2. Шеллинг и романтические страдания идеализма

2.1. Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в возрасте, он оказал заметное влияние на Гегеля.

С 1796-го по 1798 г. Шеллинг изучает математику и естественные науки в Лейпциге и Дрездене. Затем он в возрасте двадцати трех лет начал сотрудничать с Фихте в Йенском университете, а в 1799 г., после «спора вокруг атеизма», сменил Фихте на его посту.

«Одна звезда на закате, другая — на восходе», — скажет по этому поводу Гёте. И в самом деле, уже в 1800 г. вышла знаменитая «Система трансцендентального идеализма», принесшая философу огромную славу. В эти годы он поддерживал отношения с кружком романтиков во главе с Ф. Шлегелем, и прежде всего с Каролиной Шлегель, ставшей его женой.

В 1803 г. Шеллинг преподавал в университете Вюртсбурга, в 1806-м его пригласили в Академию наук Монако. В 1841 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм IV пригласил его в Берлинский университет, где среди слушателей Шеллинга был и Кьеркегор. Однако через шесть лет слава его угасла, а в 1854 г. всеми забытый Шеллинг скончался в Швейцарии. Эволюция его творчества довольно сложна, и все же в ней можно выделить шесть периодов: 1) фихтеанский (1795—1796); 2) философии природы (1797—1799); 3) трансцендентального идеализма (1800); 4) философии тождества (1801—1804); 5) теософии и философии свободы (1804—1811); 6) позитивной философии и философии религии (начиная с 1815 г.).

45

Сочинения Шеллинга можно разделить на группы: 1) « О возможной форме философии» (1794), «Я как принцип философии» (1795), «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795); 2) «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы философии природы» (1799); 3) «Система трансцендентального идеализма» (1800); 4) «Изложение моей философской системы» (1801), «Бруно, или Природное и Божественное начало вещей» (1802), «Философия искусства» (1802—1803); «Всеобщая методология и энциклопедия наук» (1803); 5) «Философия и религия» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), «Штутгартские беседы» (1810); 6) «Введение в философию мифологии», «Философия мифологии», «Философия откровения» — берлинские лекции, опубликованные посмертно.

2.2. Фихтеанские начала у Шеллинга и новые ферменты (1795—1796)

Шеллинг начал с кантианской «вещи в себе»: апории, с ней связанные, он пытался решить в фихтеанском духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились с пути, ибо «истинная» кантианская теория — это фихтеанство: то, что раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное «Единое-Всеобщее». Сознание, мышление, личность лишь выводятся из Я.

Важное значение Шеллинг придает «интеллектуальной интуиции», как и свободе. Спиноза под его пером выступает застрельщиком догматизма, поскольку он абсолютизировал объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического субъекта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект эмпирический посредством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытается позже найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской переоценке статуса природы Шеллингом постепенно открылась новая перспектива развития идеализма: кризис «Наукоучения» был очевиден.

46

2.3. Философия природы Шеллинга (1797—1799)

Если природа — не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеального и реального, духа и природы. «Система природы — это вместе с тем и система нашего духа», — полагает он.

Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность», открытую Фихте как «сущность» Я. Шеллинг только добавляет, что природа — продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

«Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам».

Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом.

Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу.

47

Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и располагается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча — «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественно-научные открытия своего времени, показывает подвижную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции.

Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу, природное выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, — на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь — "дыхание универсума", "материя — оцепеневший дух"».

В «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг поясняет, что «совершенная теория природы должна была бы привести всю природу к разуму... так называемая мертвая природа есть на деле незрелый разум... Природа достигает своей высшей цели, когда она полностью становится предметом самой себя, в виде последней рефлексии и не иначе как в человеке... Кажется очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы привыкли считать интеллигибельным началом, сознанием».

Понятно теперь, как у Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в виде гипотезы для объяснения «универсального организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и далеко не гигантские размеры, оказывается последней целью Природы, ибо именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступенях ее развития.

2.4. Идеализм трансцендентальный и идеализм эстетический (1800)

Теперь Шеллингу необходимо переосмыслить философию сознания на уровне оснований фихтеанского «Наукоучения». Если ясно, как природа приходит к разуму, то каким путем к природе может прийти разум? На этот вопрос отвечает едва ли не самая удачная его работа «Система трансцендентального идеализма».

48

«Предположить для начала объективное, а затем получить из него субъективное — задача философии природы. Теперь, если трансцендентальная философия существует, ничего другого не остается, как проследовать путем противоположным: от субъективного как первого и абсолютного прийти к объективному». Так философия природы и философия духа равным образом необходимы, а различия между ними — в разнице двух возможных направлений в философии.

Как и в философии природы, здесь Шеллинг делает акцент на полярности сил, следуя по пути, проложенному Фихте. «Картезий говорил как физик: дайте мне материю и движение, и я построю Вселенную. Трансцендентальный философ говорит: дайте мне природу активности противонаправленных сил, одна из которых раскрывается в бесконечном, вторая созерцает сама себя в этой бескрайности, и я покажу, как рождается разум со всей системой представлений. Все другие науки предполагают разум как данный; философ же видит его в становлении, показывает рождающимся прямо пред нашими очами».

Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная активность, располагающая себя в бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».

Шеллинг называет бесконечно производящую активность «реальной деятельностью», а ту, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, — «идеальной деятельностью». Эти два типа деятельности образуют, по его мнению, всю механику Я.

Мы видим, как горизонты «Наукоучения» раздвигаются, из фихтеанского субъективного идеализма вырастает идеал-реализм, о чем говорит и Шеллинг: «Как два типа активности взаимопредполагают друг друга, так идеализма нет без реализма. Если я размышляю только об идеальной активности, для меня рождается идеализм, или утверждение, что предел установлен со стороны Я. Если я отражаю активность только реальную, выступает реализм, согласно которому предел от Я не зависит. Если я подумаю о двух вместе, возникнет нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом, или, как мы назвали, трансцендентальным идеализмом. Теоретическая философия объясняет идеальность предела (или как ограниченность сначала свободного действия становится ограничителем знания); практическая философия, призвана объяснить реальность предела (или как ограничение изначально субъективное становится объективным). Теоретическая философия — идеализм, практическая философия — реализм». В самом Я они оба связаны.

49

Очевидно, что трансцендентальная философия Шеллинга выступает в виде синтеза двух философий — теоретической и практической. Эта новая перспектива понятна еще лучше в свете другого довода Шеллинга. В теоретической философии объекты выглядят как «неизменно детерминированные», а наши представления — как зависимые от них, и мир кажется застыло окоченелым где-то вне нас. Напротив, в практической философии вещи представляются текучими и изменчивыми, кажется, что цели, которые мы ставим, могут их модифицировать. Налицо противоречие. В первом случае чувственное преобладает над мышлением, во втором, наоборот, мышление (идеальное) подавляет чувственное. Чтобы добиться теоретической достоверности, мы жертвуем практикой; а для практической достоверности приносится в жертву точность теоретическая. Каким образом представления могут быть в одно и то же время мыслимы как зависимые от объектов, а объекты — как детерминированные представлениями? Вот задача для трансцендентальной философии.

Решение проблемы, полагает Шеллинг, лежит глубже, чем лейбницианская «предустановленная гармония». Речь идет о таком виде деятельности, который, будучи сознательным и бессознательным одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все вещи. Эта сознательно-бессознательная деятельность есть «эстетическая активность». И духовное, и природное рождены ею. Комбинация сознательного и бессознательного без самосознания дает реальный мир; присутствие самосознания означает, что мы в мире эстетического. Объективный мир есть не что иное, как поэзия примитивная и пока не сознающая духовное. Универсальный орган философии — и иногда ключ ко всему строению — это философия искусства.

В основе художественного творчества лежат оба начала — сознающее и несознающее. Художественный продукт конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искусства содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества. Искусство, таким образом, становится «вечным и единственным откровением».

Шеллинг приходит к следующим выводам. То, что для философа интеллектуально как интуиция (созерцание), эстетично по своей цели. Первое — исключительно к услугам философствования и не входит в сферу здравого смысла; второе, т. е. та же интеллектуальная интуиция, но завоевавшая универсальную ценность и ставшая объективной, открыта любому сознанию. Отсюда, кстати, видно, почему философия никогда не обретет универсальной ценности. Единственно искусству доступна абсолютная объективность. Отнимите у искусства объективность — и вы получите философию. Придайте

50

философии объективность — она перестанет быть философией, поднявшись до искусства. Философия быстрее может достичь высот истины, но к этой горной вершине доберется лишь кусочек человеческого. Искусство же не растеряет всего человека, каков он есть, приведет к познанию высшей правды, в коей вечная единомножественность. Кроме того, единство трансцендентальной философии основано на непрерывной самоинтуиции, от более простой — в самосознании, до более высокой — в эстетике.

Шеллинг не отказал себе в удовольствии помечтать о будущем человечества, которое возведет науку к истокам поэзии и создаст новую мифологию, сотворенную возрожденным родом: «Философия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов, подобно рекам в половодье, вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла». Каким будет возвращение науки в лоно поэзии, вообще-то не сложно угадать, полагает Шеллинг; видимо, через мифологию, из которой она выросла. Но как родится новая мифология, да еще в творчестве целого племени, — проблема не из простых, взывающая к мировым судьбам и течению истории в туманной дали.

Такой «эстетический идеализм» произвел на современников огромное впечатление, вызвав мощную волну энтузиазма. Но, как и всякая мечта, пусть даже самая величественная, она прожила недолго.

2.5. Философия тождества (1801—1804)

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало понимать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Философия (идеалреализма), следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.

В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, — это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне ее может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишен такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что сам Абсолют — условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.

51

Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные по генезису и противоречащие друг другу понятия сходятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчиненным. Из этого формального определения философии как безусловного знания вытекает, что ее занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предметного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молчаливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность абсолютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».

Имя Абсолюту — Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевернута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, — говорит Шеллинг, — поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. В природе самой философии элиминировать начисто все, что идет одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как трансцендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».

Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеизма. Все есть Разум, а Разум — это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Знание — абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следовательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество»; вне его ничего нет.

Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, — пишет Шеллинг, — состоит в допущении, что абсолютное тождество реально приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происхбдит». Абсолютная идентичность никогда не перестает быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бесконечное не вне себя, а все в нем — принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, совечный Тождеству.

52

Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+А=В +А=В / А = А

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличенность субъекта и объекта Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый — на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга — объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.

53

2.6. Теософия и философия свободы (1804-1811)

Решение проблемы, о которой мы только что упомянули, потребовало от Шеллинга ревизии всей проблематики Абсолюта. Шеллинг принимает пантеизм при условии, что под пантеизмом подразумевается, что все — в Боге, но не наоборот (что все есть Бог). Бог — антецедент, предпосылка; вещи — следствие. Следствие заключено в посылке, но не наоборот; посылка присутствует в следствии, но в другом смысле. Шеллинг даже склонен интерпретировать Бога как «личность» (чего не было ни у Спинозы, ни у Фихте), но это Личность-Которая-Делает-Себя. Противоположности, которые сначала принимались как объединенные в Абсолюте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным характеризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа.

Человеческая драма борьбы добра и зла, свободы и необходимости не может не отражать изначальный конфликт противоположных сил в основе существования и самой жизни Бога Если есть зло в мире, значит, оно есть в Боге. Темные, негативные и болезненные моменты существования имеют исток в самом Абсолюте. Но и разум, свет и любовь, наличествующие в мире, сначала суть в Боге, жизнь которого — борьба двух сил. Отражение победы позитивного над негативным дает нам понимание Божественной Личности. Негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется в сферу небытия, а потому непобедимы свобода, благо, чистота и любовь.

В этой концепции обнаруживаются отзвуки идей Экхарта и Бёме. Непривычные для неолатинской культуры акценты, они все же необходимы для понимания творчества Шеллинга. «Бог — реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя... Бог создает Сам Себя, и, если это так, то тем более верно, что Он не завершен, иначе не было бы необходимости самотворения». Всякое существование начинается с неосознанного, с того состояния, когда нечто различное еще неразделимо и едино. Это состояние Шеллинг определяет как индифферентность сил, абсолютное тождество субъективного и объективного, но не в себе, а для некоего третьего.

В каждом из нас есть два начала, бессознательное и сознательное. Процесс самоформирования заключается в доведении до сознания того, что есть уже в подсознании: высветить врожденные теневые пятна. То же можно сказать о Боге: Ему предшествует тьма, свет извлекает из ночной тьмы Его суть.

54

В Боге есть те же начала, что есть в нас. Обнаруживая в себе два начала, мы поднимаемся к лучшей в нас части: с этого момента начинается сознание. Вся наша жизнь — это все более полное сознание: большинство остаются на низшей ступени, но и те, кто понимает это, не достигают большего. Возможно, абсолютной ясности не достигает никто.

То же можно сказать о Боге. Начало сознания в Нем обязано факту, что Он отделен от Себя, противоречит Себе. В Нем есть как высшее, так и низшее. Начало сознания связано с тем, что Бог полагает в Самом Себе как первую потенцию бессознательное. Однако Он не может представить ее только как предмет, но лишь вместе и как субъект, освобождая идеальное и реальное одновременно. То, что в процессе самоформирования человек вынужден выталкивать из себя, — нечто темное и бессознательное, — оно не вечно ему противостоит как нечто чуждое, но как нечто, подлежащее возвышению, как богоподобное.

2.7. «Позитивная философия», или Философия мифологии и Откровения (с 1815 г.)

Для позднего Шеллинга характерно различение «позитивной» философии и «негативной». Под «негативной» философией (которой он придерживался прежде) Шеллинг понимает размышления о «сущности вещей». Под «позитивной» философией он понимает философию, занимающуюся «реальным существованием вещей». Негативная философия целиком основана на разуме, позитивная — на религии и Откровении; необходима, по мнению Шеллинга, их интеграция.

Шеллинг распространяет понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Важно помнить, что Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Усилия Шеллинга, полагает А. Баусола, направлены на некий синтез религиозных чаяний, на которые уповал поздний романтизм, чтобы одновременно спасти конкретные науки в их развитии в постижении мира. Речь идет еще об одной попытке примирить разум и свободу, цель и необходимость. По мнению Парейсона, творчество позднего Шеллинга говорит о внутреннем разложении рационалистического идеализма в экзистенциальном смысле. Не случайно отчетливо слышен мотив несводимости существования к сущности, позже сформулированный Кьеркегором.

2.8. Заключение

Внутренняя подвижность мысли Шеллинга способна обескуражить самых терпеливых читателей, а у иных вызвать раздражение.

55

Лучшие свои идеи он выразил в йенский период между 1799— 1803 гг. Его закат совпал в восходом звезды Гегеля, который с 1818 г. привлек к себе всеобщее внимание.

Возможно, Шеллинг был тем самым мыслителем, который лучше других выразил романтические устремления. «Система трансцендентального идеализма» остается наиболее завершенным произведением, хотя новизна его относится лишь к тридцати страницам, посвященным искусству и художественной интуиции.

Гегель позже отзовется о Фихте как о представителе субъективного идеализма, а о Шеллинге как о представителе объективного идеализма. Себя Гегель видел творцом абсолютного идеализма, в котором снимается «тезис» и «антитезис». Эта схема исторически неточна, ибо Фихте и Шеллинг, взятые каждый сам по себе, не укладываются в нее. Однако это не помешало Гегелю разыграть свою карту, расставив своих предшественников по ступеням Абсолютного Духа, чему и посвящена следующая глава.

57

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

АБСОЛЮТИЗАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА У ГЕГЕЛЯ

Вопросы, на которые философия не дает ответов, не должно ставить подобным образом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Хвала Анаксагору, впервые сказавшему, что ну с, мысль, есть первоначало мира... Логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она в себе и для себя, без покровов... это образ Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

59

Глава третья

Гегелевская абсолютизация идеализма