§ 6. Заключение

В античной Греции философия стала мировоззренческой основой

политических и правовых учений. Это предопределило постановку

таких вопросов, как причины возникновения государства и

законов, их взаимодействие и общие закономерности развития. Теоретический

подход к изучению политики и права в древнегреческих

учениях отделяется от практико-прикладных описаний техники

государственного управления. Всякое действительное знание, в

том числе и политическое, утверждал Аристотель, имеет дело с

общим и существующим по необходимости. Вот почему "мудрость и

искусство управлять государством не будут тождественны". Следуя

этому идеалу истинного знания, философы стремились оформить

свои взгляды на государство и право в виде политической

теории, преобразовать их в единый комплекс взаимосвязанных понятий

и доказательств. Именно у древнегреческих философов мы

находим первые в истории определения государства и закона,

классификации форм государственной власти, концепции перехода

от одного политического устройства к другому.

Громадное влияние на последующее развитие политико-правовой

идеологии оказало учение Платона. Под его воздействием

складывались философские и социально-политические взгляды

Аристотеля, стоиков, Цицерона и других представителей античной

политической мысли. Выдвинутые Платоном идеи "правления философов"

и "мудрых законов" были восприняты многими мыслителями

эпохи Просвещения.

Платоновский проект общности имущества активно обсуждали

ранние представители коммунизма — Т. Мор, Т. Кампанелла и др.

На этом основании некоторые исследователи называли Платона

"родоначальником коммунизма". В действительности платоновские

построения не содержат коммунистического идеала, ибо общность

имущества у него распространяется лишь на узкую прослойку стражей-

правителей и не составляет экономической основы проектируемого

общественного строя. Истолкование его доктрины в качестве

коммунистической является таким же анахронизмом, как и

попытки обнаружить в ней идейные истоки современного тоталитаризма.

Далеко за пределы античности вышло влияние политико-правовых

идей Аристотеля.

Широкое распространение в последующей политической мысли

получило предложенное им определение государства как объединения

граждан ради общего блага. Взятое вне своего контекста,

оно оказалось весьма удобным, поскольку позволяло защищать различные

социальные интересы. Оставалось только уточнить, кого

Гл. 3. Политические и правовые учения в Древней Греции 53

следует включать в состав граждан и что нужно понимать под

общим благом.

В политическую идеологию Средневековья и Нового времени из

аристотелевского учения перешли классификация форм государства,

положения о причинах смены политических состояний, смешанном

государственном устройстве. Представления Аристотеля о

естественном и условном праве дали мощный толчок развитию естественно-

правовых концепций.

Античная политико-правовая идеология сделала первые шаги

по осмыслению политической свободы. Государство и законы в Древней

Греции начинают рассматриваться как установления, созданные

самим человеком и призванные служить его интересам. Подобного

рода представления, однако, относились только к свободным

гражданам государства и сопровождались обоснованием подневольного

положения рабов. Расширение гражданских свобод в Античном

мире происходило за счет развития рабовладельческих отношений.

3 История политических и правовых

Учений

Отношение Цицерона к понятию «справедливый полис».

Взгляд Цицерона на государство, справедливость и закон.

«Смешанный тип государства» как наиболее справедливый, стабильный и прочный.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) – знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права.

Политико-правовое учение Цицерона сложилось под сильным влиянием греческой философии. Свои основные труды он назвал "О республике" (De republica; чаще переводится "О государстве") и "О законах" (De legibus); оба произведения написаны в форме диалогов. Явное подражание Платону подчеркивается и названиями этих произведений, и формой изложения. Но Цицерон — самобытный мыслитель, не только излагавший ряд идей греческих авторов, но и полемизировавший с ними, и, главное, стремившийся выразить в политической и правовой философии острые проблемы

своей страны и эпохи, построить практически осуществимую и актуальную теорию.

Цицерону принадлежит знаменитое определение государства как дела народного (res publica est res populi): "Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей,связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов".

Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок". Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи "правового государства".

Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства. Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как первоначальной ячейки общества, из которой постепенно и естественным путем возникает государство. Он отмечал изначальную связь государства и собственности и разделял положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как осквернение и нарушение справедливости и права. Цицерон придавал важное значение государственному устройству. Причиной объединения людей в государство он называл врожденную потребность жить вместе. Следуя Полибию, Цицерон писал о видах государственного устройства (монархия, аристократия, демократия) и о неизбежности их вырождения: "Все виды государственного устройства, упомянутые выше, легко превращаются в свою порочную противоположность, — вследствие чего царь оказывается властелином, оптиматы кликой, народ изменчивой толпой".

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, "круговороту" этих форм, поискам "наилучшей" формы и т. д. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). "И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство – царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа".

Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. "Благоволением своим, – пишет Цицерон, – нас привлекают к себе цари, мудростью – оптиматы, свободой – народы". Перечисленные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в "неправильные" формы.

Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего (т.е. смешанного) вида государственного устройства, образуемого путем равномерного смешения положительных свойств трех простых форм правления. В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан. Цицерон пишет о смешанном государственном устройстве как о наиболее стабильном и прочном. "Из трех указанных видов государственного устройства, — писал Цицерон, — самым лучшим является царская власть,но царскую власть превзойдет такая,которая будет образована путем равномерного смешения трех наилучших видов государственного устройства. Ибо желательно,чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное,чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей,а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа".

Цицерон писал, что прочность государства зависит от его устройства и от незыблемости законов. Однако, рассуждал Цицерон, не всякие законы и установления могут считаться правом. Справедливости противоречат законы тиранов, законы, установленные в расчете на выгоду. Источник законов и права Цицерон искал в природе человека и общества, так как вне семьи, гражданской общины, государства люди существовать не могут. Вслед за стоиками он рассуждал о божественном законе разума, образующем единую для всех справедливость: "Закон есть заложенный в природе высший разум, —писал Цицерон, — велящий нам совершать то,что следует совершать, и запрещающий противоположное... Закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных".

Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магистратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов – в полномочиях сената, народной власти – в полномочиях народных собраний и народных трибунов.

Свою концепцию наилучшей (смешанной) формы государства, в отличие от платоновских проектов идеального государства, Цицерон считал реально осуществимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования ("при предках"). Платоновское же государство – это, скорее, не реальность, а лишь желание, оно "не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности".

Много внимания в творчестве Цицерона уделено восхвалению добродетелей истинного государственного деятеля и идеального гражданина.

Мудрый государственный деятель, согласно Цицерону, должен видеть и предугадывать пути и повороты в делах государства, чтобы воспрепятствовать неблагоприятному ходу событий (смене форм правления в пагубную сторону, отклонению от общего блага и справедливости) и всячески содействовать прочности и долговечности государства как "общего правопорядка". Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно должно, кроме того, быть сведущим в учениях о государстве и "владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив".

Обязанности идеального гражданина, согласно Цицерону, обусловлены необходимостью следования таким добродетелям, как познание истины, справедливость, величие духа и благопристойность. Гражданин не только не должен сам вредить другим, нарушать чужую собственность или совершать иные несправедливости, но, кроме того, обязан оказывать помощь потерпевшим несправедливость и трудиться для общего блага. Всемерно восхваляя политическую активность граждан, Цицерон подчеркивал, что "при защите свободы граждан нет частных лиц". Он отмечал также долг гражданина защищать отечество в качестве воина.

Нетрудно заметить, что справедливость Цицерон определял как отсутствие несправедливости. Это, действительно, так — Цицерон порицал как несправедливые ряд законов его времени — таковы земельные и хлебные законы некоторых трибунов, обострявшие раскол римской общины, закон, дававший диктатору Сулле право без суда казнить граждан, любые законы, ослабляющие единство римского народа.

Апелляции к природе, к ее разуму и законам характерны и для правовой теории Цицерона. В основе права лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается Цицероном как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) в его учении имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой "природе" (в силу ее божественного начала) присущи разум и законообразность, определенный порядок.

Цицерон различает естественное и позитивное право. Он дает следующее развернутое определение естественного права: "Истинный закон – это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем".

В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними". Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. "Первое требование справедливости, – отмечал он, – состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной – как своей".

Само государство (как "общий правопорядок") с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политические учреждения, писаные законы и т. д.) соответствовали справедливости и праву, ибо последние не зависят от мнения и усмотрения людей. Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости.

Взгляд Фомы Аквинского на справедливый полис.

В XI—XIII вв. по всей Европе прокатилась первая волна еретических движений, серьезно пошатнувшая веру в святость и незыблемость сословно-феодальных устоев. Резкая критика сословного строя и его идеологии со стороны еретиков потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма доминиканский монах Фома Аквинский (1225 или 1226—1274 гг.).

Сочинения Фомы явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Наряду с массой других предметов, трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и вопросов государства, закона, права. О них. речь идет в труде "О правлении властителей" (1265–1266), в произведении "Сумма теологии" (1266–1274) и в иных работах.

В своих сочинениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской "Политики".

От Аристотеля Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть "животное общительное и политическое". В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Цель государственности – "общее благо", обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквинского, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться правителям, олицетворяющим собою государство.

Стремясь доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти: 1) сущности, 2) формы (происхождения), 3) использования.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественного. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью и вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при по мощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов бога.

Воспроизводя аристотелевскую классификацию форм государства (монархия, аристократия, полития; тирания, олигархия, демократия), Фома предает значение лишь некоторым из этих форм. Основным признаком государственной власти является право издания законов. В правильных формах существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных – наоборот. Фому Аквинского интересуют не столько модификации типов государства, сколько общие различия государств с одним правителем и государств-республик. К республикам Фома относится отрицательно. Он против разнообразия, он за единство: в мире царствует один Бог, в теле одно – сердце, в душе – один разум, у пчел – царица. Монархия наиболее естественная форма правления, ибо всякое множество происходит от единства. «Наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним, – пишет Фома. – Это подтверждается на опыте. Ибо провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира». Республику Фома считает государством, раздираемым беспорядками, борьбой партий и группировок, пролагающей путь тирании. В тиранию может выродиться и монархия, но, рассуждает Фома, против вырождения царя в тирана могут быть приняты меры. Громадное значение придает Фома религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха, обещаниям ему "наивысшей награды от Бога", полагающейся добродетельному и справедливому царю. Наконец, существует возможность сместить тирана «по всеобщему решению», когда подданные освобождаются от обязанности повиноваться (католическая церковь не раз обращалась к подданным с призывом не повиноваться тому или иному неугодному ей феодальному правителю).

Аквинский широко применял категорию "закон" для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу. Он разработал особую теорию закона. Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой нитями субординации. Пирамиду законов венчает вечный закон – универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему; он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов. Прежде всего – естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (бога) и уважать достоинство людей.

Конкретизацией естественного закона служит человеческий (позитивный) закон. Его предназначение – силой и страхом принуждать людей (создания по природе несовершенные) избегать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естественного человеческий (позитивный) закон есть императив с меняющимся содержанием.

Наконец, еще один вид закона – божественный. Он дан в Библии и необходим по двумя причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его и призвано такое авторитетнейшее в глазах христиан руководство, как Библия.

На фундаменте этики Аквинат построил и концепцию права. Для него оно было прежде всего сферой правды, справедливости. Вслед за римскими юристами он считал справедливостью постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Уравнивание двух этих действий, происходящее на основе их внутренней природы, дает естественное право. Если уравнивание совершается в соответствии с человеческими установлениями, то имеет место право позитивное. Как в своей теории закона, так и в концепции права Фома настойчиво проводил мысль: правовым (вернее, позитивно-правовым) человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.

Вывод.

Анализ античного и средневекового правосознания.

Правосознание представляет собой основу и органическую составную часть правовой жизни организованного в государство общества. Правосознание есть система чувств, эмоций, взглядов, идей, теорий, традиций, переживаний и других духовных проявлений, выражающих отношение граждан как к действующему законодательству, юридической практике, правам, свободам и обязанностям граждан, так и к желаемому праву. Правосознание есть отражение правовой жизни общества, правовых отношений, сущности и роли правовых установлений в сознании общества, личности. Правосознание есть знание о праве, оценка действующего права и мысли, идеи о желаемых изменениях в праве, т.е. правосознание – не только результат отражения объекта, но и средство воздействия на объект, на всю правовую систему государства.

В античный период основное внимание стало уделяться таким категориям, как право, закон, государство, справедливость. Такие мыслители как Солон, Аристотель, Платон и Цицерон обратились к этим категориям. Помимо различий, в их учениях много схожего, и как раз эти учения явили собой продукты античного правосознания, заложили его основы и в дальнейшем оказывали огромное влияние на развитие правосознания уже последующих поколений.

В античном правосознании фундаментальным понятием был закон, и в первую очередь закон справедливый. В своих работах философы и мыслители античности выдвигали различные требования к закону, так по Солону законодатель должен был учитывать формальное равенство между подданными, закон должен был выполнять воспитательную функцию.

К концу 6 в. возникли основные элементы политико-правовой культуры. Право стало рассматриваться как идеал справедливости, полис рассматривался как часть вселенной, и каждый гражданин должен был нести ответственность за благополучие полиса, и за вселенную.

Исследуется и само понятие полис. Полис – гражданская община, с политическим центром и людьми, объединенными общими интересами.

Античный город-государство имел простор для свободных проявлений индивидуальности и был основан не на родовом, а на гражданском праве; именно это отличает его не только от общины, но и от восточной монархии. Правительство было подчинено закону, право было жизнью государства и охотно поддерживалось всеми гражданами. Город-государство был сообществом свободных людей, хотя ответственность и привилегии основывались не на правах человеческой личности, а на правах гражданства. Интерес к личности в античной философии сочетался с поисками объективного знания. Учение Платона о двойственной природе человека — телесной и духовной — стало основой христианской антропологии.

Под влиянием христианства правосознание стало теоцентричным и превратилось в элемент религиозной культуры, при этом право рассматривалось как элемент земной жизни.

Основной целью человеческой жизни стало слияние с Богом, и земная жизнь была кратким мигом на пути к творцу.

Основным элементом права по-прежнему оставалась справедливость, но кроме этого, развиваются и совершенно новые понятия и категории, прежде всего это теория нравственного закона, понятие греховности.

Юридические и нравственные законы начинают различаться, отличаться по объекту регулирования. Только церковь и нравственные законы могли воздействовать на саму душу человека.

Таким образом, правосознание периода античности носит светский характер, а правосознание средневековья характер глубоко религиозный.