Тема 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап

Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духовної діяльності від матеріальної, конституювання людського пізнання як одного з головних і відносно самостійних різновидів діяльності людей. Синкретична спочатку, пізнавальна діяльність у подальшому теж розгалужується на численні форми, зокрема філософію, яка й собі розбруньковується на окремі галузі, важливе місце серед котрих посідає філософія історії. При цьому невичерпне розмаїття виявів історії знаходить відбиток у багатстві напрямів і концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з минулого через теперішнє у майбутнє.

Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.

Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.

Первинним, історично першим напрямом, пануючим за умов висхідного розвитку певного народу, суспільства, локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного (за характером інтерпретації спрямованості вектора історичного процесу) є прогресистська філософія історії. У стародавньому суспільстві вона розроблена найменше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, а й у межах інших культур того часу. Чи не єдиним винятком у цьому плані є Іудея, де прогресистський підхід до історії набув першорядного значення за часів її входження до складу провінцій Римської імперії у зв'язку з поширенням сподівань на прихід месії. Однак значення одного з планетарно значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, обґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування цього підходу з теологічних позицій започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин, котрий чи не першим з філософів історії створив глобальну теорію історичного поступу.

Основна праця Августина, в якій, власне, й викладено його філософсько-історичну концепцію, називається латиною «Ое сМіаіе Оеі». За традицією цю назву перекладають «Про Місто Боже», хоча не менш точно можна було б перекласти й дещо інакше, скажімо — «Про Божественне Суспільство» або ж — «Про Державу Божу», «Про Спільноту Божу» тощо. У праці йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж, спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільноти для Августина поставала не тільки і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (община, спільнота).

Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історії: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Августином на сім віків, або «днів» сотворения. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в цілому грунтуються на матеріалах біблійної історіографії. Основою осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.

Зазначена мета історії реалізується в протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі, спільноти земної (сМіаз Іеггезігіз), чи міста (царства) земного та спільноти небесної (сіуіїаз соеіезііз), або міста (царства) божого. Першу складають ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею, і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, Августин все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви. Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не зважати на методологію тлумачення й загальну модель історичного процесу, запропонованих Августином.

Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу трапляються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими й послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції ІП. Л. Монтеск'є Ф. М. Вольтера, А Р. Тюрго, Ж А. Кондорсе та І. Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих і наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія тлумачиться тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного проіресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії «природного світла розуму».

Чи не найбільш ранньою просвітницькою спробою пояснити іс-| торію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її % розуміння, була праця Монтеск'є «Про дух законів» (1748). Фран-| цузький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення істо-| ричного поступу. «Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, настільки ж неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом й поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу». Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з них свою сферу дії. Не слід, вказував він, ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним. Важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності Монтеск'є вважав географічне середовище; він є одним із основоположників географічної школи в філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо трапляється, приписувати йому абсолютизацію ролі географічних детермшант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермшант є, гадав він, лише на стадії дикості народу. Фундаментом історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ розглядав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. «Багато речей, —наго-I лошував він, — керують людьми: клімат, реліїія, закони, принципи І правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат усього цього І утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється в народі І дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над І дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керу-I ють звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемо-1 ном у минулому панували нрави, принципи правління й нрави ста-I ровини панували в Римі»2. Заслуговує пильної уваги і його спроба не | обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історпо всіх І народів земної кулі. Слід згадати й те, що Монтеск'є був супротивником і абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу сло-I ва, друку, зборів, вимагав рівності всіх громадян перед законом, віро-§ терпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за до-I тримання рівновага між ними. Недарма громадяни США називають 1 його батьком американської Конституції.

Та все ж (і на цьому слід наголосити) родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. За влучним висловом О. С Пушкіна, Вольтер першим пішов новою дорогою і вніс світильник філософії в темні архіви історії. Французький мислитель розрізняв міфологічні та історичні часи. Але й у самих історичних часах, застерігав він, потрібно розмежовувати правду й байки. «Історія, — писав він, — це виклад фактів, наведених як істинні, на противагу байці, котра є викладом фактів хибних... З часом байка розростається, а істина зникає, тому походження кожного народу стало безглуздим... Є тільки один засіб достовірно дізнатися про що-небудь із стародавньої історії — розглянути кілька безперечних пам'ятників, якщо вони вціліли»3. Відмітною рисою Вольтерового

філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише й не стільки як історію окремих осіб, скільки — як історію народів. Причому — в значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. «Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнасського —для опису старовини.

Але в цілому, —наголошує далі філософ, —брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така ж, як і з математикою та фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося»1.

Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у праці «Спроба про звичаї і дух народів» (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Та на відміну від Монтеск'є він не вважав географічне середовище визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на його гадку, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес, за Вольтером, — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум також видозмінюється, зокрема й під впливом географічного середовища. Однак воно є другорядним чинником розвитку розуму порівняно з упливом форм політичної влади та релігії. Але загалом саме розум є рушійною силою поступу людства; більше того, Вольтер вважав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини й на підставі цього — в практичному перетворенні всіх галузей людського життя: від розвитку ремесла й мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.

Корисність історії французький філософ вбачав у порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це спонукає сучасні нації змагатися одна з одною в мистецтвах, торгівлі, землеробстві.

Розвинуте в загальних рисах Вольтером, просвітницьке прог-ресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію в філософсько-історичних концепціях Тюрго та Кондорсе.

Так, Тюрго розглядає прогрес як такий, що характерний тільки суспільству. «Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час в кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, які пов'язують даний стан світу з усіма попередніми станами» . Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей і підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причиново-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як вважав Тюрго, є знання, які завдяки мові й писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає як нескінченне, але одне ціле, що має свій стан дитинства і свій прогрес.

Мислитель не прагнув ідеалізувати історичний процес; він показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. «Ми бачимо, — писав він, — як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані в своєму поступальному русі, вони переходять з однієї країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів нрави пом'якшуються, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика поєднують, нарешті, всі частини земної кулі. Й уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості».

Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас вказував і на нерівномірність їхнього розвитку. Причини цієї нерівномірності він убачав у відмінності тих ролей, які відіграють в історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає свої обдарування; одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них; розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність і нерівність прогресу народів. І означену нерівність, переконаний Тюрго, аж ніяк не слід вважати чимось тільки негативним. Адже, зазначає він, в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан людства, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, деяким чином показує нам сліди й пам'ятники всіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох.

Розглядаючи історію в найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі протягом усього її існування, філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої як сильні, так і слабкі сторони. Однак ці слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм (з метою та в процесі їх подолання) і здійснюється поступальний рух людства. Так, «прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації змусило їх розділитися, тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати в результаті якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, бо кожна поширювала, покращувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обмежувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. И таким чином почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення»1.

Вважаючи, що однією з неодмінних рис історичного прогресу є його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках і в певних регіонах можуть бути властиві періоди не лише підйому, а й занепаду; етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним із перших він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язує це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектанства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидшими темпами здійснюється у містах.

Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій «обіймає собою, —гадав Тюрго, —розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать: перші кроки людей; освіта і змішання націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювались одні за одними Імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди прямував до свого вдосконалення. Вона має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізми моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа»1.

Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Кондорсе, викладена в його праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їхньої маси. По-друге, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав людський розум як найвищу здібність людини. «Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, співіснуючих одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління в покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму»2.

У такому трактуванні історичного прогресу Кондорсе близький до Вольтера і Тюрго. Але на відміну від них він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у його всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень, про які йдеться у нього, — це уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках. «Без сумніву, — переконаний мислитель, —прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні доти, доки земля буде посідати те саме місце в світовій системі й доки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі ні загального потрясіння, ні змін, які не дозволили б більше людському роду на ньому зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі самі джерела існування»1. Загалом же історія людства постає в праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена (у першій) до майбутнього прогресу людського розуму (в десятій).

І Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного | процесу — на три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єд-| нання людей у сім'ї, а сімей — у племена: виникає скотарство й пізніше | землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, заро-| джуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, вважав І Кондорсе, матеріальні чинники.

Друга велика епоха виникає з появою писемності. і триває до І XVII ст. її своєрідність визначається вже не матеріальним розвитком, а І духовним, передусім — розвитком науки і освіти: від відокремлення | наукового знання в Стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; | прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до | їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення 1 книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут І авторитету; від Декарта до Французької революції. | Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського І розуму, пов'язаний, на його думку, з розв'язанням трьох найважли-| віших проблем: знищення нерівності між націями, прогрес рівності між І різними класами того ж народу, справжнє вдосконалення людини. При | цьому обстоюється думка про те, що меж для вдосконалення людини, | прогресу її розуму й моралі немає, крім часу існування планети, на якій | живе людство.

Концепція Кондорсе є оптимістичною в тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачиться як дійовий засіб досягнення часів, коли землю населятимуть лише вільні люди, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці філософ вбачав у тому, щоб показати відсутність межі в розвитку людських здібностей, продемонструвати, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.

Наступний представник прогресистської філософії історії, І. Г. Гер-дер, своє філософсько-історичне вчення виклав у кількох працях: «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства» (1773), «Ідеї до філософії історії людства» (1782—1791) та «Листи для заохочення гуманності» (1793—1797). Втім, окремі важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших працях. Так, скажімо, ще в рукописній версії начерку «Про новітню німецьку літературу, фрагменти» він ставить завдання розробки «всезагальної історії людського роду»; в «Дорожньому щоденнику» формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Тут він також дає своє визначення мети людської історії, за яким «людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя». Це знайде свою конкретизацію в його основній праці з філософії історії — «Ідеї до філософії історії людства».

Будучи за своєю суттю прогресистською, філософія історії Герде-ра вже не може^ однак, бути одночасно схарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії — з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його праця «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства», в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників Гердер не розглядає природу людини як щось задане, дане споконвіку й назавжди. «Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі в поступовій боротьбі»1.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також у тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають й інші чинники, спонукаючи її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також — певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. «В певному розумінні, отже, всяка людська досконалість, —писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою і, при ближчому розгляді, індивідуальна. Розвинути можна лише те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — решта відкидається»1.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання «Який народ в історії був найщасливішим?» відповідає: «В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом»^. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер доводить: подібна інтерпретація ґрунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися й замовчувалися. На-голошуюючи надуманість такого тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по струнці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, бо ігнорує реальні суперечності історичного розвитку. Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердёр не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.

У цьому можна переконатися з праці мислителя «Ідеї до філософії історії людства», що містить розгорнутий і системний виклад його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з низки питань по суті ще на просвітницьких позиціях, в розумінні історичного прогресу він пішов, проте, значно далі за своїх попередників. Так, історію він розглядає як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції дещо хибували на європоцентризм. Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в «Ідеях до філософії історії людства» як цілеспрямовуючі історичний процес спонуки (споконвічно, вже внаслідок самого не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї: щастя та гуманності. «Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягти саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво й релігія. За яких би умов не ісігувала людина, в якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, хоч би як уявляла її собі»1.

При цьому «царство людини», за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не тому, що є метою індивідуальних дій, — він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціо-культурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не лише як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися в своїх суперечках із прогресистами до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, наголошував мислитель, містить у собі свій масштаб досконалості, незрівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства, тобто людяність і щастя, досягаються не лише наприкінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у

вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже в філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднання двох, на перший погляд, зовсім різних, якщо не взаємовиключних, ідей — історичного прогресу, з одного боку; самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель на противагу, скажімо, Руссо аж ніяк не схильний | тлумачити історію як низку помилок і заблуджень; саме реально прой-ї дений людством, а не абстрактно бажаний історичний шлях розгля-| дається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний І поступ суспільства в цілому трактується філософом як такий, що є І органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від | нього істотно не відрізняється. На переконання Гердера, історичні | закономірності, подібно до законів природи, теж постають природними | за своєю сутністю. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбу-| ваються, гадав він, унаслідок дії як зовнішніх, так і внутрішніх причин. | Найзагальнішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат, тлума-I чений ним у найширшому значенні — як уся сукупність особливостей | природного середовища людського існування. Саме ними, й передусім І географічними чинниками, зумовлюються, на його думку, відмінності І різних, зокрема південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, | психології, звичаях тощо. Проте, не применшуючи значення зовнішніх | обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж | відводить чинникам внутрішнім. Він переконаний, що основним ру-| шієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі | людські сили. А її головним законом — те, що історичний прогрес є § процесом і водночас підсумком природного, детермінованого конк-| ретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації І задатків, схильностей, здатностей і здібностей неповторних людських І індивідів.

За наймасштабніші та найважливіші з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу він визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши низку стосунків між людьми й суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, «ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би, що існує ланцюг взаємозв'язку між усіма людьми та між людьми й цілим, то я, в свою чергу, пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями»1.

Засобом, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, яка становить собою водночас результат, спонуку й засіб взаємодії великих мае людей. І передусім такі складові культури, як мова — інструмент людського розуму й великий організатор людей — і суспільні «правління», тобто інститути — сім'я («природне правління першого ступеня»); виборні керівники та судді («природне правління другого ступеня»); успадковані посади («правління третього ступеня»). Особливе місце в системі цих інститутів відводиться державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням уже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла, тобто найліпшою формою державного устрою, є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним із перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальних історичних культур, які він виокремлює й налічує понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розгляду передумов, складових і спонук їх закономірного історичного поступу. Вирішального значення він і тут надає природним чинникам, передусім нагальним потребам людей. Розгляд культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (здебільшого внаслідок обставин, від нього не залежних) зміг довести тільки до початку XV ст.

Уже в іншій своїй праці — «Листах для заохочення гуманності» — він зміг підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ доходить висновку, що доля людини не є чимось цілком напередвизначеним, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, в якому людина живе. Але вирішальною мірою — все ж від неї самої. Очевидно, саме тому в надрукованому тексті «Листів...», на відміну від їх рукописного варіанта, в центрі уваги вже проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності в минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності й ще має бути сформований, вихований.

Такими ж, прогресистськими за своєю суттю, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії, щодо яких Гердер постає все ж як предтеча. Водночас слід, безумовно, зазначити й те, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться цілковито до суто просвітницьких. У цьому можна пересвідчитися, розглядаючи філософсько-історичні погляди І. Канта — першого з представників класичної німецької філософії. Він виклав їх у кількох працях: «Ідея всезагаль-ної історії у всесвітньо-громадянському плані», «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», «Рецензія на книгу І. Г. Гердера «Ідеї філософії історії людства. Частина 1», «До вічного миру», перша частина «Метафізики нравів».

Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що складають у своїй сукупності людську історію, подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи. Він також виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом у цілому. «Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — писав він, — не в індивіді, а в роді»1. Просвітники вважали бажаною й досяжною метою історичного процесу встановлення суспільної гармонії через просвіту. Кант на противагу їм був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, але й небажане. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей,—доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку»2. Найбільше, чого може досягти в своєму розвиткові людство, вважав Кант, — це побудова всезагального правового громадянського суспільства, членам якого надається найбільша свобода, що спричинює повний антагонізм. Однак, наголошував він, точне визначення та забезпечення свободи відбувається тут не як самоціль, а заради сумісності її зі свободою інших, оскільки тільки в такому суспільстві може бути досягнута вища мета природи: розвиток усіх її задатків, закладених у людстві. Таке суспільство німецький філософ називає ще «всезагальним всесвітньо-громадянським станом», а не цивілізованістю. Цивілізованість, та й цивілізацію як таку він, на відміну від деяких своїх попередників, уже не ідеалізує. Швидше навіть навпаки. «Ми, — писав мислитель, — занадто цивілізовані в сенсі всякої поштивості та ввічливості в спілкуванні одне з одним. Але нам ще багато чого не вистачає, щоб вважати нас морально досконалими. Справді, ідея моральності належить до культури; однак застосування цієї ідеї, котре зводиться лише до подоби морального в любові, до честі й у зовнішній пристойності, становить лише цивілізацію» . Як бачимо, Кант величезну увагу приділяє свободі людини, розглядаючи забезпечення цієї свободи як одне з головних завдань історичного розвитку людського суспільства в цілому. Причому — свободі як вияву культури, а не цивілізації, свободі внутрішній, справжній, а не показній.

Кантівська теза про субстанційне значення свободи в історії стала конститутивною й лейтмотивною ідеєю філософсько-історичного вчення наступного представника класичної німецької філософії — І. Г. Фіхте. «Мета земного життя людства, — вважав філософ, — полягає в тому, щоб встановити в цьому житті всі свої стосунки вільно й у згоді з розумом»2. Історію людства Фіхте поділяє на п'ять великих «епох». Вихідною є «епоха безумовного панування розуму через посередництво інстинкту», або ж «стан невинності людського роду». Другою — «стан гріховності, що бере тут початок», епоха, де «розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет», тобто епоха авторитарної, церковної релігійності, «час позитивних систем світогляду та життєрозуміння, систем, котрі ніколи не доходять до останніх основ і тому не можуть переконувати, зате прагнуть до примусу й вимагають сліпої віри й безумовного підкорення». Третя епоха всесвітньої історії постає у зображенні філософа як «стан завершеної гріховності», «епоха звільнення»; безпосередньо — від авторитету, що повеліває, опосередковано — від панування не лише розумного інстинкту, а й розуму взагалі у будь-якій формі, час безумовної байдужості до будь-якої істини й позбавленої якої б то не було керівної нитки, довершеної розгнузданості. Так жорстко характеризує мислитель часи Реформації та Просвітництва, зараховуючи, втім, до цієї епохи, яку він називає ще «епохою пустої свободи», й тогочасне людське суспільство. Ці перші три всесвітні епохи утворюють, за Фіхте, відтинок, де людство ще не сягнуло свободи. її здобуття розпочинається, гадав він, у четверту епоху («стан початку виправдання») й завершується в останню, п'яту епоху. Четверту епоху філософ тлумачив як «епоху розумної науки», час, коли істина визнається найвищим і найулюбленішим началом. У 1808 р. він у своїх «Промовах до германської нації» висунув тезу про те, що людство вже завершило третю епоху й вступило до четвертої. Нарешті, п'яту епоху Фіхте трактував як майбутню «епоху розумного мистецтва», «стан завершеного виправдання й освячення», час автентичного осягнення божественного абсолюту через мистецтво як вищий засіб такого осягнення.

Третій з основних представників класичної німецької філософії — Ф. В. Й. Шеллінг — не залишив окремих праць, які були б присвячені спеціально системному аналізу філософсько-історичних проблем. Незважаючи на це, його творча спадщина містить низку оригінальних філософсько-історичних ідей і, безперечно, є новим феноменом у поступі не тільки класичної німецької, а й світової філософсько-історичної думки. В філософії Шеллінга ідея особливої ролі свободи в людській історії дістає свою подальшу конкретизацію. Шеллінг, однак, фокусує увагу вже не на свободі, взятій самій по собі, а на взаємоперетворенні й поєднанні свободи й необхідності, котре він витлумачує як умову та основну особливість історичного процесу, а необхідність — як несвідому складову історії. Несвідоме ж філософ вважав однією з не лише неодмінних, а й украй важливих компонент. Адже, зазначав він, навіть найцілеспрямованіша індивідуальна діяльність залишає поза полем свідомості більшість стосунків і дій інших людей. А отже — й низку наслідків не лише «чужих», а й власних стосунків і дій. Внаслідок цього прагнення людини виявити й здійснити свою особистісну неповторність, свободу обертається протилежністю — гнітом безособового начала, відчуженням. Подібна взаємоперетворюваність свідомого й несвідомого, свободи й відчуження відбувається, гадав мислитель, не тільки в сфері практичної життєдіяльності людей, а й на рівні взаємодії теорії та історії. «Теорія та історія, — твердив він, — цілковито протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх вчинків не може бути враховане наперед на основі тієї чи іншої теорії»1.

Історичний процес Шеллінг поділяє, виходячи з переконання в існуванні двох видів правління світом: прихованого (побіжного) та відкритого (прямого), на три основні стадії. Перша — трагічна; тут стихійна, незряча доля нищить величні держави стародавнього світу. Друга стадія охоплює часи об'єднання народів під дією природних закономірностей. І нарешті, третя, майбутня, характеризуватиметься .тим, що сила долі, яка панувала на першій стадії, і закономірна сила природи перетворяться в провидіння — тоді прийде Бог. Досконале суспільство Шеллінг не шукав ні в минулому, ні в майбутньому. Він розглядав таке суспільство не як досяжну бажану й можливу реаль-нісь, а як спрямовуючу й стимулюючу мету, здійсненність якої є такою ж спірною, як і її нездійсненність. «Остаточна ж досяжність цієї мети, — зазначав філософ, — не може бути ні доведеною теоретично апріорі, ні дістати своє підтвердження в досвіді... на віки вічні це залишиться сповіданням віри для людини діючої й працюючої»1. Такий, доволі виважений підхід (позбавлений крайнощів утопізму, з одного боку, історичного скептицизму — з іншого) до розгляду історичного процесу в наступному розвитку філософсько-історичної думки набув значення одного з магістральних.

В гегелівській системі філософії історії знайшли свій підсумковий і узагальнений виклад філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, передусім Гердером, Кантом, Фіхте, Шеллінгом і навіть загалом непоцінованими ним романтиками, хоч згадує своїх попередників Гегель досить рідко й неохоче. Його філософія історії становить собою, безумовно, якісно вищий щабель порівняно з просвітницькими філософсько-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона подекуди ще вельми близька до них. Так, подібно до просвітників, Гегель теж предметом свого розгляду робить саме всесвітню історію. Цілком небезпідставно він був переконаний, що саме з'ясування всесвітнього характеру людської історії, філософське осмислення її сутності й форм вияву, основних тенденцій, стадій і закономірностей уможливлює коректну постановку та продуктивне розв'язання будь-яких локальніших проблем історичного пізнання. Як і, скажімо, у Тюрго, у Гегеля історія теж протиставляється природі, як прогрес — коловороту. Німецький філософ вважав, що попри все невичерпне розмаїття змін, які відбуваються в природі, в них знаходить свій вияв лише вічний коловорот; тому ця розмаїта гра форм природи, зрештою, викликає лише нудьгу. Лише у змінах, які здійснюються в духовному житті, виникає, за Гегелем, нове; причому кращою з цих змін він вважав прагнення до вдосконалення. Тому, якщо інтерпретувати філософію історії в широкому сенсі цього терміна, то як така постає вся його філософія духу в цілому. Адже в найпершому значенні історія у Гегеля протистоїть природі саме як дух. Дух виступає в гегелівському трактуванні як сукупність власне людських здатностей, насамперед інтелекту, волі та чуттєвості (включаючи духовні почуття як вищий її рівень) у їх здійсненні. Причому — разом з результатами цього здійснення, якщо йдеться про, скажімо, об'єктивний дух чи, тим більше — абсолютний.

Загалом Гегель виокремлює три основні різновиди духу: суб'єктивний, об'єктивний та абсолютний. Відповідно на три основні частини, предметом кожної з яких є той чи інший різновид духу, членується й «Філософія духу» Гегеля. Суб'єктивний, об'єктивний та абсолютний дух постають не лише різновидами, а й водночас —великих мас окремих людей. Кожен з цих людей переслідує свою мету, що не збігається, як правило, з метою іншого. Тому сукупність таких індивідуальних дій нагадує, на перший погляд, хаотичний, броунівський рух молекул газу. Прискіпливіше ж вивчення доводить, що за позірним хаосом вимальовується певна загальна тенденція, тобто закономірність. її Гегель і тлумачив як мету надіндивідуаль-ного, об'єктивного духу, хитрість якого полягає в тому, що він спонукає окремих індивідів діяти таким чином, щоб у результаті вони реалізували не свої цілі, а його мету. Такий підхід — і в цьому безперечна заслуга Гегеля — уможливив чималою мірою розкриття своєрідності виявів законів розвитку цілісної суспільної системи як законів об'єктивних, незалежних щодо прагнень, волі й свідомості людей, хоч і реалізованих через їх спонуки. Але ж обмеженість цього підходу теж безсумнівна. І виявлялась вона, зокрема, в тому, що не тільки окремі індивіди, а й народи постають у межах цього підходу передусім як інструменти об'єктивного духу. Тобто — всесвітньої історії, яка гіпостазується в «справжнього» суб'єкта, те ціле, щодо якого й окремі особи, й окремі народи тлумачаться лише як «гвинтики» чи, в ліпшому разі — як органи. Але так чи інакше — як утворення вторинні й похідні.

У подальшому розвиток прогресистського напряму пов'язаний передусім зі сцієнтистськими й технократичними концепціями філософії історії. Чітке виявлення рис цього напряму простежується й у філософсько-історичному вченні К. Маркса, Ф. Енгельса та їх послідовників, насамперед — у представників класичного марксизму радянського зразка, в контексті розробки матеріалістичного розуміння історії. Варто зазначити й те, що десь з останньої чверті XIX ст. популярність прогресистського напряму філософи історії помітно спадає. Якщо до цього він відігравав провідну роль, то на кінець XIX ст. віра в історичний прогрес і можливість побудови в майбутньому гармонійного, справедливого суспільства щасливих, вільних і рівних людей дедалі частіше піддається сумніву. Добре про цей поворот у філософсько-історичній думці, передусім західноєвропейській, сказав М. Бердяев: «Вчення про прогрес припускає, що завдання всесвітньої історії людства будуть розв'язані в майбутньому, що настане якийсь-то момент в історії людства, в долі людства, в котрий буде досягнуто вищий досконалий стан, і в цьому вищому досконалому стані будуть примирені усі суперечності, котрими переповнені долі людської історії, будуть розв'язані всі завдання. В це вірили і Конт, і Гегель, і Спенсер, і Маркс. Чи правомірне таке припущення? Яку ми маємо підставу в це вірити, і якби навіть ми цю підставу мали, то чому це може викликати в нас ентузіазм, чому це має бути нами морально прийнятим і чому такого роду надія може бути для нас радісною? Підстав для цього немає ніяких, крім того, що в ученні про прогрес несвідомо закладено, таємно перебуває деяке релігійне уповання на вивершення всесвітньої історії»1.

Однак цієї єдиної і досить слабенької підстави виявляється явно замало, щоб віддати перевагу саме і, тим більше, тільки прогре-систській філософії історії. Адже набагато вагомішим виявляється в даному разі так званий моральний аргумент, що працює проти прогресистського філософсько-історичного світогляду. І полягає цей аргумент у тому, що морально неприпустимим є пропоноване ідеологами прогресизму і втілюване в історії його практиками принесення в жертву багатьох реально існуючих людських поколінь ідеалам далекого й, скоріш за все, фактично недосяжного майбутнього ідеального суспільства. «Адже прогрес, — розмірковує далі Бердяев, — позитивно зрозумілий, полягає в тому, що в потоці часу, в котрому звершуються долі людської історії, одне покоління змінює інше, людство сходить на якусь невідому і чужу мені вершину, йде вперед, йде вгору, до вищого стану, щодо якого всі попередні покоління є лише ланками, лише засобами, знаряддям, а не самоціллю. Прогрес перетворює кожне людське покоління, кожне обличчя людське, кожну епоху історії в засіб і знаряддя для остаточної мети — досконалості, могутності й блаженства майбутнього людства, в якому ніхто з нас не матиме своєї долі. Внутрішньо неприйнятна, релігійно й морально неприпустима позитивна ідея прогресу, тому що природа цієї ідеї така, що вона робить неможливим розв'язання муки життя, розв'язання трагічних суперечностей і конфліктів для всього людського роду, для всіх людських поколінь, для всіх часів, для всіх людей, з їх стражденною долею, які будь-коли жили»2. Ця жорстка критика не влучає, однак, у мішень, якщо вона спрямовується не проти прогресизму, гіпертрофуючого реальне й чимале, принаймні регулятивне, значення ідеї історичного прогресу, а проти цієї ідеї взагалі.

Це стосується як регресистських концепцій, створених в стародавньому суспільстві, так і пізніших, створених у процесі формування цього напряму вже в межах західноєвропейської культури.

Одну з перших доволі послідовних регресистських версій історії розробив французький філософ-скептик XVI століття М. Монтень. Звичайно, на розумінні історичного процесу М. Монтенем не могла не відбитися глибока криза тогочасного французького суспільства. Саме нею пояснюється певною (а може, й чималою) мірою його скепсис щодо прогресивності історичного процесу та ідеалізації умов життя й характеру людей минулого. Останні, зазначав Монтень, жили в єдності з природою, ще не були зіпсовані цивілізацією. З переходом до цивілізації, гадав він, втрачаються відносини природної рівності людей. Монтень сповідує кредо «життя у згоді з природою». Оскільки ж історичний процес веде людей від природи, остільки він постає для французького мислителя в основному як регрес. Формуючись як суспільна істота, людина (і як рід, і як індивід) прагне відійти від власної природи й піти будь-якими (аби лише не природними) штучними стежками. Причому піти на ходулях цивілізації, а не власними ногами, даними природою.

Будучи за своїми переконаннями скептиком, тобто мислителем, для якого утримання від категоричних суджень і сумнів щодо всього є керівним принципом, Монтень наголошував на відносності досягнень культури: європейської — щодо інших історичних культур (на відміну від інших європейських інтелектуалів, що тлумачили ці культури як неповноцінні, примітивні), загальнолюдської — щодо витворів природи. Адже досягнення найрізноманітніших людських культур мають розглядатися, за Монтенем, з одного боку — як рівною мірою прийнятні; з іншого ж — як однаково і вельми умовні. «Дикуни для нас, — зазначав фрнцузький філософ, — аж ніяк не більше диво, аніж ми самі для них, та до цього й немає жодних підстав; це визнав би кожний, якби тільки зумів, ознайомившись із чужими для нас установами, зупинитися потім на звичних і тверезо порівняти їх між собою. Адже всі наші переконання і звичаї, хоч би яким був їх зовнішній вигляд, — а він нескінченний у своїх проявах, нескінченний у розмаїтті, приблизно однаковою мірою знаходять обгрунтування з боку нашого розуму»1. Дещо пізніше, уже в іншій праці, Монтень повертається до цієї ж теми й конкретизує власне розв'язання цього питання, вже навіть віддаючи перевагу культурам тих народів, які пройшли шляхом історії менший відтинок і перебувають до природи ближче, ніж європейці. «Отже, я гадаю... —пише Вщ? — що в цих народах згідно з тим, що мені розповідали, немає нічого варварського та дикого, якщо лишень не вважати варварством те, що є для нас незвичним. Адже, правду кажучи, у нас, вочевидь, немає іншого мірила істинного та розумного, ніж погляди та звичаї нашої країни, що слугують нам прикладами й зразками. Тут завжди й найдосконаліша релігія, і найдосконаліший державний лад, і найдосконаліші та цивілізовані звичаї. Вони дикі у тому сенсі, в якому дикі плоди, що зростають на свободі, природним чином; насправді ж належало б швидше назвати дикими ті плоди, котрі людина штучно спотворила, відхиливши їх від природного їх зростання... Отже, ці народи видаються мені варварськими лише в тому значенні, що їх розум ще мало оброблений і вони ще дуже близькі до первісної безпосередності та простоти. Ними все ще керують закони природи, майже не спотворені нашими».

Порівнюючи природу та історичний процес, Монтень віддає безза-| перечну перевагу першій, подекуди навіть занадто захоплюючись цим. | Так, у своїй славнозвісній «Апології Раймунда Сабундського» він іде ще | далі, віддаючи перевагу вже навіть не первісним людям перед людьми І культурними, а тваринам як суто природним створінням — перед и людьми. «Хоч би як там було, —вважав він, —навіть ті блага природи, 1 котрими ми, за нашим власним визнанням, наділяємо тварин, станов-| лять великі переваги. Самим же собі ми або ж приписуємо уявні та | фантастичні блага, очікувані в майбутньому, й поки що відсутні блага, $ які не залежать від людських здібностей, або ж через нашу само-ї впевненість хибно приписуємо такі блага, як розум, знання, честь; | тваринам же ми віддаємо в наділ такі важливі реальні та відчутні блага, І як мир, спокій, безпека, простота та здоров'я... Наш уділ — це не-% постійність, коливання, невпевненість, страждання, марновірство, тур-| бота про майбутнє — отже, й про те, що чекає нас після смерті — 1 шанолюбство, жадібність, ревнощі, заздрощі, нестримні, неприборкані | й несамовиті бажання, війна, брехня, віроломство, злослів'я й до-| питливість. Так, ми безсумнівно занадто дорого заплатили за той | горезвісний розум, яким ми так пишаємося, за наше знання та здатність І судження, якщо ми купили їх ціною незліченних пристрастей, та у І полоні яких постійно перебуваємо»2.

Природа, вважав Монтень, керівник лагідний, а водночас розумний і справедливий. «Я, — писав він, — будь-що намагаюся йти її слідом, який ми заплутали всілякими втоптаними стежинками. І ось вище благо академіків і перипатетиків, котре полягає в тому, щоб жити згідно з природою, виявляється поняттям, яке важко визначити й витлумачити, так само як споріднене стосовно нього вище благо стоїків, яке полягає в тому, щоб поступатися природі. Чи не помилково вважати деякі дії менш гідними лише тому, що вони необхідні? Саме з таких міркувань Монтень виносить за «дужки» справді людського, гідного людини існування божественне провидіння, релігійні чудеса, піддає критиці полювання на відьом — з одного боку, схоластичне мудрування вчених-педантів — з другого, войовничі помисли і жадобу влади — з третього. Природа, зазначає він, не потребує особливо щасливої долі, щоб показати себе і прославитися діями. Вона одна й та сама на довільному рівні буття. Тому справжній поступ — не в русі від природи, як це відбувається, а в своєрідному культі благої природи. Потрібно, скажімо, не створювати розумні книги, а розумно поводитися в повсякденному бутті, потрібно не вигравати битви і завойовувати землі, а наводити порядок і лад за звичайних життєвих обставин. Найвище досягнення — жити у відповідності з природою, і не тільки з зовнішньою, а й передусім — власною. Ми прагнемо, доречно зауважує філософ, бути чимось іншим, не бажаючим вникнути в свою істоту, і виходимо за свої природні межі, не знаючи, на що ми по-справжньому здатні. Не варто ставати на диби: адже й на дибах треба пересуватися за допомогою власних ніг. І навіть на найвищому з престолів ми сидимо все ж на власних сідницях. З належною поправкою на скептицизм міркування Монтеня багато в чому й донині варті уваги.

Наступний етап формування регресистського напряму філософії історії пов'язаний, зокрема, з Ж.-Ж. Руссо. Його розуміння історичного процесу зрештою необхідно віднести до регресистського напряму. Але — саме зрештою, з певними застереженнями. Руссо розглядає історію як процес суперечливий, в якому органічно переплітаються моменти прогресивні та регресивні. Проте в цілому його філософсько-історичне вчення слід все ж визнати регресистським. Адже, по-перше, прогресивні тенденції і процеси відіграють, на його думку, підпорядковану роль в ході суспільного розвитку в цілому. По-друге, саме прогрес відповідних сфер життєдіяльності соціуму з необхідністю призводить до регресу інших сфер, зокрема моралі та суспільства в цілому. Часто-густо саме суто прогресивні, здавалося б, процеси і зміни — примноження багатств, розвиток наук, мистецтв, поліпшення смаків і манер —призводять, на думку Руссо, до виродження найважливіших людських цінностей і, як наслідок, занепаду суспільства в цілому. «Багатство вбрання може говорити нам про заможність людини, а його вишуканість — про те, що ця людина має смак, проте здорова й міцна людина пізнається за іншими прикметами: під сільським одягом землероба, а не під шитим золотом вбранням придворного, — ось де виявиться сильне та міцне тіло. Шати не менш чужі доброчинності, котра є силою та міцністю душі. Доброчинна людина — це атлет, який знаходить задоволення в тому, щоб боротися роздягнутим; він зневажає всі ці нікчемні прикраси, які завадили б йому виявити свою силу і більша частина котрих була винайдена лише для того, щоб приховати якусь ваду. До того як мистецтво обтесало наші манери й навчило наші пристрасті говорити довершеною мовою, звичаї у нас були грубими й простими, але природними, і відмінність у поведінці відразу ж свідчила про відмінність характерів. Людська природа, по суті, не була кращою, але люди бачили свою безпеку в легкості, з якою вони розуміли одне одного, і ця перевага, цінності котрої ми вже не відчуваєхмо, звільняла їх від багатьох вад»1.

Значною мірою саме поступ наук і мистецтв призводить, гадав Руссо, до втрати часу, яка не може бути відшкодованою, розкошів та розпусти. А «розкіш, розпуста й рабство в усі часи ставали покаранням за всі пройняті гординею спроби вийти з щасливого невідання, в яке занурила нас вічна Мудрість. Щільна паволока, якою прикрила вона всі свої дії, здавалося, належним чином попереджувала нас про те, що вона аж ніяк не призначала нас для непотрібних і пустих пошуків. Але чи зуміли ми скористатися чи безкарно знехтувати хоча б одним із її уроків? Народи, знайте ж раз назавжди, що природа прагнула вберегти вас від знання, як мати, котра вириває небезпечний предмет з рук своєї дитини; що всі таємниці, які вона від нас приховує, — це халепи, від яких вона нас захищає; що труднощі навчання — це не менше з її благодіянь. Люди зіпсовані; вони могли б бути ще гіршими, якби мали нещастя народитися вченими» . Але з позиції французького «мрійника», регресивний характер історичного процесу зумовлений не лише прогресом науки та мистецтва, а передусім — відривом історичного розвитку від розвитку природи. А також чималою мірою — порушенням природної рівності людей і встановленням відносин приватної власності.

Перше джерело зла, зазначав Руссо, — нерівність; з нерівності виникли багатства, вони спородили розкіш і неробство; розкіш породила мистецтва, а неробство — науки. Все це й призвело, гадав він, до псування звичаїв, зробило інтереси людей ворожими. «Я намагався — зазначав Руссо, — показати походження та розвиток нерівності, утвердження політичних суспільств і те кепське застосування, яке їм випало, наскільки все це може бути виснуваним з природи людини, за допомогою одного лише світоча розуму і незалежно від священних догматів, що надають верховній владі санкцію божественного права. Зі сказаного вище випливає, що нерівність, майже нікчемна в природному стані, посилюється й зростає за рахунок розвитку наших здібностей та успіхів людського розуму і стає, нарешті, міцним та узаконеним унаслідок утвердження власності й законів. Звідси також випливає, що нерівність особистостей, запроваджувана лише одним позитивним правом, входить у суперечність з правом природним щоразу, коли цей вид нерівності не поєднується в такому ж відношенні з нерівністю фізичною; відмінність ця досить ясно показує, що ми маємо міркувати в даному зв'язку про той вид нерівності, котрий панує серед усіх цивілізованих народів, оскільки явно суперечить природному закону, яким би чином ми його не визначали, — щоб дитя повелівало старцем, дурень керував людиною мудрою і щоб жменька людей тонула в надлишках, тоді як голодна маса позбавлена необхідного»1.

Пізніше він дещо переглядає цю схему й саме породжену нерівністю суперечність інтересів починає тлумачити як те згубне джерело насильства, зрад, лицемірства та інших жахів — неминучих, коли кожен під виглядом борця за громадські інтереси насправді прагне до збільшення власних статків за рахунок інших. Реалізуючись у такому напрямі, історичний процес і призвів, гадає Руссо, до сучасного йому дивного й згубного ладу, за якого нагромаджені багатства завжди сприяють їх подальшому нагромадженню у ще більші маєтності, а той, хто нічого не має, неспроможний і далі щось набути; де доброчинна людина не може вилізти зі злиднів, а найбільші шахраї у найбільшій пошані. Регресизм Руссо пояснюється його гіперкри-тичністю щодо ладу з пануванням приватної власності, соціальної нерівності тощо. І в цьому він безумовно однобічний. Але не варто забувати про те, що й ідеалізація такого ладу знеможливлює адекватне розуміння перебігу історичних явищ.

Та в цій іпостасі він є предметом окремого аналізу розвитку й сучасного стану філософії історії. Адже й сьогодні цей напрям відіграє роль одного з основних у світовій філософсько-історичній думці; він представлений досить широкою палітрою

вчень від концепцій елітарного та масового суспільства, техно-

фобських теоретичних побудов до соціально-історичних антиутопій та доповідей і проектів

Важливе місце серед напрямів формування філософії історії посідають концепції історичного коловороту. Особливо велику роль вони відігравали в глибоку давнину. Подібний, домінантний статус перших циклічних трактувань ходу історичних змін аж ніяк не є випадковістю. Він глибоко зумовлений характерними рисами тогочасних суспільств. Це пов'язано, по-перше, з тим, що саме вони найтісніше поєднані з міфологічними поглядами на історичний процес. Така єдність пояснюється подібністю розгляду часу в циклічних і міфологічних тлумаченнях історії. Однак слід застерегти, що ця подібність не зводиться до тотожності. В системі міфологічних уявлень про історію час стоїть, перебуває. В циклічних — ідеться не просто про перебування, а про вічне повернення. Тобто час у даному разі не стоїть, а рухається, але не по прямій — висхідній чи низхідній, а по колу.

На етапі виходу різноманітних стародавніх культур з часів панування міфології концепції циклічного тлумачення —як природного, так і історичного процесу — відігравали особливу роль, слугуючи своєрідним містком від «народної» до «авторської» творчості в різних галузях людського пізнання, в тому числі й у сфері розуміння історії. Пізніше, в період розвитку цих культур, домінуюче значення циклічного розуміння життя суспільства зберігається, тяжіючи до типу історизму, який можна умовно назвати природним, оскільки тут природні цикли постають як прообраз суспільства. Водночас поступово зростає й значення власне суспільних циклічних процесів (скажімо, ритм олімпіад у Стародавній Греції) — основи філософського розуміння суспільного руху як коловороту. З утвердженням і поширенням християнства провідну роль починає відігравати, як уже зазначалось вище, прогресистський напрям філософії історії. Однак (і на цьому варто зупинити увагу) були й пізніше (принаймні в контексті життєдіяльності західноєвропейського суспільства) періоди, коли циклічний напрям філософсько-історичної думки виходить на перший план. Це періоди переходу від суспільства одного історичного типу до іншого. В кожний із цих періодів відповідний тип суспільства, що завершує своє життєве коло, постає як щось відносно самостійне Й завершене, як цілісний соціальний організм, що відрізняється від інших типів суспільства своєю неповторною своєрідністю. Саме тому філософсько-історичні концепції коловороту й набувають у цей час особливого значення. Адже саме в цих концепціях і знаходить своє відображення життєвий цикл суспільства того чи іншого соціального типу, причому у своїй найбільш зрілій, завершеній формі.

Уже в період переходу від античного суспільства до середньовічного були створені перші концепції" історичного коловороту — греком Полібієм (210—122 рр. до н. є.) у його «Загальній історії» та китайцем Сима Цянем (145—86 рр. до н. є.) у праці «Історичні записки». Незалежно один від одного ці два мислителі створили концепції, що, як добре показав свого часу М. Й. Конрад, вирізняються вражаючою подібністю за низкою вузлових моментів. Обидва виходили в розробленні своєї концепції з історії свого народу, обидва дійшли висновку, що народ у своїй життєдіяльності здійснює певний цикл. Вони доводять це на матеріалах розгляду політичної сфери: Полібій — на прикладі зміни форм влади, Сима Цянь — принципів влади. Обидва вважали, що життєве коло кожного народу вичерпується саме трьома такими формами, чи принципами. Нарешті, обидва рушієм історії вважали переродження відповідного принципу, чи форми влади в свою протилежність і як наслідок — перехід до іншої форми, чи принципу влади.

Конкретніший розгляд кожної з концепцій доводить це досить І наочно. Полібій дійшов висновку, що життєве коло народу як своє-| рідного індивіда історії вичерпується трьома основними формами вла-| ди. Останні розрізняються за кількісною ознакою: як єдиновладдя, | влада небагатьох і влада багатьох, у принципі всіх — народовладдя. І «Більшість письменників, — зазначав він, — котрі бажають навчити | н