Тема 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії

Вчення про суспільно-економічні формації як перехідна форма від класичної до

некласичної філософії історії

Перший начерк некласичної філософії історії зробили К. Маркс і Ф. Енгельс у створеній ними теорії суспільно-економічних формацій. Розробляючи свою систему, вони в царині філософського осягнення історичного процесу прагнули, по-перше, досягти справді автентичного розуміння історії, взірцем та уособленням якого вважали строго наукову її інтерпретацію, по-друге — уникнути однобічностей попередніх — прогресистського, регресист-ського і циклічного — тлумачень історії, неминучих у тому разі, коли кожне з них претендує на роль самодостатнього і єдино правильного.

Слід зазначити, що на середину XIX ст. прагнення мислителів здійснити перехід від попередніх філософських концепцій історії, трактованих як донаукові, до принципово інших як справді єдино наукових, стало своєрідним виявом «духу того часу». Доказом цього є хоча б те, що останній не менш значущо проявився, зокрема, в тому, що саме в той період і в тому напрямі представники «першого позитивізму» О. Конт і Г. Спенсер розробляють «позитивні» версії трактування історичної дійсності, що теж претендують на справжню науковість як ідеал автентичності. І певною мірою можна погодитися з тим, що завдяки зусиллям цих мислителів — засновників позитивізму та марксизму — справді відбувся своєрідний якісний стрибок у царині філософсько-історичного пізнання. Але не від донаукового рівня до рівня наукового, як вважали вони самі, а від емпіричного рівня до рівня теоретичного. Крім того, цей перехід не означав також того, що осмислення історичного процесу втрачає взагалі свій філософський характер і набуває статусу науки, котра витлумачується тут як найвищий і найадекватніший із можливих рівнів людського пізнання взагалі. Ці мислителі вперше відкривали — і не тільки для себе, але значною мірою й для суспільства — ту справді властиву філософії історії особливість, за якою вона, з одного боку, має дотримуватися низки вимог, спільних для неї й наукового пізнання; з іншого — не може бути зведеною до рангу однієї з систем знання, що цілковито входить у відомство науки. Та вони побачили цю обставину в основному лише під одним кутом зору — тим, де на перший план виступає саме і тільки спільність філософсько-історичного та наукового осягнення реальності. Яким же чином здійснює Маркс перехід від емпіричного до теоретичного рівня філософсько-історичного пізнання в процесі розбудови вчення про суспільно-економічні формації?

І Відомо, що Маркс та Енгельс розбудовували своє вчення, грунту-1 ючись на принципах детермінізму й розвитку, прагнучи поєднати діа- хронічний і синхронічний підходи до аналізу соціально-історичного І процесу. Вони розглядали останній як природно-історичний процес % послідовної зміни суспільств різних типів, кожне з яких є динамічною І системою і має складну структуру. Ця структура, вважали вони, постає І водночас як більш чи менш розвинута форма загальної структури люд- ського суспільства, розглянутого на вищій, сучасній стадії в синхро- нічному «препаруванні». Усталені уявлення Маркса та Енгельса про загальну структуру суспільства (про структуру суспільної формації), як І доречно зазначав відомий «марксолог» Г. А. Багатурія, можна схе-% матично зобразити таким чином: продуктивні сили — виробничі та інші ї суспільні відносини — політична надбудова — форми суспільної свідо-I мості (ПС — ВВ — СВ — ПН — ФСС). (Послідовність відповідає напрямові функціональної залежності.)

Першим відправним положенням майбутнього матеріалістичного розуміння історії був висновок Маркса (зроблений у рукописі «До * критики гегелівської філософії права») про те, що не держава визначає громадянське суспільство, а, навпаки, останнє визначає державу, виробничі відносини (сукупність котрих витлумачується як економічний базис) визначають політичну надбудову (ВВ —ПН). Енгельс на матеріалах аналізу новітньої історії Англії досліджує взаємозв'язки економіки, класової структури суспільства та політики й на цій основі конкретизує категоріальну структуру (ПС — ВВ — ПН). В «Економічно-філософських рукописах» Маркса категоріальна система його розуміння суспільства набуває ще розгорнутішої форми (ПС — ВВ — СВ + ПН + ФСС). Крім того, Маркс тут, а Енгельс у праці «Положення робітничого класу в Англії» підходять до розуміння механізму взаємозв'язку продуктивних сил і виробничих відносин (ПС — ВВ). В «Німецькій ідеології», «Злиденності філософії» та «Маніфесті Комуністичної партії» здійснено спробу дедалі конкретнішого розкриття природи взаємодії та розвитку продуктивних сил і суспільних відносин. Наслідком цього було: 1) остаточне з'ясування загальної структури суспільства (ПС — ВВ — СВ — ПН — ФСС), 2) пізнання загальної закономірності історичного розвитку суспільства (початок учення про суспільні формації) і 3) спроба наукового обгрунтування необхідності якісного перетворення тогочасного суспільства як результат розвитку суперечностей між продуктивними силами та виробничими відносинами.

Формаційний підхід, розроблений Марксом та Енгельсом, вивершує багатовіковий розвиток класичної філософії історії і водночас є першим нарисом філософії історії некласичного типу. Як і будь-яка попередня, ще суто класична філософсько-історична система, це філософсько-історичне вчення теж грунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Але попередні мислителі пропонували водночас у своїх системах універсалістські філософські конструкції світобудови як такої, система ж Маркса обмежується лише світобудовою історичного універсуму. З попередниками Маркса єднало також те, що він трактує всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний процес. А саме — природно-історичний процес зміни суспільно-економічних формацій.

До середини XIX ст. поняття суспільно-економічної формації не вживалося. Вперше термін «суспільна формація» Маркс застосував у праці «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» (десь у грудні 1851 р.), вдруге — в «Економічних рукописах 1857—1859 рр.» (у травні 1858 р.) і втретє — у передмові до праці «До критики політичної економії» (1859). Загалом до виходу в світ першого тому «Капіталу» (вересень 1867 р.) поняття «формація» трапляється у Маркса не менш як 20 разів. Ф. Енгельс уперше вживає цей термін 1868 р. у конспекті першого тому «Капіталу» та в одній із рецензій на нього. Окрім цього, у його працях поняття «формація» подибується ще чотири рази, причому використовується суто термінологічно. Отже, на основі викладеного вище можна зробити такий висновок. Поняття суспіль^ но-економічної формації входить до власного категоріального апарату вчення, розробленого Марксом та Енгельсом, і є в контексті цього вчення одним із наріжних (левова частка роботи тут виконана Марксом). Вироблення поняття «суспільно-економічна формація» відбувалося вельми повільно й важко. Йому передували такі, як: спочатку — «форма суспільства», «стан суспільства», «організація суспільства», «форми спілкування», пізніше — «економічна форма суспільства», «економічна структура суспільства» і, нарешті, найбільш близьке до поняття суспільно-економічної формації — «економічна формація суспільства».

Сам термін «формація» запозичений Марксом із геології. Ймовірних джерел запозичення — три: а) власне вивчення геології; б) «Філософія природи» Гегеля; в) книга Дюро де ла Маля «Політична економія римлян», де вживається французький термін, що відповідає поняттю «формація». Паралель між геологічними й суспільними формаціями Маркс проводить принаймні тричі: 1) в економічних рукописах 1861—1863 рр. «До критики політичної економії» (2-й варіант «Капіталу»); 2) у першому томі «Капіталу», де він пише про те, що епохи історії суспільства, подібно до епох історії Землі, не відокремлюються одна від одної абстрактно точними межами; 3) у «Начерках відповіді на лист В. Засулич», де зазначається, що, приблизно так само як і в геологічних утвореннях, і в цих історичних витворах є ряд типів первинних, вторинних, третинних тощо, а також проводиться пряма аналогія між архаїчною або первинною геологічною формацією земної кулі та архаїчною суспільною формацією. Термін «формація» досить вдалий, бо охоплює відразу різні зрізи людського суспільства — суспільство як прогрес і як стан; структуру системи відносин між людьми. Подібно до цього ми, говорячи про формації Землі, характеризуємо не тільки її первинний стан, пласт, але і формування. Розглядаючи ті чи інші історичні типи суспільства як своєрідні макроіндивіди історії, що характеризуються стадіями народження, формування, розвитку, занепаду й переходу до іншого, наступного, досконалішого типу суспільства, Маркс значною мірою вже відходить від лінійної парадигми класичного філософсько-історичного мислення. Він прагне уникнути (і це деякою мірою йому вдається) однобічностей прогресистської, регресистської та циклічної філософії історії як напрямів класичної філософії історії, тобто однобічних і взаємовиключаючих один одного.

Застосувавши вперше термін «суспільно-економічна формація» (точніше — «економічна суспільна формація») у передмові до праці «До критики політичної економії», Маркс найчастіше його використовує для характеристики індустріального суспільства. Але жодного разу — щодо первісного. Для характеристики первісного суспільства він використовує термін «суспільна формація» (а не «суспільно-економічна формація»), причому інколи у множині. Рабовласницьке та феодальне суспільство Маркс називає і суспільно-економічною формацією, але щоразу — у порівнянні з сучасним йому суспільством. Якогось єдиного, канонічного визначення суспільно-економічної формації у працях Маркса та Енгельса немає. Цю категорію вони розглядають не у плані спеціального, системного, загальнотеоретичного аналізу його змісту, а як робоче поняття, яке дає змогу розв'язувати конкретні пізнавальні чи практико-політичні проблеми. Тому мова у них, як правило, йде про різні грані суспільства, що фіксуються, відповідно, відмінними термінами. Основні з них — «суспільно-економічна формація» та «суспільна формація». Суспільно-єкономічну формацію вони найчастіше трактували як сукупність виробничих відносин; суспільну формацію — як сукупність усіх суспільних відносин. Окрім цих, використовують терміни: «історична формація», «економічна формація», «формації суспільного виробництва». Та у Маркса окреслюється ще кілька значень поняття суспільно-економічної формації. Так, у передмові до праці «До критики політичної економії» 1859 р. термін «формація» вживається в найширшому значенні, — під нею автор розуміє не історично визначену економічну структуру суспільства, а економічну структуру суспільства, що не детермінована історично. Він пише, що в загальних рисах азіатський, античний, феодальний і сучасний буржуазний способи виробництва можна означити як прогресивні епохи економічної суспільної формації. У такому найширшому значенні, як економічна структура суспільства взагалі, термін «суспільно-економічна формація» двічі вживався й пізніше — в рукописі «До критики політичної економії» 1861—1863 рр. Дещо ширше за звичайне, але вже не так, як вище, поняття формації трактується К. Марксом і в 1881 р. у начерках листа до В. Засулич. Тут прозирає поділ на три великі формації —первинна (докласове суспільство), вторинна (класове суспільство) і третинна (безкласове суспільство). Щоправда, Маркс говорить не про суспільно-економічну формацію. Загалом основні значення формації у Маркса такі:

історично визначена сукупність виробничих відносин; історично визначена сукупність суспільних відносин; економічна структура суспільства взагалі;

ступінь історичного розвитку суспільства: первинний (докласове суспільство), вторинний (класово антагоністичне суспільство), третинний (комуністичне суспільство);

історичний тип суспільства;

різновид історичного типу суспільства (формації первіснообщинного суспільства).

З появою «Капіталу», після того як було обгрунтовано и розроблено категорію суспільно-економічної формації, проаналізовано її зміст і структуру (на основі дослідження найрозвинутішого тоді індустріального суспільства), завершується тривалий період перетворення Марксового розуміння історії з гіпотези в теорію. Воно, принаймні тоді, цілком відповідало основним науковим вимогам, не редукуючись, однак, при цьому до науки, як помилково вважав і сам Маркс, і його послідовники. Будучи розробленою значно пізніше від багатьох інших категорій даного розуміння історичного процесу і в цьому сенсі, тобто історично, постаючи як зумовлена ними, логічно категорія «суспільно-економічна формація», навпаки, сама виступає як глибинна основа всієї Марксової системи філософсько-історичних категорій. У даному ракурсі ця система може бути розглянута як послідовна конкретизація поняття «суспільно-економічна формація», здійснювана через поступальний рух особливих і одиничних форм даного поняття. В ході цього руху знаходить своє ідеальне вираження та узагальнення реальний історичний процес, тлумачений іще цілком у традиціях класичної філософії історії — як глобальний історичний рух людського суспільства загалом, тобто як об'єктивний динамічний соціально-історичний Універсум.

* У «Капіталі» та інших безпосередньо пов'язаних із ним працях І Маркса та Енгельса розроблено в основному синхронічний аспект І теоретичного осмислення історичної реальності в системі таких фі-1 лософсько-історичних категорій, загальним основоположенням якої (системи) є поняття суспільно-економічної формації. У низці пізніших І творів Маркса та Енгельса ця система категорій конкретизується теж на основі даного поняття. Але вже в іншому, діахронічному, аспекті, в І межах котрого в центрі вже історичний розвиток суспільства, тракто- ваний як природно-історичний процес зміни суспільно-економічних І формацій. Ці два аспекти розвитку Марксової філософсько-історичної І системи діалектично пов'язані, взаємно доповнюють один одного. Обидва вони грунтуються на розумінні історії суспільства як складної, І структурованої і водночас цілісної та динамічної системи; відмінність — % лише в акцентах. У першому випадку увага фокусується на структурі суспільства, його функціональних зв'язках, що найрельєфніше і най- повніше виявляються в сучасній формації. Аналіз динаміки попередніх І історичних типів суспільства тут дещо відходить на другий план.

У другому випадку, навпаки, основним предметом філософсько- історичного аналізу є саме історичний розвиток як зміна цілісних соціальних організмів (формацій). Так, ще в «Економічних рукописах 1 1857—1859 рр.», орієнтованих здебільшого на синхронічний аспект І аналізу соціально-історичного розвитку, Маркс спеціально застерігає \ щодо нерозривного зв'язку цього аспекту з діахронічним: «Наш метод І показує ті пункти, де повинен бути включений історичний розгляд І предмета, тобто ті пункти, де буржуазна економіка, яка є всього лише І історичною формою процесу виробництва, містить вказівки, що вихо- дять за її межі, на більш ранні історичні способи виробництва. Тому, для того щоб розкрити закони буржуазної економіки, нема потреби § писати справжню історію виробничих відносин. Однак правильний розгляд і виведення цих виробничих відносин як відносин, що І історично склалися, завжди приводять до таких перших рівнянь, які — І подібно до емпіричних чисел, наприклад, у природознавстві — вказу- ють на минуле, що існувало до цієї системи. Ці вказівки поряд з правильним розумінням сучасності дають у такому разі також і ключ до ї розуміння минулого... З другого боку, цей правильний розгляд приводить до пунктів, де намічається знищення сучасної форми виробничих відносин і в результаті цього вимальовуються перші кроки перетворюючого руху в напрямі до майбутнього. Якщо, з одного боку, І добуржуазні фази є тільки історичними, тобто вже усунутими переду- мовами, то сучасні умови виробництва виступають як такі, що усувають І самих себе, а через те — як такі умови виробництва, що встановлюють й історичні передумови для нового суспільного ладу»1.

Таким чином, Маркс виходить із необхідності органічного зв'язку діахронічного й синхронічного аспектів аналізу історичного процесу. Водночас ці аспекти не постають у нього як статично різнозначні. В історичному плані, наголошував він, сучасна соціальна система має своєю передумовою попередні суспільно-економічні формації, однак у пізнавальному плані вже навпаки — наукове дослідження сучасної найбільш розвинутої формації постає неодмінною умовою автентичного розуміння особливостей розвитку і структури кожної з попередніх формацій. Розробка діахронічного аспекту свого вчення здійснюється Марксом переважно як подальший розвиток вже існуючої філософсько-історичної теорії. В ході цього розвитку конкретніше ставиться і проблема співвідношення особливого та всезагаль-ного, зрозумілого не як абстрактне відволікання, а як відтворення реальної історичної цілісності в результаті її теоретичного освоєння. За синхронічного підходу функцію такої цілісності виконувала осягнута понятійно суспільно-економічна формація, роль особливих історичних форм — її найважливіші сторони, відбиті у відповідних філософсько-історичних категоріях. За підходу діахронічного як реально існуюча історична цілісність розглядається вже найпізніша, найрозвинутіша формація, а особливими історичними формами — попередні формації.

Реалізуючи синхронічний підхід, дослідник вивчає поступальний рух тих особливих історичних форм, окремих площин чи сторін суспільно-економічної формації в її загальнотеоретичному тлумаченні, що фіксуються з допомогою філософсько-історичних категорій у ході системного відтворення цієї формації як певного історичного універсуму. Для діахронічного підходу подібними особливими формами виступають уже не однобічні відволікання від формації як цілого, а такі самі, але менш розвинуті цілісності — формації, що існували раніше. Кожна з цих формацій може бути адекватно відображена вже не однією абстракцією, а лише за допомогою системи відповідних філософсько-історичних абстракцій. Водночас у синхронічному аспекті розгляду суспільно-економічна формація поставала як цілісність, реально існуюча історична система, що відображується у відповідній системі філософсько-історичного знання. В діахронічному аспекті ця формація не постає як єдиний і всезагальний предмет вивчення, а досліджується Марксом у ширшому контексті — в межах всесвітньо-історичного процесу. І йдеться тут уже не просто про суспільно-економічну формацію як таку, а про кілька формацій (первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну), послідовна зміна яких утворює, як гадав Маркс, природно -історичний процес поступу людського суспільства. Але створення в цьому разі теоретичної системи, що адекватно відтворювала б як цілісну реальну систему ту чи іншу з формацій, що передували найрозвинутішій, можливе, гадав Маркс, лише з урахуванням специфіки вищої формації. Він наголошував, зокрема, що саме найрозвинутіше на той час індустріальне, капіталістичне суспільство дає ключ до автентичного розуміння інших попередніх історичних типів суспільства.

Категорії, що виражають відносини індустріального соціуму, зазначав Маркс, «розуміння його структури, дають разом з тим можливість заглянути в структуру і виробничі відносини всіх тих загиблих форм суспільства, з уламків і елементів яких воно було побудоване. Деякі ще не подолані залишки цих уламків і елементів продовжують животіти всередині буржуазного суспільства, а те, що в попередніх формах суспільства було тільки у вигляді натяку, розвинулося тут до повного значення і т. д. Анатомія людини — ключ до анатомії мавпи» . Здійснюючи порівняльно-типологічний аналіз різних формацій як різних історичних, внутрішньо диференційованих цілісностей, послідовних форм реально існуючого історичного конкретного, засновники марксизму намагалися довести, що перехід від однієї формації до іншої аж ніяк не здійснюється у вигляді іманентного саморозвитку досконалішого історичного організму з якоїсь однієї, лише йому притаманної, тільки протягом цього переходу сформованої <<першоклігинки>>. На їхню думку, цей перехід здійснюється насамперед як використання (звісно — в новій якості) в ході переробки структури старого суспільства в структуру нового соціального цілого компонентів, уже наявних у попередній соціально-історичній системі, але або в нерозвинутій формі, або в підпорядкованому значенні. У даному разі, вважали вони, здійснюється не розвиток абстрактного у конкретне, а перехід від одного реального конкретного, цілого історичного організму до другого такого організму, до іншої формації.

І «Економічна структура капіталістичного суспільства, — писав, на-І приклад, Маркс, — виросла з економічної структури феодального су-I спільства. Розклад останнього звільнив елементи першого»2.1 навпаки, 1 наголошував він, ті елементи, що в структурі попередньої історичної І системи відігравали визначальну роль, відступають на другий план. І Вони зберігають своє існування, але вже тільки як своєрідний % «реліктовий фон» старого суспільства. Відповідно до цієї зміни значен- ня тих чи інших компонентів суспільного життя в контексті різних І суспільно-економічних формацій, тобто самобутніх історичних цілісних І систем, змінюються й категоріальні визначення означених компо-I нентів. При цьому основою виявлення конкретно-історичної специ-I фіки категорій свого вчення Маркс та Енгельс вважали не пошук І однакових явищ, сфер, процесів чи відносин у різних формаціях, а І виявлення своєрідності кожної з цих формацій та її складових. Згідно з І таким підходом, зовнішньо, здавалося б, цілком ідентичні вияви І історичного життя людей у різних формаціях отримують тут зовсім різну І змістову характеристику. Наприклад, вказуючи на зовнішню подібність І обезземелювання сільських жителів у ході формування великих зе-1 мельних господарств у Стародавньому Римі та обезземелювання селян І у процесі первісного нагромадження капіталу в Англії, Маркс зауважу-I вав, що ці «події, які на диво аналогічні, але відбуваються в різній І історичній обстановці, привели до цілком різних результатів. Вивчаючи І кожну з цих еволюцій окремо і потім зіставляючи їх, легко знайти ключ до розуміння цього явища; але ніколи не можна досягти цього розуміння, користуючись універсальною відмичкою у вигляді якої-не-будь загальної історико-філософської теорії, найвища цінність якої полягає в її надісторичності».

Таким чином, у контексті вчення про суспільно-економічну формацію історичний процес розглядається як такий, що характеризується повторюваністю, однак не зводиться до неї. Він розглядається як єдність повторюваності і неповторності. Слід зазначити, що це й справді уможливило подолання Марксом деяких слабких місць попередніх концепцій прогресизму, регресизму та історичного коловороту якісно іншим змістом. Втім, незважаючи на це, роль третейського судді не зовсім вдалася і йому. Формаційний підхід, хоч він і тлумачився Марксом як всезагальний і єдино правильний, певною мірою хибував (уже в виконанні Маркса та Енгельса) на європоцентризм. Створений здебільшого на основі вивчення західноєвропейської історії, цей підхід при проекціюванні на всесвітньо-історичний процес у цілому призводив до неадекватного зображення реального стану речей. Практика показала, що більшість народів планети живе і розвивається не за тими законами, які приписувало їм учення про формації. Доводиться визнати й те, що формаційний підхід, інтерпретований як єдино правильний, теж не зміг позбутися спрощеного прогресизму в трактуванні історичного процесу. Більше того, якщо у засновників марксизму ухил у цей бік помітний менше, то в процесі подальшого розвитку марксистської філософії, передусім радянського зразка, лінійне тлумачення історії стає дедалі чіткіше вираженим, трансформуючись поступово, але неухильно в так званий формаційний редукціонізм.

Варто відразу взяти до уваги, що цивілізаційний

Водночас і не-класична філософія історії теж не пов'язана однозначно тільки з цивілізаційним підходом. Вона вбирає в себе всю палітру пізнавальних підходів до осягнення історичного процесу. Серед основних (уже в контексті некласичного мислення) — цивілізаційний.

На перших стадіях вжитку терміна «цивілізація» під останньою розуміли, як правило, не певний тип історичних цілісностей чи, скажімо, стан суспільства, а процес змін суспільства, передусім європейського, в напрямі піднесення гуманності. Та з плином часу нормою стає використання поняття «цивілізація» для характеристики стану суспільства або його стабільних формоутворень. Трактування цивілізації як процесу цивілізування з такою ж поступовістю і водночас неухильністю відходить на задній план. З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії й історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілі-заційної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний євро-поцентристський колорит. По суті, аж до початку XX ст. в європейській ментальності поняття «цивілізація» функціонує в однині (за поодинокими винятками). Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і протиставлялися «недолікам» або взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли в «цивілізованості».

З переходом від доіндустріального суспільства до індустріального поступ філософсько-історичної думки починає здійснюватися дедалі послідовніше як мультицивілізаційний. На передній план виходять ті концепції, що прагнуть осягнути історію з позицій некласичного мислення. Це передусім філософсько-історичні системи М. Я. Дани-левського, О. Шпенглера, Е. Мейєра, А. Дж. Тойнбі, П. Сорокіна, С Хантінгтона тощо. Важливе місце посідають серед них три філософсько-історичні теорії, що відіграли роль основоположних у розробці цивМзаційного підходу як саме некласичного: культурно-історична типологія Данилевського; морфологія історії Шпенглера; історіософія Тойнбі.

Перше місце серед мислителів, з іменами яких пов'язані формування та розвиток нелінійної, чи, як її ще називають, неокласичної філософії історії посідає М. Данилевський. Широта поглядів і біологічна орієнтація вченого значною мірою визначили самобутність його філософсько-історичної системи, викладеної в праці «Росія і Європа: Погляд на культурні та політичні відношення Слов'янського світу до Германо-Романського» (1871). Спочатку, як зазначав відвертий противник концепції Данилевського В. С. Соловйов, її було сприйнято як своєрідний літературний курйоз, не вартий серйозної уваги. Проте пізніше, після того як за короткий відтинок часу (1881—1895) вона (в основному завдяки зусиллям М. М. Страхова) була опублікована ще тричі, проти теорії виступила вся ліберальна преса. Данилевському дорікали насамперед за те, що він буцімто заперечував будь-яке моральне ставлення до інших народів і людства в цілому й обстоював панславізм. Останнього йому справді уникнути не вдалося, та це аж ніяк не привело до заперечення морального ставлення до людства загалом чи до інших народів зокрема. Більше того, основною метою своєї філософсько-історичної системи вчений, навпаки, вважав подолання вузьколобого, передусім європоцентрист-ського підходу до вивчення історії та множини історичних культур, які в своїй сукупності її складають. Відповідно до цього він виступив з критикою спроможності моністичного тлумачення історії автентично осмислювати історичну дійсність. Натомість обстоював і розробляв принципово інший, плюралістичний підхід до осмислення історичного процесу, заснований на визнанні не тільки можливості, а й необхідності співіснування як рівноправних багатьох трактувань історії. Данилевський розглядає всесвітню історію не як єдиний, моністичний, глобальний і лінійний процес неухильно поступального розвитку людства в цілому, а навпаки — як множину органічних автономних соціокультурних утворень, які він називає культурно-історичними типами.

Данилевський доводить цілковиту неспроможність поділу «стародавній час — середньовічний час — новий час» як єдиної схеми періодизації всієї всесвітньої історії. Основна хиба, гадає він, полягає в тому, що за основу взято ступені, а не типи історичного розвитку, тоді як насправді лише після поділу історії людського суспільства на культурно-історичні типи можна правильно розв'язувати й питання про ступені історичного розвитку — з урахуванням своєрідності того чи того культурно-історичного типу. Ці типи (мислитель називає їх ще культурними) тлумачаться ним як своєрідні організми (на зразок біологічних), які зароджуються, народжуються, сягають розквіту, старіють і вмирають.

Данилевський формулює п'ять загальних законів історичного розвитку, що випливають з погрупування його явищ за культурно-історичними типами.

Закон 1. Будь-яке плем'я чи сімейство народів, які характеризуються окремою мовою чи групою мов, доволі близьких між собою (для того щоб спорідненість їх відчувалась безпосередньо, без глибоких філологічних вишукувань), становить своєрідний культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку й вийшло вже з дитинства.

Закон 2. Для зародження й розвитку цивілізації, властивої самобутньому культурно-історичному типу, необхідно, щоб належні до нього народи мали політичну незалежність.

Закон 3. Начала цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожний тип виробляє її для себе за більшого чи меншого впливу чужих, передуючих йому сучасних цивілізацій.

Закон 4. Цивілізація, притаманна кожному культурно-історичному типу, тоді лише сягає повноти, різноманітності й багатства, коли розмаїтими є етнографічні елементи, що його складають, — коли вони, не поглинуті своїм політичним цілим, користуючись незалежністю, складають федерацію, або політичну систему держав.

Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється багаторічним одноплідним рослинам, але період квітування і плодоношення — відносно короткий і виснажує раз назавжди їх життєву силу.

Виходячи з цих критеріїв, російський історик виокремлює основні, такі, що пройшли або успішно проходять повний цикл свого розвитку і складають у своїй сукупності всесвітню історію людства в цілому. До таких культурно-історичних типів він зараховує передусім ті, що вже сягнули вищого рівня зрілості, тобто цивілізації: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древіпюсемітичний; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) новосемітичний, або аравійський; 10) германо-романський, або європейський. Крім них, Данилевський згадує ще два американських культурно-історичних типи — мексиканський і перуанський, які, на його думку, насильницьки загинули, не досягнувши свого розквіту. Нарешті, особливе місце він відводить слов'янському культурно-історичному типу — як най-універсальнішому й наймолодшому, що лише за сучасних умов сягає вищого рівня розвитку — цивілізації.

Данилевський розглядає культурно-історичні типи як утворення в основному самодостатні й замкнені; начала кожного з них притаманні саме й тільки йому і не можуть механічно передаватися в інші типи. Втім, він не заперечує, що можуть існувати й спадкоємні культурно-історичні типи, наприклад єгипетський, ассиро-вавило-но-фінікійський, грецький, римський, єврейський, германо-романський. Але й тут цивілізація не передається від одного культурно-історичного типу до іншого, останній має сам дозріти, дорости до неї зсередини, органічно, та й взагалі спадкоємність постає не в формі передачі, а в формі впливу. Єдність цивілізацій Данилевський вбачає не в сутнісній, корінній подібності, не в тому, що вони — варіації одного й того самого першофеномена, а в спадкоємності культурного досвіду і його наступному примноженні. Щоправда, навіть до такої спадкоємності, з його погляду, неспроможні ті цивілізації, які він називає усамітненими, або відлюдними (китайська, індійська, іранська, аравійська). Та й у спадкоємних цивілізацій єдність трактується дуже спрощено — як успадкування культурних цінностей попередньої цивілізації наступними через такі «агрономічні» способи, як «пересадка» шляхом колонізації, «прищеплення» культурних надбань старої цивілізації до «черенка» нової та «грунтового удобрювання» старою цивілізацією нової.

У контексті власної культурно-історичної типології всесвітньо-історичного процесу Данилевський істотно переосмислює й традиційне розуміння суспільно-історичного прогресу. Не відкидаючи цього поняття взагалі, він, однак, переконаний, що нескінченний прогрес в одному й тому ж напрямку є очевидною неможливістю. Насправді ж прогрес, на його думку, «полягає не в тому, щоб іти все в одному напрямку (в такому разі він швидко б припинився), а в тому, щоб обійти все поле, що становить поприще історичної діяльності людства, в усіх напрямках. Тому жодна цивілізація не може пишатися тим, щоб вона представляла вишу точку розвитку, порівняно з її попередницями чи сучасницями, в усі боки розвитку».

Таке трактування особливостей розвитку різних історичних культур та й поступального руху загалом зумовлене тлумаченням Данилевським змісту й форм історичної творчої діяльності; водночас воно саме теж зумовлює це тлумачення. За Данилевським, культурно-історична, або, як він її ще називає, народна діяльність поділяється на чотири основні розряди (причому розряди вищі, найзагальніші, які не можуть субординуватися між собою, бути підведеними один під інший). До них він зараховує релігійну діяльність (що становить живу основу всієї моральної, звичаєвої діяльності людини); діяльність культурну, в вузькому значенні цього слова, що обіймає відношення людини до зовнішнього світу, по-перше, теоретичне — наукове, по-друге, естетичне — художнє, по-третє, технічне — промислове; діяльність політичну; нарешті — діяльність суспільно-економічну. Народ (чи народи) кожного культурно-історичного типу творить (творять) історію за всіма чотирма параметрами означеної вище культурної діяльності. Однак — по-різному, з акцентом на той чи інший розряд цієї діяльності. Відповідно до цих особливостей культурно-історичної діяльності народів різних типів Данилевський і розробив загальну класифікацію, що охоплює всі культурно-історичні типи, множина яких визначає історичне обличчя людства загалом.

Він поділяє всі культурно-історичні типи на чотири основні класи, чи групи. До вихідної він зарахував історично перші культури — єгипетську, китайську, халдейську, індійську, іранську (мислитель називає їх також первинними, підготовчими, автохтонними). їх відмітною рисою є не те, що вони віддають перевагу одному з розрядів історичної творчості, а те, що завдяки їм взагалі здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до культурно-історичної, власне людської діяльності; й також — утвердження та поширення останньої по планеті, створюються умови, за яких взагалі стає можливим життя в організованому

суспільстві. Другий клас складають, за Данилевським, одноосновні культурно-історичні типи, тобто типи, які залишили в культурній скарбниці людства класичні зразки, як правило, якоїсь однієї з чотирьох форм історичної творчості. Це єврейська, грецька та римська цивілізації. Так, релігія, гадав історик, виокремлювалась як дещо особливе й вище — в єврейській цивілізації і була всепроникаючим її началом; тип еллінський був типом культу і притому здебільшого художньо-культурним; нарешті, таким же одноосновним, чи однобічним, як грецький і єврейський, був і римський культурно-історичний тип, що розвинув і успішно здійснив головним чином політичний різновид людської діяльності

Третій клас представлений у Данилевського лише одним культурно-історичним типом —германо-романським, або ж європейським. Його він позначає як двоосновний. Мотивує це тим, що даний культурно-історичний тип, на відміну від попередніх, дав класичні зразки вже за двома розрядами культурно-історичної діяльності — політичною та власне культурною діяльністю з ухилом у наукову та промислову сфери. У сфері політичного життя германо-романська цивілізація не лише створила могутні держави, а й установила правові відносини як громадян між собою, так і громадян до держави. Ще вищими й багатшими є, за Данилевським, досягнення європейської цивілізації у власне культурному сенсі. Методи й результати європейської наукової та нромисловотехнічної діяльності ставляться незрівнянно вище, ніж усе, здійснене в цих галузях усіма іншими культурно-історичними типами, не виключаючи грецького. Навіть у мистецтві народи Європи, хоч і поступаються грекам, все ж значно розширили його сферу і проклали в ній нові шляхи. Нарешті, до останнього, четвертого, класу російський вчений зараховує теж лише один культурно-історичний тип — слов'янський. Останній, на його думку, має принаймні дві великі переваги перед рештою культурно-історичних типів. Адже, вважав він, слов'янська культура — єдина з живих історичних культур, яка ще не сягнула стадії цивілізації. Тому за нею як за культурою, в якої період творчого злету й плодоносіння ще попереду, найоптимальніша перспектива. Ця культура, на відміну від усіх інших, проголошується Данилевським універсальною, чотири основною. Слов'янський культурно-історичнйй тип має, на думку мислителя, здійснити синтез «усіх сторін культурної діяльності в широкому значенні цього слова, сторін, котрі розроблялись його попередниками на терені історії окремо або у вельми неповному поєднанні. Ми можемо сподіватися, що слов'янський тип буде першим повним чотирьохосновним культурно-історичним типом» . У даному разі не обійшлося без певних панславістських перебільшень. Однак значення філософсько-історичної концепції Данилевського зумовлюється, звісно, не його панславістськими ілюзіями, а тими реальними

й продуктивними новаціями, якими його система філософії справді збагатила світову філософсько історичну думку й які ввійшли до золотого фонду світової філософії загалом.

Наступним кроком у розвитку некласичної філософії історії стало філософсько-історичне вчення О. Шпенглера, викладене в системній формі у праці «Присмерк Європи: Нариси морфології світової історії» (т. 1 — 1918; т. 2 — 1922). «Морфологія» — термін біологічний. Розшифровується він як наука про форми. Отже, вже виходячи з підзаголовка, можна дійти висновку, що Шпенглер розглядав свою систему як учення про форми світової історії, причому форми ці розглядаються з біологічним присмаком, як форми живі. І справді, дихотомія живого й неживого, усталеного й такого, що перебуває в процесі становлення, має для Шпенглера першорядне значення.

Вихідне, ключове поняття філософії історії Шпенглера — це поняття «органічне життя». Органічне життя — це першофеномен, ідея, що розгортає себе зі стану можливості, процес, який містить у собі таємницю. Органічне життя, на відміну від неорганічної природи, розгортається не під впливом зовнішніх чинників, а через свої власні, внутрішні закономірності. Інакше кажучи, воно зумовлене не зовнішньою, а внутрішнюю формою. Основні етапи вияву цієї внутрішньої форми — зачаття, народження, ріст, старіння й загибель — ідентичні, наголошував Шпенглер, від найменшої інфузорії до великої культури. Слід визнати, що попри свідомо й послідовно дотримувані задерикуватість, якщо не скандальність, подачі матеріалу, асоціативну, з опертям на аналогії, а не логічно доказову, форму аргументації, Шпенглер подекуди виявляє неабияку проникливість, інтуїтивно намацуючи й виявляючи глибинні тенденції й паралелі в житті суцвіття культур, що утворюють у своїй сукупності всесвітню історію. Він принципово розрізняє «світ як природу» і «світ як історію». Світ як природа — це світ сталого, завершеного, світ мертвих форм. Світ як історія — це світ динамічний, світ становлення, світ форм живих. Природа, за словами Шпенглера, це гештальт, у межах якого людина високих культур надає єдності та значення безпосереднім вираженням від своїх почуттів. Історія ж — гештальт, виходячи з якого, фантазія людини прагне осягнути живе буття світу стосовно власного й тим самим інтенсифікувати його дійсність. Відповідно різними є й засоби осягнення кожного з цих світів.

Засоби дція пізнання мертвих форм — це наука, методи і принципи традиційної науки. Уособленням таких методів є математичний закон, а метою їх застосування — розкриття залежностей каузальності, тобто причинності. Засоби осягнення світу як історії — вживання, споглядання, порівняння, симпатичне співпереживання, точна чугтєва фантазія. Якщо адекватна характеристика світу як неживої природи, світу як механізму — закон, то адекватна форма відображення світу як організму, світу як історії —гештальт, цілісний образ. При вивченні світу як історії традиційна, формальна, механічна логіка виявляється недостатньою. Тут, наголошував Шпенглер, потрібна принципово інша органічна логіка. Остання, на відміну від традиційної науки і традиційної логіки, спрямована не на розкриття каузального зв'язку, а на виявлення долі живих форм світу як історії. Дійсність, світ постають як природа (оскільки акцентується підпорядкованість усякого становлення сталому), і як історія — якщо стале підпорядковується при розгляді становленню. В першому випадку світ критично осмислюється в своєму відчуттєво-чугтєвому складі — це світи Парменіда й Декарта, Ньютона й Канта. В другому вона споглядається в своєму цілісному гештальті — це світи Платона, Рембрандта, Гете, Бетховена. Відповідно до своєрідності кожного з цих світів та їх форм модифікується й морфологія, тобто галузь знань про ці форми. Морфологію механічного й протяжного, науку, що відкриває та систематизує закони природи й каузальні відносини, Шпенглер називає систематикою. Морфологію органічного, тобто історії та життя, всього того, що несе в собі спрямованість і долю, він називає фізіогномікою. Шпенглер вважав, що систематичний спосіб розгляду світу протягом минулого століття досяг на Заході своєї вершини і перейшов її. І навпаки, для фізіогномічного способу великі часи лише настають. Він припускав, що років через сто всі науки, ще можливі на цьому грунті, стануть фрагментами єдиної колосальної фізіогноміки всього людського. Цю колосальну фізіогно-міку він і позначає як морфологію світової історії, предметом котрої є своєрідні органічні форми суспільного розвитку.

Такими живими формами, або великими індивідами світової історії Шпенглер вважав, однак, не цивілізації, а культури. На його думку, трактування історії як єдиного, лінеарного, поступального процесу є неспроможним. У «людства», писав він, немає ніякої мети, ніякої ідеї, ніякого плану, як немає мети у біологічного виду метеликів чи орхідей. Людство — це зоологічне поняття, або пусте слово. І лише усунувши цей фантом, ми дістаємо можливість побачити те, що історія — не що інше, як вражаюче розмаїття живих історичних форм, або потужних і цілісних відносно замкнених культур. Ці культури, за Шпенглером, є живими істотами вищого рангу, що існують з піднесеною безцільністю, як квіти в полі. Кожна з таких культур самобутня. Й зумовлена така самобутність певною душею, що складає основу відповідної культури. Скажімо, основу західноєвропейської культури, гадав мислитель, складає «фаустівська душа», основу греко-римської — «аполлонівська» тощо. Спільними для всіх культур є й основні стадії їх існування: зачаття, народження, розвиток, розквіт, занепад, загибель. Адже «культури, — зауважує Шпенглер, — суть організми. Всесвітня історія — їх спільна біографія. Величезна історія китайської чи античної культури являє собою морфологічно точну подобу мікроісторії окремої людини, якої-не-будь тварини, дерева чи квітки... Якщо є бажання впізнати повсюдно повторювану внутрішню форму, то порівняльна морфологія рослин і тварин давно вже підготувала відповідну методику». Загалом, вважав Шпенглер, історичний процес конституюють вісім великих культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, «аполлонівська» (греко-римська), «магічна» (візантійсько-арабська), «фаустівська» (західноєвропейська) і культура майя. Загинули — перу і кечуа. Кожна з цих культур центрована на собі, кожна має свій первісний прасимвол, осягнути який можна лише інтуїтивно. Нарешті, кожна з культур має приблизно однаковий термін життя — ЮОО — 1200 років. Виникаючи як духовне прагнення, як форма опредметнення відповідної душі, кожна з культур неминуче з часом перероджується в цивілізацію. Цивілізація, за Шпенглером, — це форма чи стадія вмирання культури, період її перетворення зі становлення в стале, її окам'яніння, знерухомлення. А також форма існування культури після смерті. Для культури характерні гуманітарні начала, пріоритетність творчих форм — мистецтва, філософії тощо. Для цивілізації — передусім техніцизм, мілітаризм, бюрократія, урбанізм, просякнутість усіх сфер життя агоністичним, спортивним началом.

Розглядаючи шпенглерівську морфологію культури й цивілізації : докладніше, необхідно зазначити, що, трактуючи культури як органічні, живі утворення, він особливої уваги надає часові як одній із визначальних їх характеристик. На відміну від простору як розсудкового поняття, особливо важливого при розгляді цивілізацій, час має органічний характер і стоїть в одному ряду з такими атрибутами культур, як душа, доля, життя. Всі вони тлумачаться Шпенглером як форми виразу спонтанного пориву першофеномена до проходження свого життєвого циклу. Зазначаючи, що все живе постає у двох основних формах — рослинній і тваринній, мислитель особливого значення надавав саме першій. За своєю цілісністю великі історичні культури слід порівнювати скоріше з рослинами, ніж із тваринами. Адже рослина, вважав він, — це, по суті, уособлення часу, органічного росту, життєвого ритму. Звір починає рухатися в просторі, а отже, і протистояти йому як своєрідний мікрокосм. Разом з даністю простору до нього приходить і почуття самотності та страху.

Час постає як внутрішня форма буття рослинного, тваринного чи людського організму, як характеристика своєрідності їх життєвих циклів і ритмів, що модифікується відповідно до особливостей останніх. Простір же задається істотам, що виокремлюються з макрокосму як автономні, мікрокосмічні утворення, тобто тваринам та людським істотам, не зсередини —як час, а іззовні —через сенсорні рецептори. Тому просторова сторона існування мікрокосмічних істот постає як дисгармонійна і дискомфортна. Цим зумовлюється, за Шпенглером, прагнення означених мікрокосмічних істот — людини і тварини — позбутися просторових контактів, усунутися якимось чином від просторових вимірів свого існування взагалі й повернутися до рослинного існування. Вираженням цього прагнення є, на думку німецького філософа, стадо, яке гуртується перед небезпекою; дитина, що плачучи притискається до матері; людина, коли в розпачі звіряється на свого Бога. Всі вони, гадав Шпенглер, намагаються повернутися з вільного, активного існування в те пов'язане, рослинне, з якого вони колись були відпущені на свободу.

Свого найчіткішого і найрозвинутішого вигляду означені розрізнення — мікро- та макрокосмічного, рослинного й тваринного, простору й часу, жаги (Зешшюги) і страху — набувають, вважав мислитель, у людині. Людина не тільки володіє простором тією мірою, якої не дано жодній тварині; вона ще й знає про власну смертність, тобто про неминучість колись перестати бути уособленням часу й постати у вигляді чистого простору. З простором пов'язані в людині й сподівання на реалізацію її життєвих планів і цілей в усіх сферах діяльності — від матеріального добробуту до влади та пізнання. Але й потяг до часу в людини набагато сильніший, ніж у решти представників тваринного світу. І не тільки потяг, а й усвідомлення своїх темпоральних, часових характеристик — біоритмів, різноманітних життєвих циклів, з'ясування своїх пуповинних зв'язків з космосом та космічними процесами, свого прагнення до рослинного існування як уособлення часу тощо. Саме оце, небачене у попередників гомо сапієнс гіпертрофоване і рефлексоване відчуття часу й часових ознак свого буття, несамовита спрямованість до рослинної цілісності й приводить, з точки зору німецького філософа історії, до виникнення культури.

Адже культура, за Шпенглером, це насамперед свого роду рослинна душа поєднаної в народ певної спільноти. Всі інші характеристики культури —від матеріальної життєдіяльності та економіки до начал духовних (науки, релігії, філософії тощо) — є утвореннями вторинними, продуктами життєвих процесів цієї душі, а то і її відмирання. Культура, вважав Шпенглер, народжується в ту мить, коли з прадушевного стану віковічно-малечого людства прокидається й відшаровується велика душа, якийсь лик з безодні безликого, щось обмежене й минуще з безмежного та перебуваючого, сталого, тривкого. Культура в даному разі уподібнюється до квітки, що розпукується на грунті строго відмежованого ландшафту, з яким вона залишається нерозривно, вегетативно пов'язаною. Якщо ж цей зв'язок в силу якихось причин порушується, то культура передчасно помирає. Але й при збереженні оптимальних умов кожна культура має певну межу свого існування, свій природний життєвий цикл. Цей цикл виповнюється тоді, коли душа культури здійснила вже всю суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук тощо і розчиняється в тій само прадушевній стихії, з якої виникла. Коло життя кожної культури — це певна послідовність великих епох (близько 300 років кожна), що окреслює поступальне самоздійснення, самореалізацію культури як великого індивіда історії. Ця послідовність розглядається Шпенглером як боротьба за утвердження ідеї. З одного боку — проти сил хаосу, що тиснуть ззовні; з іншого — проти несвідомого, що розпирає зсередини, куди ці сили, як він пише, злобно стягнулися. Але мірою того, як ідея утверджується і втілюється, а повнота внутрішніх можливостей вивершується і здійснюється назовні, культура раптово заклякає, відмирає і стає цивілізацією. Цивілізація може, як засохле гігантське дерево, ще століттями й навіть тисячоліттями настовбурчувати своє гілля. Але воно мертве, неорганічне утворення, яке своїм існуванням перешкоджає формуванню й розвитку молодших культур.

Отже, кожна історична культура — великий індивід історії, жива суперістота рослинного типу. На цій підставі Шпенглер вважає доречним використання для її характеристики поняття габітус. Габітус — це біологічний термін для позначення своєрідності зовнішнього вигляду рослини, рідше тварини. Шпенглер застосовує це поняття для визначення особливостей тієї чи тієї історичної культури, розглядає його як конкретизацію поняття стилю. Якщо в понятті стилю самобутність певної культури фіксується в нечіткій формі, то термін «габітус» дає можливість з'ясувати цю самобутність ясніше і глибше. Говорячи про габітус окремих людей, ми фіксуємо неординарність їх вчинків і думок, постави та умонастроїв. Як характеристика великих історичних індивідів, тобто культур, поняття габітус охоплює в існуванні цих цілісних культур усю сукупність їх життєвих виявів саме як цілісних витворів. До таких виявів, зокрема, зараховуються: а) вибір певних видів мистецтва (скажімо, вибір рельєфної пластики і фрески еллінами, або ж контрапункту та масляного живопису — західноєвропейською культурою) та рішуче відхилення інших видів мистецтва (наприклад, тієї ж пластики або зображення людини —арабами); б) схильність до екзотики (Індія) чи, навпаки, до популярності (античність); в) схильність до усного мовлення (античність) або ж до писемності (Китай, Західна Європа). Ці життєві вияви детермінують види духовної комунікації та спілкування загалом, тип соціально-психологічних установок, форму адміністративних систем і характер норм поведінки. Крім того, габітус культури визначається також такими ознаками, як тривалість її життя та певний темп розвитку. Причому за темпом розвитку культури між собою різняться. Такт античного існування відрізняється від єгипетського чи, наприклад, арабського. Можна говорити, на думку Шпенглера, про анданте еллінсько-римського та алегро фаустівського духу.

За тривалістю свого існування культури, подібно до біологічних особин одного виду, по суті не відрізняються. Ідеальна тривалість життя кожної культури становить, за Шпенглером, 1000 років. Але спільним для всіх культур є не тільки загальний строк існування. Кожна культура, кожна рання пора, кожне піднесення й спадання, кожен з її внутрішньо необхідних рівнів і періодів мають, наголошує мислитель, певну, завжди однакову, таку, що завжди повторюється зі значущістю символу, тривалість. У ритмах політичного, духовного й художнього становлення вирізняються п'ятдесятирічні періоди, серед масштабніших — трьохсотлітні періоди —бароко, іоніки, великих математик, аттичної пластики, мозаїчного живопису, контрапункту, галілеївської механіки тощо. Відповідно й кожне більш-менш значне життя з глибинною необхідністю, гадав Шпенглер, повторює всі епохи тієї культури, до якої воно належить. У кожному з нас внутрішнє життя в момент усвідомлення існування власного я прокидається саме там і таким чином, де і як прокинулась колись душа цілої культури. Кожен із європейців переживає свою готику, свої лицарські замки і героїчні перекази, своє «веління Боже» хрестових походів і душевну муку Парцифаля подібно до того, як кожний юний грек ніс у собі свою гомерівську епоху та свій Марафон.

Епохи розвитку культури співвідносні не тільки з епохами особистого життя людини цієї культури, а й з основними епохами кожної іншої історичної культури. Паралелізм послідовності основних епох кожної з культур довільній епосі з інших культур і відповідність характеристик епох одного й того ж покоління, що належать різним культурам, Шпенглер пояснює на основі біологічного вчення про гомологію органів. Гомологічними є органи, еквівалентні морфологічно (тобто структурно), на відміну від тих органів, які еквівалентні в функціональному відношенні і називаються аналогічними. Гомологічними можна вважати, наприклад, руки в людини, крила у птаха, плавники у риби або легені в людини і міхур у риби. Якщо ж ідеться про аналогічний або функціонально, а не морфологічно еквівалентний людським легеням орган риби, то таким є її жабри. Виходячи з такого розуміння, німецький філософ обстоює тезу про гомологічність низки епох, процесів, явищ і подій, що мали місце в різних культурах. Гомологічними за такого підходу постають, зокрема, такі явища, як антична пластика й західноєвропейська інструментальна музика, єгипетські піраміди четвертої династії та готичні собори, індійський буддизм, римський стоїцизм і західноєвропейський соціалізм, епохи Рігведи, Плотіна й Дайте та ін. Виходячи з гомології історичних явищ, Шпенглер докорінним чином переосмислює таке загальновідоме поняття, як «одночасність». Воно у нього постає як характеристика не фізичного, а культурно-історичного часу. Одночасними філософ називає факти, процеси, явища, події, епохи, які постають відповідно в своїй культурі в строго однаковому положенні і, отже, мають строго відповідне значення. Тобто — перебувають на одному й тому самому щаблі розвитку, але в різних культурах. За такого розуміння одночасності сучасниками виступають Піфагор і Декарт, Архімед і Гаус, Полігнот і Рембрандт, Поліклет і Бах. Одночасними є для різних культур й епохи повороту до цивілізації. Відповідно сучасниками є Філіпп і Олександр — в античній культурі з Наполеоном — в західній, одночасно будуються Олександрія, Багдад і Вашингтон тощо. Одночасними в подібній мережі координат є діонісійський рух і протестантизм, англійський пуританізм на Заході та іслам — в арабській культурі.

Людину Шпенглер розглядає як унікальну істоту, що здійснює І вихід прорив за межі просторового чи фізично часового виміру. В § цьому плані він розвиває, по суті, ті ідеї, які свого часу сформулював й Б лез Паскаль, котрий наголошував, що людина — це піщинка в І Універсумі, від якої в обидва боки тягнеться нескінченність: з одного

І боку мікро-, з іншого — макрокосму. Але ця піщинка — мисляча.

§ Тому вона випадає з просторового, предметного ряду й виходить у І принципово інший, духовний вимір. А завдяки цьому підноситься над Й усіма безоднями Універсуму як мікро-, так і макромасштабу, та й, ї зрештою, безоднею часу теж. Шпенглер непогано показав унікальність ї людини, її місця і ролі у Всесвіті саме через прорив людиною І нескінченної лінії фізичного часу. Подібно до того як у просторовому І вимірі в обидва боки від людини відходять нескінченності мікро- та 1 макрокосмосу, так у часовому вимірі в обидва боки від неї йдуть % нескінченності в минуле й майбутнє. Прорвати цей нескінченний ряд І людина спроможна завдяки переходу з фізичного чи фізіологічного І виміру часу у вимір принципово інший — соціокультурний. Саме як % істота, якісно відмінна від створінь суто природних, біологічних, тобто ї історична, людина долає одномірність, відчуженість і нескінченність І зовнішнього математичного ряду фізичного часу й акумулює всі три І темпоральні виміри — минуле, теперішнє й майбутнє у внутрішньому і універсумі свого власного духовного світу. Цю обставину й фіксує, хай 1 не завжди вдало, Шпенглер.

Вже як суто некласична постає цивілізаційна концепція історії Арнольда Дж. Тойнбі — одного з найвидатніших історичних мислителів XX ст. Грандіозна філософсько-історична система Тойнбі є підсумком виконання масштабної програми славнозвісних історичних студій, в полоні якої він перебував, за власними словами, більш ніж півстоліття. її ядром є, безумовно, його 12-томне «Дослідження історії». Тойнбі виходить з того, що основною одиницею історичного процесу і, відповідно, умосяжним полем історичного дослідження є не окрема нація, народ чи локальна держава, а суспільство. Завершуючи розгляд питання про поле історичного дослідження, він характеризує його таким чином:

«а) умосяжні поля історичного дослідження, межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту даної країни, становлять собою на теперішній час суспільства з ширшою протяжністю як у просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави чи будь-які інші політичні союзи;

б) такі політичні союзи (національні держави, міста-держави тощо) не тільки вужчі в своїй просторовій протяжності, а й коротші в часовій тривалості суспільств, до складу яких вони входять, як частина входить у ціле: вони є частковим вираженням конкретних соціальних спільнот. Суспільство, а не держава є тим соціальним «атомом», на котрому слід фокусувати свою увагу історику;

в) суспільство, що включає в себе незалежні національні держави типу Великобританії, і суспільство, що складається з міст-держав типу Афін, у порівнянні одне з одним, становлять собою суспільства єдиного типу;

г) жодне з досліджуваних суспільств не обіймає всього людства, не поширюється на всю заселену Землю й не має однолітків серед суспільств свого виду; наше західне суспільство, наприклад, не сприй малося як щось ціле, доки еллінське суспільство, будучи одним із першопочаткових представників суспільств даного виду, не сягнуло своєї зрілості. У будь-якому випадку повний час життя окремого суспільства не збігається з часом життя виду;

д) неперервність, спадкоємність у розвитку суспільств виражені значно слабше, ніж неперервність між фазами історії одного суспільства (настільки слабше, що є сенс розрізняти ці два типи неперервності), однак, розглядаючи часовий зв'язок між двома конкретними суспільствами різних епох (у нашому випадку західним і еллінським), ми виявимо відносини, які метафізично можна було б назвати «синівськи-батьківськими».

У світлі цих характеристик можна зробити ще низку узагальнень, підходячи до історії як галузі дослідження людських стосунків. її справжній предмет — життя суспільства, взяте як у внутрішніх, так і в зовнішніх його аспектах. Внутрішній бік є вираженням життя будь-якого даного суспільства в послідовності етапів його історії, в сукупності всіх общин, що його складають. Зовнішній аспект — це стосунки між окремими суспільствами, розгорнуті в часі та просторі1. При цьому суспільство як умосяжне поле історичного дослідження постає, згідно з Тойнбі, як загальне родове поняття, що включає до свого обсягу два види — примітивні суспільства та ті, що прилучилися до процесу цивілізації. Одна з істотних відмінностей між цивілізаціями та примітивними суспільствами полягає в тому, що число цивілізацій незначне, тоді як число доцивілізаційних суспільств — чимале. Відзначивши той факт, що ще в 1915 р. кілька західних антропологів, що поставили перед собою завдання скласти список лише тих примітивних суспільств, інформація про які була достатню достовірною й повною, нарахували близько 650 подібних суспільств, англійський дослідник констатує, що переважна більшість з них живе й донині. І хоча неможливо навіть приблизно визначній кількість примітивних суспільств, що існували за всю історію людського роду, їх чисельна перевага над цивілізаціями величезна.

Інша відмітна ознака, яку фіксує Тойнбі у цивілізованих суспільств щодо примітивних, —це велика перевага як кількості людей, так і просторових та часових розмірів. «Примітивні суспільства, ім'я яким легіон, — писав А. Дж. Тойнбі, — живуть порівняно недовго, вони розселяються на обмеженому географічному просторі й об'єднують

не так багато людських створінь. Вельми ймовірно, що якби ми могли провести перепис населення всіх нині живих цивілізацій протягом тих небагатьох сторіч, поки вони живуть, ми виявили б, що кожна з цивілізацій-левіафанів об'єднує в собі більше людей, аніж могли б їх назбирати всі примітивні суспільства, разом узяті, від часів появи людського роду»1.

Подекуди різниця між суспільством вищого порядку і суспільством примітивним вбачається у наявності в першому інституцій як передаточних механізмів безособових відносин між окремими людьми. Тойнбі, однак, не вважає цю позицію коректною, доводячи, що інституції

властиві обом видам суспільства і деякі з них у примітивному суспільстві не менш розвинуті й досконалі, ніж у цивілізованому. Те саме, на його погляд, стосується й поділу праці: адже в примітивному суспільстві він, хай і в менш розвиненому вигляді, теж досить чітко фіксується. Істотною відмінністю між суспільствами примітивними й цивілізованими є, гадав Тойнбі, спрямованість мімезису, наслідування — як явища життєдіяльності суспільного масштабу. У примітивному суспільстві мімезис спрямований у минуле, на старше покоління та мертвих предків; тут панують традиція та звичай, пасивність, статичність. У цивілізованих суспільствах об'єктом наслідування є творчі особистості, що генерують, навіть уможливлюють і спонукають, рух суспільства вперед, його динамізм, активність і швидкий розвиток.

Погрупування суспільств-цивілізацій англійський історик здійснює залежно від точки відліку чи конкретного пізнавального завдання, яке розв'язується. Скажімо, якщо йдеться про живі суспільства вищого, цивілізованого типу, що існують сьогодні, то в цьому разі Тойнбі виокремлює п'ять цивілізацій:

1) сучасний західнохристиянський світ;

2) православне християнське суспільство в Південно-Східній Європі та Росії;

3) ісламське суспільство, розселене в зоні сухих степів і пустель, яка перетинає діагонально Північну Африку та Середній Схід, від Атлантичного узбережжя до Великого китайського муру;

4) індуїстське суспільство на тропічному субконтиненті Індії;

5) далекосхідне суспільство в субтропічному та помірному регіонах на територіях, розташованих між зоною степів та пустель і Тихим океаном.

Здійснюючи порівняльне дослідження цивілізацій, учений виокрем- лює вже 21 цивілізацію, оскільки тут ідеться вже не тільки про сучасні, а й про минулі суспільства вищого типу. «Таким чином, — підсумовує він, — наші студії дали нам змогу вирізнити дев'ятнадцять суспільств, більшість із яких поєднана «материнсько-дочірніми» стосунками з одним або кількома іншими. Це суспільство західне, православне, іранське, арабське (ці двоє нині об'єдналися в одне, ісламське), індуїстське, далекосхідне, еллінське, сирійське, індське, давньокитайське, міной-ське, шумерське, хеттське, вавилонське, єгипетське, андське, мексиканське, юкатанське і майянське. Ми висловили сумнів щодо поділу між суспільствами вавилонським та шумерським, і ще кілька пар теж, можливо, варто розглядати як одне суспільство, наділене «епілогом» за єгипетською аналогією. Але ми шануватимемо їхню індивідуальність доти, доки не знайдемо слушні підстави для протилежних висновків. Зрештою, вельми бажано розділити також православне християнське суспільство на православно-візантійське і православно-руське, а суспільство далекосхідне — на китайське і корейсько-японське. Це збільшило б наше число до двадцяти одного»1. Нарешті, до розглянутих вище основних слід, звичайно, додати і його підсумкову класифікацію, де налічується вже понад ЗО цивілізацій.

Хоча Тойнбі пропонує своє власне, оригінальне розуміння цивілізацій, проблему історичного поступу людства як спільноти цивілізацій щодо майбутнього він розглядає загалом у мінорній тональності, солідаризуючись у цьому зі Шпенглером. Між цими мислителями є принаймні ще одна дуже важлива точка дотику — там, де Тойнбі тлумачить цивілізацію не як синонім історичної культури протягом усього її існування, а вже у вужчому значенні — як етап існування певної культури після її надлому, тобто на стадіях деградації та дезінтеграції. Однак те, що у Тойнбі виступає як цивілізація у вузькому сенсі цього слова, у Шпенглера постає як вичерпна, єдино можлива характеристика цивілізації. В оцінці перспектив цивілізацій, розглянутих під таким кутом зору, обоє сходяться в тому, що перспективи ці не дуже радісні. І це цілком природно, оскільки цивілізація в даній площині розглядається як старіюча, стареча й умираюча культура. Щоправда, математичною границею майбутнього розвитку локальних культур він все ж вважав утворення всеєдиної планетарної цивілізації. В цьому аспекті Тойнбі ближчий уже з Данилевським. Але на відміну від останнього, змальовує її далеко не рожевими фарбами.

Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення