування, в тому числі й на одному й тому самому рівні узагальнень, різних підходів до розгляду цього об'єкта, де кожним з означених підходів окреслюється свій, неповторний предмет аналізу.

По-друге, наука з переходом історичного мислення на некла-сичний етап уже не постає як усіма й одностайно визнане*|юсоблен-ня автентичності осмислення історичного процесу. Якщо' скажімо, для Гегеля вищою точкою розвитку філософії є філософія як наука, а взірцем для решти галузей пізнання, що вказує їм шлях і дає метод для перетворення в справжні науки, є філософія, яка реалізувала себе як наукова система знань, то з виникненням некласичної філософії історії ситуація істотно трансформується. З одного боку, продовжує утверджуватися наукоцентрична традиція, з другого — в гуманітарному, зокрема в історичному, пізнанні виокремлюється і поширюється й інша, протилежна за спрямованістю, наукобіжна тенденція. А це визначальним чином впливає й на розуміння предмета як філософії історії, так і всіх інших історичних дисциплін в широкому й вужчому сенсі цього слова. Яким же чином розв'язується проблема об'єкта й предмета філософії історії та інших наук про суспільний поступ, з урахуванням дихотомій «моністичне — плюралістичне», «наукобіжне — наукоцентричне» розуміння історичного процесу?

Найтрадиційнішим за всіх якісних змін шляхом пішли тут мислителі, в працях яких було здійснено, втім, одні з перших спроб підходу до вивчення історії, що вже істотно відрізнявся від класичного — основоположники позитивістської (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Мілль) та марксистської (К. Маркс, Ф. Енгельс) філософської думки. І ті й інші виступали ще за те, що об'єкт усіх різновидів історичного пізнання — історія, тлумачена як єдиний, глобальний процес поступальних змін. За взірець автентичного осягнення історичної дійсності вони брали науку (в даному разі — історичну), філософію ж історії вважали донауковою формою осмислення історичного процесу, яка має припинити своє існування з появою їх власних вчень як уособлень наукового розуміння історії. Поняття «історична наука» при цьому трактувалося досить широко. Так, Енгельс зазначав, що «історичні науки — це ті, які не є науками про природу». Подібним чином — через поділ наук на науки про еволюцію природи га науки про еволюцію суспільства пішли й позитивісти першої хвилі. Скажімо, Конт замість філософії як системи, відповіднішої, за його словами, «всій сукупності нашої інтелектуальної й чуттєвої природи», запропонував свою, так звану позитивну філософію, що, строго кажучи, філософією, власне, вже й не є, оскільки вона утворена ієрархічно незмінною системою з основних позитивних наук: математики, астрономії, фізики, хімії, біології та соціології, яку Конт, що дуже показово, називає подекуди соціальною фізикою. З цих наук, за Контом, «перша з необхідністю становить виключний вихідний шлях останньої, яка є єдиною основною метою всякої позитивної філософії, що розглядається віднині як філософія, котра утворює в силу своєї природи справді неподільну, хоч аж ніяк не довільну, систему, де всякий розклад є в корені штучним, і яка стосується, в кінцевому підсумку, повністю людства, єдиного цілком унікального поняття»1.

Попередні щодо позитивної стадії інтелектуальної еволюції людства, до яких Конт зараховував теологічну (релігійну) й метафізичну (філософську), неспроможні, на його думку, адекватно осягнути минуле людства, розкрити його своєрідність за допомогою єдино придатних для цього, з його точки зору, понять порядку й прогресу. Докорінна реорганізація, яка лише й здатна подолати велику сучасну кризу в царині мислення, де вона й має насамперед здійснитися і встановити гармонію між принципами та фактами, полягає, гадав він, «у побудові соціологічної теорії, котра могла б належним чином пояснити людське минуле». Саме тільки так розроблена позитивна філософія «може належним чином представити всі великі історичні епохи як різні певні фази однієї й тієї ж еволюції, де кожна фаза випливає з попередньої та готує наступну за нею залежно від незмінних законів, які точно визначають її спеціальну участь у загальній низці фактів»2.

Предмет такої соціології, яку можна назвати ще своєрідною, позитивною філософією історії, становлять не надприродні чинники, фетиші чи ілюзії, як на теологічній стадії, й не якісь суто умоглядні сутності, як на стадії метафізичній. А передусім, за характеристикою Конта, «реальне на противагу химеричному»; корисне, а не непотрібне, негодяще; вірогідне, на протилежність спірному, сумнівному; й нарешті — точне, на відміну від неясного. У такому тлумаченні предмета автентичного історичного пізнання як суто об'єктивного, взятого окремо від суб'єкта, тобто в розумінні предмета, характерного для спещально-наукового, а не філософського пізнання засновники позитивізму й марксизму теж багато в чому згодні. Збігаються їх думки і в тому, що філософське пізнання — умоглядне й таке, що приводить буцімто внаслідок цієї умоглядності до заміни реальних характеристик і закономірностей історичної дійсності надуманими, штучними конструкціями, що існують лише в голові теоретиків.

Іншим шляхом пішли в розумінні предмета філософії історії та історичної науки представники наукобіжно^генденщї, зокрема нео-кантіанської філософії історії (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд тощо) та ті філософи історії, що репрезентують так звану філософію життя (В. Дільтей, О. Шпенглер та ін.). Ці мислителі, принаймні їх значна частина — Віндельбанд, Ріккерт, Дільтей, теж іще виходять з поділу людського пізнання на «науки про природу» й «науки про культуру» (Віндельбанд, Ріккерт) або ж «науки про природу» та «науки про дух» (Дільтей). Вищим ступенем узагальнень щодо наук про природу постає філософія природи, а стосовно наук, що вивчають розвиток людства, — філософія історії.

Предметом наук першого напряму є природа, другого — культура, або дух. Предметом філософії природи та філософії історії постає вже не тільки й не стільки природа як цілісність чи, відповідно, історія як цілісність, скільки — й сам спосіб осягнення а) природи науками про неї; б) культури (духу) — науками про культуру (дух). А от зарахувати до царини науки культуру та дух — у тій їх інтерпретації як предметів вивчення, яку запропонували ці мислителі, можна вже лише з дуже великими застереженнями. Адже, по-перше, як культура, так і дух не тлумачаться тут об'єктно, що властиво для науки. Віндельбанд і Ріккерт розглядають культуру не як галузь об'єктивної реальності, а як сферу людських цінностей, вважаючи, що головним предметом історії є не історичні процеси, події чи явища, а «душевне життя». А це, зауважує Ріккерт при визначенні своєрідності своєї філософської позиції, яку він позначає як трансцендентальний ідеалізм, — означає не що інше, як самосвідомість розуму, котрий самостійно породжує свої предмети й у них царство своєї значущості. Але в цьому саме й полягає основне вчення трансцендентального ідеалізму, зазначав Віндельбанд.

«Означена філософія культури є остільки іманентним світоглядом, оскільки вона за суттю своєю необхідно обмежується світом того, що ми переживаємо як нашу діяльність. Кожна галузь культури — наука, суспільне життя, мистецтво — означає для неї виокремлення, вибір, обробку безконечної дійсності згідно з категоріями розуму: в цьому сенсі кожна з них становить собою лиш «явище», у цьому саме виборі й у цій саме обробці існуюче виключно для розумної свідомості, яка створила собі в ній — свій предмет»1. У цьому солідарний з ними й Дільтей; зауваживши, що підхід Конта й інших позитивістів «спотворює історичну дійсність, щоб підігнати її під поняття й методи природничих наук», він визначає як предмет історичних наук, або, як він їх називає, % «наук про дух», людський досвід. Але не будь-який, а тільки внутрішній | досвід. Більше того, саме цей, внутрішній, душевний і духовний досвід I відіграє основоположну роль, зрештою, і щодо наук про природу. «Ос-1 кільки все для нас існуюче, — стверджував він, — тримається на цьому | внутрішньому досвіді і все, що для нас має цінність чи є метою, дане | нам як таке лише в переживанні наших відчуттів і рухів волі, то в І описаній вище науці (тобто науці про дух. — /. Б.) залягають першо-| принципи нашого пізнання, які визначають, якою мірою існує для нас | природа, і першопринципи наших дій, що пояснюють наявність цілей, | інтересів і цінностей, — основи всякого нашого практичного спіл-| кування з природою»2.

Отже, по-перше, принциповою відмінністю посткласичних філософів історії даного напряму щодо засновників позитивізму та марксизму є «поворот досередини», розгляд предмета історії не як зовнішнього об'єкта, а як елемента внутрішнього, душевного й духовного життя людини. По-друге ж, на противагу представникам традиційно наукоцентрично орієнтованої філософії історії, Віндельбанд, Ріккерт і Дільтей розглядають предмет історичної науки та філософії історії не як серійний, «тиражований», однотипний, не як багаторазову копію одного й того самого об'єкта, а як утворення неповторне, індивідуальне, унікальне. Тому традиційно наукове вивчення навколишніх речей, процесів і явищ через виявлення їх спільних ознак, рис, властивостей, відносин тощо та їх узагальнення в певних поняттях і законах проголошується цими мислителями природничо-науковим способом утворення понять, продуктивним лише в межах пізнання природи. Виявлення єдиних, загальних законів, що раніше теж тлумачилось як предмет науки в цілому, в тому числі й історичної, ці філософи теж обмежують лише природознавством. Тільки тут, в царині дослідження речей, процесів і явищ природи, можуть бути ефективно використані узагальнюючі, номотетичні (як називав їх Віндельбанд) чи генералізуючі (Ріккерт) методи. У сфері ж історичного пізнання, в силу своєрідності його предметів, мають використовуватися саме і тільки індивідуалізуючі (Ріккерт) або, інакше кажучи, ідіографічні (Віндельбанд) методи, спрямовані не на пошук загальних законів, а на виявлення та опис неповторності предметів

історичного вивчення, розкриття їх особливої значущості, тобто цінності, для людини.

В розглянутих щойно концепціях філософи, навіть докорінно переосмислюючи питання про об'єкт і предмет історичного, в тому числі й філософсько-історичного пізнання, все ж прагнуть зберегти за ним статус наукового. Але вже О. Шпенглер вважає, саме на основі такого ж по суті розуміння об'єкта й предмета історії та її філософії, історичне пізнання ненаукови^ у принципі. Хід його міркувань аналогічний, однак Шпенглер, на відміну від своїх колег, йде до логічного кінця у висновках, міркує послідовніше. Якщо предмет історичного та філософсько-історичного осмислення унікальний і не підлягає загальним законам, значить він становить, доводить Шпенглер, предмет не науки, а якісно іншої галузі пізнання, що постає логікою не механічною, розсудковою, понятійною, а інтуїтивною, органічною. Останню німецький філософ історії називає, використовуючи термін Гете, морфологією. Але морфологією вже не рослин, як у Гете, а всесвітньої історії, або ж по-іншому — фізіогномікою. У подальшому антисцієнтистська традиція трактування об'єкта й предмета філософії історії та власне історії знаходить своє продовження у мислителів герме неетичного (Гайдеггер, Гадамер, Рікер), екзистенціалістського (Гайдеггер, Камю) та всього діапазону релігійного спрямування. Цей напрям сягає своєї межі у різних формах містичного тлумачення — антропософії Р. Штейнера, теософії Олени Блаватської тощо. Тут історична дійсність, що оточує людину, взагалі трактується не як реальний предмет осмислення, а як своєрідна мара, облуда; справжнім предметом філософсько-історичного осягнення тут проголошується вища реальність, залучення до якої дарується лише небагатьом, та й то лише в рідкісні моменти особливого, екстатичного стану.

Водночас утверджується й поширюється (теж до своїх крайніх меж) сцієнтистська, наукоцентрична традиція в інтерпретації об'єкта й предмета історичного пізнання. Один із шляхів такого утвердження — розгляд людства в його русі як одного з різновидів предмета науки, в даному разі — філософсько-історичної чи історичної, який (предмет) нічим особливим не відрізняється від предметів інших, в тому числі природничих наук. Скажімо, П. Барт визнає, що «історія є історією людства на противагу історії природи, від якої вона різко відокремилась уже з самого початку, понад 2000 років тому». Але, порівнюючи історію людства й історію природи з метою зрозуміти справжню сутність саме людської історії, він доходить висновку, що корінних відмінностей між ними немає. Спільним для них є те, що і для однієї й для іншої окрема особина не може бути об'єктом дослідження. Якщо, наприклад, зоологія й розглядає, скажімо, коня, то не як дану біологічну особину, а як представника певного виду.

Так само, на думку П. Барта, й історія як наука мас справу з людиною не як з індивідом у його самодостатності, а остільки, оскільки її життя є типовим для життя багатьох людей або ж справляє на нього вплив.

Розбіжність між історією природи та «людською історією» Барт | убачав у тому, що історія природи живої — це історія певного біоло-| гічного роду чи множини таких родів. Коли ж ідеться про історію як діяльність людей, то тут набуває значущості розбіжність між «родом» і «багатьма». У людській історії предметом розгляду є завжди «ті «багато хто», що спільно ведуть боротьбу за існування, тобто не весь людський рід, а лише суспільства всередині цього роду»1. Отже, предмет «людської історії» — не окремі особи й не весь людський рід, а людські суспільства. Все, що властиве людям як роду, фізичним істотам, входить до сфери природознавства; при цьому антропологія вивчає людський рід у цілому, а етнологія — його види та різновиди. Та й між філософією природознавства й філософією історії П. Барт не вбачає істотної відмінності. З одного боку, «між філософією природознавства та природничими науками немає, — гадав він, — специфічної різниці, а є лише розбіжність у ступені... Точно таке взаємне відношення спостерігається між філософією історії та історичною наукою. Історія як наука розроб-1 ляє окремі галузі; філософія історії відшукує принципи, спільні для всіх І галузей; це та сама наука, але така, що піднеслася на вищий ступінь»2.

Як бачимо, Барт цілком укладається в позитивістську традицію тлумачення предмета філософії історії. Спільним у нього з позитивістами першого покоління є й акцент на спорідненості, якщо не тотожності філософії історії та соціології. Досконала соціологія, на думку Варта, цілком збіглася б з філософією історії, врешті-решт обидві науки відрізнялися б лише назвою. Єдина відмінність між соціологією та філософією історії —те, що соціологія як наука про суспільство вже за своєю назвою спрямована лише на один предмет, випускаючи з поля зору інші людські типи; тому, зазначає Барт, раціональнішим буде називати наукове дослідження історії філософією історії. Подібну до цієї точки зору обстоював В. Вундт, за яким предметом соціології є стани людського суспільства, предметом історичної науки — події, що мали наслідком означені стани. Та й один із видатних теоретиків марксизму — Г. В. Плеханов, обстоюючи (на противагу неокантіанцям) наукоцентричну орієнтацію історії як вельми позитивну, наголошував, що «історія стає наукою лише остільки, оскільки їй вдається пояснити зображувані нею процеси з точки зору соціології»3. Загалом започаткований основоположниками марксизму історичний матеріалізм, тлумачений ними як уособлення справжньої науковості й найвищий (з досягнутих людством) рівень осмислення суспільного життя, розглядався в трьох вимірах: як а) наукова соціально-філософська теорія; б) наукова загальносоціологічна теорія; в) наукова загальноісторична теорія. Сам історичний матеріалізм (матеріалістичне розуміння історії) в межах марксистської традиції трактувався як наука, предметом якої є найзагальніший закон розвитку, структури й функціонування суспільства як динамічної, органічної, внутрішньо розгалуженої цілісності.

% Нарешті, найрадикальнішу позицію серед наукоцентристськи зо-| рієнтованих представників історичної галузі пізнання, подібну до по-| зиції містиків серед її наукобіжно спрямованих представників, посі-!;! дають адепти кліометрії. Інакше кажучи — ентузіасти кількісного чис-| лення історії, для яких предметом пізнання є історична дійсність як | мережа відношень, що можуть і мають бути виражені в математичній 1 формі. Філософія історії в даному випадку взагалі елімінується з арсені налу форм осмислення реалій історії як псевдонаука, всі поняття якої є | фікціями, оскільки вона буцімто не має дійсного предмета вивчення. | Звичайно, для безпосереднього числення кількісних параметрів істо-| ричних об'єктів філософія історії представникам кліометрії справді не І потрібна і може сприйматися скептично. Але лише доти, доки ця галузь І не дійде в своєму розвиткові етапу докорінної кризи, коли постане | питання про необхідність переосмислення самих основ її побудови чи | перебудови, подальших функціонування чи розвитку.

Як можна переконатися з попереднього викладу, на сьогодні амплітуда тлумачень об'єкта й предмета історичного та філософсько-історичного пізнання сягнула свого екстремуму. Окреслено й тією чи іншою мірою розроблено все поле можливих підходів до розуміння об'єкта й предмета філософії історії та історичної науки: від найміс-тичніших — на одному крайньому фланзі до кілометричних — на іншому. Такий тотальний, всеохоплюючий розкид точок зору здатний викликати (як сказав свого часу Гоббс з іншого приводу) «війну всіх проти всіх» серед сучасних істориків-фахівців певних соціальних галузей та філософів історії загальним розбродом і розбратом. Звичайно цілковито уникнути розбіжностей і різночитань об'єкта чи предмета історичного осягнення неможливо, непотрібно й навіть небажано. Адже повна уніфікація позицій з цього питання означала б вичерпаність цих питань, а отже й кінець, смерть як історичної науки, так і філософії історії. Такою ж небажаною є й ситуація взаємної нетерпимості, боротьби за власну винятковість і за монопольне та повне, ексклюзивне право на істину в останній інстанції в розумінні особливостей світу історії. Особливо — за сучасних умов, коли по суті все коло основних поглядів на об'єкт і предмет історичного осмислення постає в експлікованому, тобто виявленому, а не прихованому вигляді.

Нині в світовій історичній думці визначальною є некласична парадигма. А за цих умов, на відміну від історичного мислення класичного зразка, претензії певної точки зору на єдино правильну й вичерпну характеристику об'єкта чи предмета філософії історії або ж історичної науки є не правилом, а винятком, що аж ніяк не визначає загальної домінуючої пізнавальної тенденції, хоч, звісно, певним чином і впливає на неї. За ситуації толерентного, консенсусного, ігрового, взаємно іронічного відношення суб'єктів найрізноманітнішого розуміння своєрідності об'єкта історичної науки та філософії історії, збігу й розбіжностей їх предметів чисельно граничний обшир точок зору з цих питань обертається безперечним досягненням сучасної думки, зумовлює її багатство, глибину та повноту охоплення за обсягом усіх можливих варіацій постановки та розв'язання цих питань. Крім того, за даних умов стає дедалі очевиднішим, що жодна з можливих постановок проблеми об'єкта й предмета філософії історії та історії як спеціально-наукової галузі знань, взята окремо, не може дати розв'язання, що відповідало б сучасним запитам зміни й осягнення історичної дійсності.

Висловлюючись парадоксально, можна сказати, що єдино й виключно правильною тут є позиція заперечення монопольності на істину й вичерпності за повнотою охоплення будь-якого з окремо взятих трактувань об'єкта і предмета філософії історії з-поміж множини наявних нині їх тлумачень. І йдучи в цьому напрямі далі — визнання нагальної потреби взаємоузгодження, збалансування всіх наявних і нових, мірою їх виникнення, інтерпретацій об'єкта і предмета філософсько-історичного та спеціально-історичного вивчення. А отже — необхідності докладання зусиль представниками того чи іншого підходу до зазначених об'єкта і предмета не тільки на формуванні та самоствердженні відповідного підходу, а й на його самоідентифікації, визначенні інтервалу його дійової застосовності. Зрозуміло, що на жодному окремому етапі історичного пізнання ця вимога не може бути виконана цілком, але на всіх і на кожному з них вона має діяти як один із загальних, істотних і обов'язкових (якщо йдеться про автентичність) регулятивів осмислення історії. Лише в своїй сукупності й динаміці всі точки зору стають спроможними дати таке розв'язання. Причому дослідники дають його поетапно, оскільки вичерпне за повнотою та автентичністю розв'язання даного (як і всіх інших питань) осягнення історичної реальності становить асимптоту, своєрідну математичну кінцеву межу історичного пізнання як суспільно-індивідуального за своєю природою процесу.

Зрозуміло, що визнання плюралістичності як важливої й неодмінної передумови та складової автентичного осмислення об'єкта та предмета філософії історії значною мірою конкретизує питання про своєрідність філософсько-історичного пізнання щодо інших способів дослідження історії. І передусім — щодо соціально-філософ-ського, загальноісторичного та загальносоціологічного її осмислення. Варто зазначити, що ці три різновиди розгляду історичного процесу можуть виступати й у ролі своєрідних вимірів самої філософії історії, якщо остання береться в широкому сенсі слова. У вузькому значенні філософія історії постає в іпостасі лише одного з цих підходів до вивчення реалій минулого. А саме — того, який здійснюється на рівні загальноісторичного, але на відміну від нього — крізь призму суб'єкт-об'єктного відношення.

Отже, мірою формування і розвитку філософії історії та її основних напрямів дедалі чіткіше виокремлюється предмет філософсько-історичного пізнання. З'ясування особливостей означеного предмета дає змогу розкрити специфіку співвідношення філософії загалом і соціальної філософії, з одного боку, філософії історії — з іншого. А також — взаємозв'язку філософії історії з такими суміжними з нею галузями пізнання, як загальна соціологія та історична наука. Розглянемо ці співвідношення конкретніше.

Однак у ході розвитку всієї системи філософських знань у цілому є періоди, коли філософія історії виступає якщо не уособленням філософії взагалі, то принаймні лідером (чи одним із лідерів) серед інших різновидів філософського пізнання. За яких же умов філософія історії може поставати в подібній іпостасі?

Щоб конкретніше відповісти на це запитання, філософію необхідно розглядати як феномен духовної культури не тільки людства в цілому (в усьому обширі протягом його існування), а водночас і як одного з вельми важливих виявів життєдіяльності тієї чи тієї соціально-історичної форми (нації, народу, культури, формації, суспільства, цивілізації тощо), сукупність яких і складає людство. Кожен із цих конкретних соціально-історичних макроіндивідів, постаючи своєрідним соціальним організмом, має певний життєвий цикл із відповідними віковими етапами, такими як народження, формування, розвиток, акме (пік розвитку), занепад і розклад зі зміною даного культурно-історичного організму іншим. Характерною особливістю філософії, розглянутої не глобально, в масштабі всесвітньо-історичного поступу, а культурологічно, в межах тієї чи іншої історичної локалізованої культури, цивілізації тощо, є те, що в її розвитку тут можна угледіти певну закономірну зміну кількох послідовних стадій.

Своєрідність філософії як конкретно-історичного, атрибутивного певному суспільству, певній цивілізації тощо, феномена знаходить свій вияв, зокрема, в тому, що помітним і важливим явищем життєдіяльності цього соціокультурного утворення (суспільства, цивілізації, народу та ін.) філософія стає лише на завершальних етапах його існування. «Філософія, — меланхолійно зазначав Гегель, — завжди приходить занадто пізно. Як думка про світ вона з'являється лише після того, коли дійсність завершила процес свого формування і досягла свого завершення. Те, чому нас учить поняття, необхідно показує й історія, — що лише в пору зрілості дійсності ідеальне виступає поряд з реальним і будує для себе в образі інтелектуального царства той самий світ, осягнутий в своїй субстанції. Коли філософія розпочинає малювати своєю сірою фарбою по сірому, тоді певна форма життя стала старою, але сірим по сірому її омолодити не можна, можна тільки зрозуміти; сова Мінерви (символ мудрості у стародавніх греків —/. Б.) починає свій політ лише з настанням сутінок»1.

Дещо випереджаючи виклад матеріалу, зазначимо: те «сутінкове», зріле, якщо не сказати запізніле, місце, яке філософія посідає серед інших форм духовного освоєння світу людиною певної культури чи цивілізації, філософія історії посідає вже серед форм, властивих самій філософії. Адже в контексті стадіального розвитку філософії як сфери духовного життя котроїсь історичної культури, цивілізації, народу, нації чи конкретного суспільства своєрідність кожної з таких стадій визначається не тільки всією сукупністю підсистем філософського знання в цілому, а й чималою мірою — також однією чи кількома з даних підсистем, що відіграють на даній стадії особливу, лідируючу роль. Як основні можна виокремити три такі стадії. На першій роль домінанти належить натурфілософії (філософії природи). На другій — філософії суспільства в різних її різновидах (соціальна філософія, філософська антропологія тощо). І нарешті, на третій — таким підсистемам філософського пізнання, як філософія духу та філософія історії. Класичним прикладом подібної зміни стадій в локалізованому рамками певної історичної культури розвитку філософської думки є філософія Стародавньої Греції, де кожну з трьох основних стадій представляють відповідно: досократики (натурфілософія); софісти, Сократ, Платон, Арістотель (в основному — філософія суспільства та людини, хоча вже, скажімо, філософія Платона значною мірою постає водночас і як ідеалізоване, філософсько історичне за своїм характером відтворення життя давньогрецького полісу); післяарістотелівська філософія, для якої властивий підвищений інтерес до проблем історії та духу. Чим же пояснюється подібна зміна акцентів філософського пізнання на різних етапах існування певного суспільства, культури?

Значною, якщо не визначальною, мірою — проблемною природою пізнання взагалі й філософсько-історичного осмислення історичних реалій — зокрема, тим, що воно якщо і є відображенням цих реалій, то не простим, пасивним, а таким, що має активний, випереджувальний характер, є спрямованим на орієнтацію тих дій, які людям іще лише належить здійснити. До перших глобальних завдань, які покликані розв'язувати той чи інший новонароджений соціально-історичний організм (культура, суспільство), належить пізнання та перетворення, згідно з потребами, інтересами й цілями суб'єкта, ще не олюдненої, байдужої, а то й ворожої людям природи. Природа тут — проблема номер один для всієї життєдіяльності суспільства та індивіда, а отже — й для пізнання, у тому числі й філософського. Цими цілком земними причинами великою, якщо не повною, мірою й пояснюється провідна роль філософії природи (або натурфілософії) на перших етапах розвитку певного макроіндивіда історії.

Виокремлюючись із природи та конституюючись як певне гомеостатичне (таке, що самозберігається й самоорганізується) соціоісто-ричне утворення, кожна цивілізація чи суспільство не відсторонюються при цьому від природного довкілля, а навпаки — адаптують та асимілюють його, вдосконалюючись рівнобіжно й самі. Але, як це не парадоксально, мірою вдосконалення того чи того соціально-історичною організму, зростання ступенів свободи й самосвідомості людей, що його складають, споконвічна, звичаєва цілісність такого організму, щільність, органічність і збалансованість нравів народу, його суспільних, спільнотних і міжіндивідуальних зв'язків у ньому порушуються. Раніше чи пізніше, на певному щаблі розвитку кожного народу чи суспільства, кожної культури чи цивілізації починається атомізація існуючої органічної цілісності, її поступовий, але неминучий розклад. Цю тенденцію як неминучу закономірність розвитку макроіндивідів історії добре простежив на прикладі одного з таких макроіндивідів (народу) вже Гегель. «Певний дух народу, — писав він, — сам є лише окремим індивідом в ході всесвітньої історії» , якому природним чином задано його неповторність і цілісність, безпосередню, звичаєву рівновагу та одностайність нравів людей, що складають той чи інший народ.

Однак безпосередність, природність, а не вистражданість цієї гармонії є етапом своєрідної цнотливості, невинності, з якого довільний історичний макроіндивід, зокрема народ, неминуче виростає. «Внаслідок цієї природності, — зауважує Гегель, — «цей» звичаєвий (нравственный. — /. Б.) народ є взагалі деякою індивідуальністю, визначеною природою, й тому обмеженою, і, отже, вона знаходить своє заняття в деякій іншій індивідуальності. Але оскільки ця визначеність, котра, утверджена в наявному бутті, є обмеженням, так само як і негативне взагалі та самість індивідуальності, зникає, —то життя духу й ця субстанція, в усіх (індивідуальностях) усвідомлююча себе саму, втрачені. Ця субстанція постає як притаманна їм формальна всезагальність, не мешкає в них більше як живий дух, а як проста цільність (Оес1іе§егиіеіі) її індивідуальності розсипалась на множину точок»1. І як підсумок: «Всезагальна єдність, в яку повертається жива безпосередня єдність індивідуальності та субстанції, є позбавлена духу суспільність, яка перестала бути позбавленою самосвідомості субстанцією індивідів і в якій індивіди тепер мають значущість відповідно до свого одиничного для-себе-буття як самодостатності сутності та субстанції. Всезагальне, подрібнене на атоми —на абсолютну множину індивідів, — цей померлий дух є рівністю, в якій усі мають значення як «кожні», як особи»2.

На цьому етапі існування певного конкретного соціуму, культури тощо головною проблемою стає вже збереження якщо не гармонійності, то принаймні збалансованості, рівноваги в суспільному цілому, хай ця рівновага й буде вже не природною, а результатом чималих цілеспрямованих зусиль. Відповідно й у пізнанні, зокрема філософському, суспільна тематика виходить наперед, унаслідок чого в загальній системі філософських знань функція лідера переходить уже до підсистем, зайнятих філософським осмисленням суспільства, спільнот, людини тощо. Крім дедалі нагальнішої об'єктивної потреби, таке суспільствоцентричне й людиноцентричне зміщення в філософії та людському пізнанні в цілому пояснюється, за Гегелем, ще й тим, що саме на цьому етапі дух відповідного всесвітньо-історичного сягає вищого ступеня освіченості й виробляє власну самосвідомість. Нарешті, вже значно пізніше, після надлому певної історичної культури й атомізації її суспільства, на завершальній стадії життєвого циклу того чи того історичного макроіндивіда, пріоритетною проблемою стає виживання даного макроіндивіда в цілому.

На перший план у пізнанні, у тому числі й філософському, виходить проблематика всього життєвого циклу вмираючого соціально-історичного організму, вся його історія. Настає фаза, яку за терміном Л. М. Гумильова можна назвати меморіальною, хоч і в дещо іншому значенні, ніж це робить він. Авангардним загоном у системі всіх філософських галузей стають підсистеми знань, що трактують проблеми філософського осягнення минулого. Саме в умовах історичних катаклізмів, в періоди загибелі якоїсь однієї історичної культури, цивілізації, суспільства й переходу до іншої (іншого) крізь розломи часу прозирає вічність. Коли одне монадне, центроване на собі, а не на загальнолюдських моментах історії, соціо-культурне утворення гине, а інше монадне утворення ще лише йде йому на зміну, на перший план і виходить саме загальнолюдське, споконвічне, метаісторична, глибинна й неминуща, безсмертна основа плинного, поверхневого шару людського буття, яку Ф. І. Тютчев геніально вловив і передав у метафорі «бенкету всеблагих», безсмертних небожителів, тобто богів. Згадаймо, як він пише про це в своєму вірші «Цицерон»:

Блажен, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был — И заживо, как небожитель, Из чаши их бессмертье пил!

Саме в такі епохи й створюються здебільшого наймасштабніші філософсько-історичні системи. Вони є, як правило, двоїстими за своєю суттю — підсумковими, з одного боку; такими, що передохоп-люють подальший розвиток суспільства й подекуди певною мірою навіть закладають ідеальний проект цього майбутнього суспільства — з іншого. Пояснюється ця особливість тим, що минуле в даному разі часто-густо відтворюється в ідеалізованій формі, постаючи тим самим водночас і як утопія, суспільно-історичний ідеал, що спрямовує певним чином наступні дії великих мас людей. Класичним прикладом подібного роду ностальгійно-реставраційної утопії (щоправда, саме й лише щодо класичного давньогрецького полісу, оскільки загалом філософія Платона — в основному соціоцентрична), філософсько-історичної за своїм характером, є, наприклад, як добре показав О. Ф. Лосев, філософія Платона. Оскільки в епоху діяльності Платона як філософа класичний поліс швидко йшов до своєї загибелі, остільки говорити про цей поліс і про характерну для нього космологію можна було тільки в порядку реставрації. Раннього рабовласницького полісу вже давно не було, а його наївна та інтуїтивна космологія була дощенту зруйнована софістами, Сократом і сократиками. Відновити цей ранній поліс можна було не фактично, не в дійсності, а тільки в ідеї, у мрії, чи навіть просто як утопію.

Звичайно, тим самим з молодого полісу видобувалися рішуче всі логічні можливості, котрі таїлися в його глибині. Нічого й мовити про те, що тут була й далекосяжна прогресивна сторона, а саме в сенсі діалектичних конструкцій, і вельми напружена реакційна сторона в розумінні безнадійності спроби повернути незворотне назад. Це й привело філософію Платона до щонайнестерпнішої суперечності, якої й не могло не бути в період катастрофи класичного полісу, напередодні нової тисячолітньої епохи еллінізму. Іншим, не менш показовим зразком грандіозної філософської системи, розробленої хоч і як філософсько-історична, але на теологічній основі, що виконала підсумкову роль щодо минулого й генотипну — щодо майбутнього, є філософія історії Августина Блаженного. Викладена в його праці «Про місто Боже», вона, як відомо, задала спрямованість і колорит розвитку західноєвропейської філософсько-історичної думки більше, ніж на тисячоліття, задавши водночас чималою мірою й ідеали реального історичного поступу середньовічної Європи.

Щоб зрозуміти конкретніше, чому філософія історії набуває пріоритетного значення серед інших різновидів системи філософського знання саме на останньому етапі існування відповідного суспільства, культури, формації тощо, необхідно збагнути споконвічний і глибинний трагізм людської історії. «Всесвітня історія, — зазначав іще Гегель, — не є ареною щастя. Періоди щастя є в ній порожніми аркушами, тому що вони є періодами гармонії, відсутності протилежностей... Діяльність є середній термін висновку, одним з крайніх термінів котрого є загальне... ідея, що перебуває в глибині духу, а іншим — зовнішність як така, предметна матерія»1. Інакше кажучи, вже сама діяльність людини не є свідченням щасливого чи хоча б задовільного її стану. Навпаки, людська діяльність завжди постає як багатоступінчасте, асимптотичне зняття невідповідності між бажаним, ідеальним і реальним світом людського існування. Оскільки ж саме діяльність спричинила саме виникнення людини, є субстанцією та способом її існування й, нарешті, формою, виявом і рушієм людського буття в історії, остільки наведений вище вислів Гегеля про всесвітню історію дістає, принаймні певною мірою, своє пояснення та обгрунтування. Отже, вже сам по собі світ історичного як такий не є гармонійним за самою своєю природою.

Філософія ж історії, яка саме й вивчає історичне як таке, а не ті чи інші форми його вияву, має так чи інак фіксувати цю особливість історичного. Більше того, вона в певному розумінні навіть акцентує увагу саме на моменті дисгармонійності й плинності історичних макроіндивідів, виступаючи на перший план у системі філософського знання у формі їх рефлексивної мудрості, самосвідомості, але, на жаль, вже старечої, тоді, коли ця дисгармонійність виявляється з особливою, вирішальною силою. Як доречно зауважував М. О. Бердяев, «у ті епохи, коли дух людський перебуває цілісно й органічно в якійсь цілком кристалізованій, цілком усталеній, цілком осідлій епосі, не виникають з належною гостротою питання філософії, питання про історичний рух і про сенс історії. Перебування в цілісній історичній епосі не сприяє історичному пізнанню, побудові філософії історії. Потрібно, щоб відбулося розщеплення, роздвоєння в історичному житті й у людській свідомості, для того щоб з'явилася можливість протиставлення історичного об'єкта і суб'єкта, потрібно, щоб настала рефлексія, для того щоб почалось історичне пізнання, для того щоб отрималась можливість побудови філософії історії»1.

Таким чином, діахронічний зріз розгляду співвідношення філософії історії та філософії загалом свідчить про те, що: а) філософія історії на різних етапах постає як досить важлива складова системи філософського знання в цілому; б) значення філософії історії як складового елемента загальної системи філософських галузей вивчення дійсності є неоднаковим на різних етапах розвитку цієї системи філософських знань у контексті певного органічного соціально-історичного утворення (конкретних суспільства, культури, цивілізації, формації, народу тощо). Воно особливо зростає на останній стадії існування того чи того органічного макроіндивіда історії. У цей період філософія історії посідає чільне (чи принаймні одне з чільних) місце серед інших різновидів філософського пізнання й постає як сфера, форма і засіб формування зрілої історичної самосвідомості відповідних культури, цивілізації, народу, суспільства тощо. Водночас у процесі філософського осмислення своєрідності рушіїв, основних етапів і досягнень історії певного народу чи суспільства, тієї чи тієї культури або ж цивілізації тощо рівнобіжно йде, як правило, формування ідеалів життєдіяльності наступних історичних макроіндивідів. Система знань, створена за таких умов у межах філософії історії, набуває внаслідок цього й певних рис утопії та ідеології.

Філософія історії постає як значно менше за обсягом, ніж філософія як така, утворення й у структурному плані. По-перше, за гносеологічного підходу, коли вони обидві постають як дві різні за обсягом системи знання, з яких одна (філософія історії) є складовим елементом іншої (філософії загалом). Цією обставиною зумовлено тією чи тією мірою й усі інші особливості співвідношення філософії історії з філософією в цілому в просторі гносеологічного виміру. Будь-яка з цих особливостей визначається й пояснюється тим, що

філософія історії становить щось не менше, але водночас і не більше, ніж один із різновидів сучасного філософського знання, хай і вельми важливих. Саме цим в основному пояснюється і значно ширший світоглядний горизонт, і значно багатший методологічний інструментарій, і ширша та чисельніша за рівнями палітра теоретичних узагальнень і, крім того, набагато розмаїтіше предметне поле досліджень філософії загалом щодо філософії історії.

Нарешті не можна забувати й про те, що філософія, якщо її розглядати не в гносеологічному, а в культурологічному чи загально-соціологічному ракурсі, постає не лише як система різних галузей філософського знання, представлених відповідними теоріями, а й у вигляді досить відмінному — як цілісна підсистема життєдіяльності людини, досить усталений, певним чином організований соціальний інститут, пов'язаний з іншими соціальними інститутами суспільства в контексті останнього як своєрідної цілісності. В такому разі філософія вже не може бути зведеною лише до системи знань, а містить у собі принаймні п'ять основних складових:

1) відповідну форму свідомості (філософська свідомість), яку, крім системи філософських знань, можуть представляти також філософські уявлення, погляди, ідеї, переконання тощо;

2) властиву філософії як суспільному інститутові систему діяльності;

3) систему стосунків між людьми у межах даного інституту;

4) сукупність характерних для цього інституту цінностей і норм;

5) певну мережу організацій, закладів та установ (дослідницьких інститутів, факультетів, наукових рад, кафедр, журналів, товариств тощо).

Якщо ж ідеться про філософію історії, то тут лише з великими застереженнями можна говорити про відповідну їй, скажімо, форму свідомості чи, тим більше — суспільно значущу й певним чином організовану підсистему життєдіяльності людей, тобто соціальний інститут. (Особливо, коли йдеться про наше суспільство, де філософію історії нині взагалі доводиться відроджувати з руїн.)

Не лише спільними, а й специфічними рисами характеризується філософсько-історичний підхід і щодо соціально-філософського та загальносоціологічного. Для всіх трьох підходів (соціально-філософського, загальносоціологічного та філософсько-історичного) характерним є розгляд історичної реальності через поєднання діахронічного та синхронічного зрізів, крізь призму співвідношення первинного та вторинног