- •История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая. Философия XV-XIX вв.). (Сборник)
- •У истоков гуманизма.
- •Антропоцентризм.
- •Флорентийские платоники.
- •Философия Николая Кузанского.
- •Социально-философские идеи Никколо Макиавелли.
- •Христианский гуманизм и просветительство Эразма Роттердамского.
- •Леонардо да Винчи.
- •Астрономические открытия XV-XVI вв. Николай Кузанский.
- •Органистическая и пантеистическая натурфилософия Ренессанса.
- •Натурфилософия Джордано Бруно.
- •Жизнь и идеи Кампанеллы.
- •Знание, вера и воля в теологии ранней Реформации.
- •Исток и тайна немецкой Реформации.
- •Мирская аскеза и формирование нового естественного права.
- •Культурно-историческое значение реформационного процесса.
- •Скептицизм XVI-XVII вв.
- •Философия XVII-XVIII вв.: специфика, социокультурный контекст.
- •В преддверии философии Нового времени. Неосхоластика. Фр. Суарес.
- •Немецкая теософия и мистика.
- •Жизненный путь и сочинения ф. Бэкона.
- •Главные идеи философии ф. Бэкона Бэконовский замысел 'великого восстановления наук'. Препятствия на пути к новой науке.
- •Классификация системы наук и роль философии.
- •«Новый органон».
- •Социально-практические идеи Бэкона.
- •Жизненный путь и сочинения р. Декарта.
- •Основы учения Декарта в контексте философских дискуссий XVII в.
- •Процедуры, пути и результаты сомнения.
- •Декартовское 'Cogito ergo sum'.
- •"Я" как мыслящая вещь. Сущность человека.
- •Дух (чувство и мысль, рассудок, разум, интеллект). Идеи.
- •Основные правила научного метода.
- •Единство философии, математики и физики в учении Декарта.
- •Картезианство в XVII в.
- •Окказионализм.
- •Материалистическая интерпретация картезианства.
- •Блез Паскаль.
- •Человек перед лицом истины и бесконечности. Его величие и ничтожество.
- •Религия как разрешение всех противоречий человеческого существования.
- •Жизненный путь и сочинения б. Спинозы.
- •Основные принципы и идеи философии Спинозы Пантеизм Спинозы. Субстанция как природа и Бог.
- •От субстанции к модусам и атрибутам.
- •Проблема человека в философии Спинозы.
- •Разум и свобода человека.
- •Человеческая сущность и общество.
- •Человеческое познание и аффекты.
- •Учение об аффектах.
- •Жизненный путь и сочинения т. Гоббса.
- •Основные идеи философии т. Гоббса. Роль, функции и специфика философии.
- •Человек, его сущность и общество.
- •Государство и 'война всех против всех'.
- •Жизненный путь и сочинения Дж. Локка.
- •Основы философского учения Дж. Локка.
- •«Опыт о человеческом разумении». Понимание разума.
- •«Опыт о человеческом разумении». Простые и сложные идеи. Учение о языке.
- •Человек и его сущность. Государственное правление.
- •Права и свободы человека в 'естественном' и 'гражданском' состояниях.
- •Философия политики.
- •О веротерпимости.
- •Философия в Англии после Локка (Шефтсбери, Мандевиль, Хатчесон).
- •Жизненный путь и основные сочинения г.В. Лейбница.
- •Философское учение г.В. Лейбница Генезис философии Лейбница: отношение к предшествующей философии. Понятие субстанции.
- •Бог и монады. Принцип индивидуации.
- •Общие принципы философии Лейбница.
- •Идеализм Лейбница.
- •Идея 'лучшего из миров' и ее этические следствия.
- •Теория познания Лейбница. «Новые опыты...».
- •Джордж Беркли (1685-1753).
- •Жизненный путь и сочинения д. Юма.
- •Основные идеи философии д. Юма.
- •Учение о познании. Позиция в споре эмпиризма и рационализма.
- •О причинности и привычке.
- •Об обществе, справедливости, собственности, морали, религии.
- •Шотландская Философия XVIII в. После Юма.
- •Адам Смит как философ-моралист.
- •Шотландская философия здравого смысла. Томас Рид.
- •Введение: постановка проблемы. Дискуссии о специфике философского мышления.
- •Основная проблематика французской просветительской философии. Учение о природе.
- •Понятие природы, материи, движения в философской системе Поля Гольбаха.
- •Своеобразие материализма Дидро.
- •Эволюционные идеи.
- •Механицизм как особый способ исследования.
- •Смысл фатализма.
- •Представления о человеке и обществе.
- •Теория разумного эгоизма.
- •Концепция общественного договора.
- •Понимание истории.
- •Способ мышления эпохи.
- •Теория познания.
- •Личности и судьбы.
- •Заключение.
- •У истоков просветительской мысли Германии.
- •Христиан Вольф и его последователи.
- •Антивольфианство и основные направления философской мысли периода зрелого Просвещения.
- •Введение.
- •Модели государственного устройства.
- •Подход к природе.
- •Представления о процессе познания.
- •Отношение к религии и нравственности.
- •Исторический и социокультурный контекст развития европейской культуры и философии.
- •Философское значение немецкой литературы(Гёте, Шиллер, Романтики).
- •Немецкая классическая философия.
- •Жизненный путь и сочинения и. Канта.
- •Доктрический период.
- •Философия и мироздание.
- •«Критика чистого разума».
- •Понятие априорного и его роль в кантовской теоретической философии.
- •Чувственность и ее всеобщие формы — пространство и время.
- •Учение о рассудке.
- •'Чистые' понятия рассудка — категории.
- •Чистый разум: его идеи, противоречия, судьбы.
- •Мир нравственности и категорический императив.
- •'Добрая воля' в конфликте со счастьем.
- •Категорический императив и парадоксы человеческой нравственной свободы.
- •'Моральный закон во мне'.
- •Категорический императив: индивидуальное и общечеловеческое.
- •«Критика способности суждения».
- •Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. (Гердер, Рейнгольд, Маймон, Бардили, Якоби). Полемика вокруг философии Канта.
- •Участие Канта в полемике вокруг его идей.
- •Жизнь, сочинения и основные идеи Фихте.
- •Наукоучение Фихте как основание его системы.
- •Учение Фихте о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности.
- •Жизненный путь и сочинения ф. В. Шеллинга.
- •Натурфилософия Шеллинга и естествознание.
- •Сущность и специфика трансцендентального идеализма раннего Шеллинга.
- •Философия позднего Шеллинга.
- •От 'философии свободы' к 'философии откровения'.
- •Философия откровения позднего Шеллинга.
- •Основные периоды жизни, сочинения и идеи Гегеля. Юность Гегеля. Штутгарт (1770-1788).
- •Тюбинген (1788-1793). Берн (1793-1796).
- •Франкфурт-на-Майне (1797-1800).
- •Гегель в йене (1801-1807).
- •«Феноменология духа» Гегеля.
- •Нюрнбергский период (1808-1816), Гейдельбергский (1816-1818), Берлинский (1818-1830) периоды.
- •Философия права Гегеля.
- •«Наука логики» и система Гегеля.
- •Философия духа Гегеля.
- •Гегельянство: общая характеристика.
- •Философия Людвига Фейербаха.
- •Философия Карла Маркса.
- •Философская антропология к. Маркса.
- •Философская антропология к. Маркса.
- •Философия истории к. Маркса.
- •Введение.
- •Сторонники и противники петровской вестернизации.
- •Сциентизм и мистицизм.
- •Жизненная и философская драма Радищева.
- •Философия в университетах и академиях.
- •Двуликий Янус.
- •Либералы, радикалы, консерваторы.
- •Пробуждение национального самосознания в философии.
- •Западничество: его история и суть.
- •Философские кружки и сообщества.
- •Герцен — вождь западников.
- •Анархизм и народничество.
- •Позитивизм и материализм.
- •Философская мысль духовно-академического направления.
- •Разнообразие философии в контексте культуры.
- •Жизненный путь и сочинения в.С. Соловьева.
- •«Критика отвлеченных начал» и обоснование 'цельного знания'.
- •Оправдание добра .
- •Основные принципы классической философии Нового времени
- •Основные принципы классической философии Нового времени
Антивольфианство и основные направления философской мысли периода зрелого Просвещения.
В начале и первой половине XVIII в. наряду с вольфианством в Германии существовали и развивались другие философские и религиозные направления, многие из которых находились в прямой оппозиции к традиционной метафизике. Правда, у большинства ранних оппонентов Вольфа не было сколько-нибудь единой и определенной философской платформы. Их критика, как правило, носила довольно поверхностный, эклектический и непоследовательный характер, она велась с точки зрения общих просветительских или пиетистских установок, не затрагивая исходных и собственно философских оснований рационалистической метафизики. Основным объектом критики служили жесткая, искусственно-дедуктивная форма вольфовской систематики, явное преуменьшение роли чувственной и волевой способностей по сравнению с рассудком, а также принцип предустановленной гармонии, ставивший под вопрос возможность свободы и нравственной ответственности. Последнее и послужило решающим аргументом для консервативно-ортодоксальных пиетистов Ф. Будде и И. Ланге, усмотревших в вольфовской философии противостояние принципам христианской религии и морали, после чего последовало изгнание мыслителя из Галле в 1723 г.
В 20-30-х годах XVIII в. пиетизм структурировался в самостоятельную церковь и обрел черты официальной религиозной идеологии, поддерживающей феодальные власти и оппозиционной просветительскому движению. Тем не менее существенная дифференциация сохранялась и внутри пиетизма. Среди его последователей было немало видных вольфианцев, в том числе учителя Канта Ф. А. Шульц и М. Кнутцен. Последний . был не только видным ученым и математиком, но и пытался найти более органичные связи между вольфианской метафизикой и естествознанием, ньютоновской механикой, что выразилось, в частности, в его попытках найти новое решение проблемы соотношения души и тела, преодолеть крайности дуализма и фатализма теории предустановленной гармонии посредством ее дополнения теорией физического, или естественного, влияния.
Первым из наиболее значительных противников Вольфа был А. Рюдигер (1673-1731), намного превзошедший своего учителя Томазия в глубине и основательности критики рационалистической метафизики. Остро поставив вопрос о возможности и границах применения математики в философском познании, Рюдигер решительно выступил против отождествления логических законов с отношениями и связями действительного мира и трактовки существования в качестве предиката понятия. По его мнению, философия в первую очередь должна иметь дело не с мыслимым и возможным, а с действительным миром, данным нам в опыте благодаря воздействию вещей на органы чувств. Выступая против логицистской онтологии Вольфа с ее притязаниями на божественное всезнание, он рассматривал субстанцию как принципиально непознаваемую сущность, относительно которой мы не можем иметь адекватные образы, но всего лишь условные знаки или символы. Рюдигеру принадлежит заслуга в постановке вопроса о природе и источниках простых и объективно значимых понятий или так называемых реальных основаниях познания, о необходимости разработки содержательной логики и понимании истины как результата активной целеполагающей деятельности, связанной с экспериментальной реализуемостью субъективного предвидения и уверенности. Эти и многие другие его идеи, хотя и были им высказаны не всегда в адекватной форме, стали, тем не менее, важной вехой на пути осознания ограниченности традиционной метафизики и формирования новых гносеологических подходов у целого ряда более поздних немецких мыслителей, включая раннего Канта.
Вопреки бытующему мнению, в философии немецкого Просвещения заметное место занимало змпирико-психологическое направление. Воззрения многочисленных представителей этого направления характеризуются довольно широким спектром тенденций и течений. Целый ряд немецких эмпириков придерживался материалистической ориентации, опиравшейся на данные медицины, физиологии, анатомии и других естественных наук, в которых они усматривали единственный надежный фундамент философского учения о человеке (М.А. Вейкард, М. Хисманн, К. Шпацир, И.Г. Крюгер и др.). Всякую деятельность души, включая рассудочное мышление, они рассматривали как результат воздействия внешних вещей и окружающей среды на органы чувств, а истинность познания ставили в зависимость от состояния организма, физического здоровья и развития естественных способностей человека.
Вместе с тем относительно сущности души немецкие эмпирики придерживались весьма различных воззрений: от вульгарно-материалистического утверждения ее материальной природы, имеющей лишь количественные отличия от душ животных, до признания ее особой, независимой от тела, имматериальной сущности, способной к активной самодеятельности (К.Ф. Ирвинг, Э. Платнер, Д. Тидеманн и др.). В воззрениях этих мыслителей было заметно определенное влияние философии Лейбница, ставшей особенно популярной после опубликования в 1765 г. его «Новых опытов». Значительное влияние на творчество многих немецких эмпириков оказывал и скептицизм Юма, работы которого стали широко известны в Германии уже в середине XVIII в. Так, Хр. Майнерс, Э. Платнер и И. Федер считали невозможным доказательство субстанциональности телесного мира и человеческой души, равно как и решение вопроса о соответствии восприятии и вещей, объявляя истину "устойчивой" или "всеобщей видимостью". Однако у наиболее интересных и значительных представителей эмпирико-сенсуалистического направления, прежде всего у И.Хр. Лоссия (1743-1813) и И.Н. Тетенса (1736-1805), имели место весьма плодотворные попытки преодоления субъективного идеализма Беркли и юмовского феноменализма и скептицизма. Так, считая вслед за Рюдигером, что ощущения не имеют непосредственного сходства с вещами внешнего мира и могут быть названы их образами лишь в "метафорическом смысле", Лоссий признает наличие однозначного соответствия между ощущениями и телами. В этом состоит "первое основоположение истины", которое он противопоставляет как теориям предустановленной гармонии и психофизического параллелизма, так и эмпирической трактовке души как исключительно пассивной способности. Подчеркивая активный характер познавательного процесса, Лоссий придает важное значение деятельности воображения, а также чувству удовольствия или "одобрения", которое возникает в случае взаимной согласованности чувственных данных в сознании, достижения единства или соответствия ощущений в понятии. В данном случае Лоссий пытается выявить ценностные характеристики понятия истины, связывая чувство удовольствия не только с проблематикой эстетического вкуса, но и с познавательным отношением к миру. В этой связи необходимо отметить, что вопрос об особой способности "чувства" или "чувствительности", отличной не только от рассудка и воли, но и от чувственности как "низшей" пассивно-воспринимающей способности познания, занимал значительное место в наследии многих представителей эмпирико-психологической гносеологии. Деятельность этой способности они связывали с особыми внутренними состояниями души (удовольствие, чувство приятного), которые служат основанием для эстетической оценки, определения прекрасного, а также играют роль стимула, "оживляющего" деятельность других способностей души. Особая роль в разработке этих вопросов принадлежит И. Г. Зульцеру (1720-1779), сумевшему не только развить, но и более теоретически развернуто обосновать идеи Баумгартена и Мейера. Его разработки сыграли важную роль в дальнейшем развитии немецкой эстетики, причем не только у философов-просветителей, но и у представителей движения "Буря и натиск", раннего романтизма, а также у Канта в его «Критике способности суждения».
Творчество И. Н. Тетенса в целом оставалось в русле эмпирико-психологического направления, однако оно развивалось уже в условиях явного кризиса не только традиционной рационалистической метафизики, но и сенсуалистической гносеологии. Поэтому наряду с постановкой вопроса о преодолении "умствующего" или "мечтательного" логицизма метафизики с помощью "наблюдающего метода" Локка, Тетенс уделяет большое внимание критике юмовского скептицизма. Такого рода двуединая установка мыслителя во многом предвосхищала установки кантовского критицизма. И не случайно его основной труд «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777), по собственному признанию Канта, лежал на его столе во время работы над «Критикой чистого разума», в тексте которой можно обнаружить немало заимствований у Тетенса.
Достаточно сказать, что, рассматривая ощущения в качестве реакции чувственности на воздействия внешних вещей или души на саму себя, Тетенс называл оба источника или причину этих воздействий "вещами в себе", или "абсолютным в вещах вне нас или в нас". Эти "вещи" он считал совершенно непознаваемыми, однако в противоположность Беркли и Юму нисколько не сомневался в их реальном существовании. Столь же решительно выступая против трактовки души как "чистой доски" или "пучка впечатлений", он рассматривал ее в качестве простой и бестелесной субстанции, которой присуща особая деятельная способность, "основная сила" или "прасила", относительно которой можно знать только формы ее проявления или способы обнаружения, каковыми и выступают чувственность, рассудок и другие способности.
Рассматривая чувственность и рассудок в качестве самостоятельных и "отстоящих" друг от друга способностей, или "сил", Тетенс подчеркивает активно-деятельный характер их применения. В чувственном познании эта активность проявляется в способности "обнаруживать" или "схватывать" различного рода отношения и связи того материала, который мы получаем в ощущениях благодаря воздействию на нас вещей в себе. Процесс обработки, упорядочивания этих данных, их объединения в образы и представления, обладающие предметными, пространственно-временными признаками, носит субъективный характер. Однако в нем присутствует и некоторая принудительность, которая исключает из деятельности чувственности психологическую случайность, субъективный произвол, придает ей объективный и необходимый характер. Равным образом и "мыслительной силе" рассудка присуща "деятельная сила убеждения", которая проявляется в форме целеполагающей активности по отношению к чувственному материалу и позволяет синтезировать его в нечто целое, согласно общим понятиям и необходимым законам.
Подчеркивая общезначимый, интерсубъективный, объективный и необходимый характер человеческого мышления и познания, Тетенс решительно выступал против юмистского понимания общих понятий как результата привычки, устоявшейся связи впечатлений и предвосхищал некоторые идеи трансцендентальной логики Канта и его учения об априорно-синтетических суждениях. Значительным достижением немецкой философской и просветительской мысли XVIII столетия стали и идеи Тетенса о человеке как свободном и самодеятельном существе, или "модификабельной сущности", способной к бесконечному самосовершенствованию.
Говоря о мыслителях, оказавших прямое воздействие на формирование критической философии Канта, необходимо назвать имена Хр. А. Крузия (1712 или 1717-1775) и И. Г. Ламберта (1728-1777), которые не принадлежали ни к одному из рассмотренных выше направлений, но пытались найти новые подходы к решению основных философских проблем, отличные от традиционного традиционализма и сенсуализма. Вслед за своим учителем Рюдигером Крузий определил вольфианскую метафизику как "иллюзорную систематику" и выступил против рационалистической онтологии с ее крайним логицизмом и доведенными до фатализма детерминизмом и телеологизмом. Точно так же он подчеркивал непознаваемую сущность субстанции, относительно которой мы можем иметь лишь условные знаки, но не адекватные образы, а её главным свойством или признаком считал активно-деятельную, наделенную внутренней силой природу. Развивая некоторые идеи Лейбница, Крузий создал оригинальную онтологическую концепцию (так называемую онтологию воли), своеобразие которой состоит в отрицании логической доказуемости понятия существования, в его трактовке как "простой положенности", основанном на простом и ни к чему не сводимом "полагании", а также в определении пространства и времени как признаков и даже "синонимов" существования действительного мира.
Исходя из этой онтологической концепции Крузий пытался поновому трактовать основные законы логики и теории познания, отказываясь от предустановленной гармонии и физического влияния. Подчеркивая, что познавательная значимость понятий, объективно-содержательная сторона истинного знания не определяются формально-логической правильностью или непротиворечивостью мышления и не сводятся к непосредственной чувственной данности предметов, Крузий стремился показать обусловленность истины принудительно-полагающим актом мышления, т.е. активной и самостоятельной способностью разума к построению понятий или конструированию знаний о мире. В этой связи важное значение имеет критика Крузием закона достаточного основания и проведенное им различение закона действующей причины и определяющего основания. Если последний имеет исключительно логическую природу и сводится к возможности получения необходимых дедуктивных выводов по закону противоречия, то в первом речь идет об основании, способном "производить нечто другое". Крузий называет его "реальным основанием" и различает в нем основание бытия вещей, а также основания познавательной и нравственной деятельности человека, которые имеют внелогическую природу и связаны, с одной стороны, с "полагающей", конструктивно-синтетической сущностью познавательного процесса, а с другой — со свободой и самодеятельностью человеческой воли. Именно волю Крузий. считает самостоятельной и даже высшей по сравнению с рассудком способностью, или "основной силой", непостижимой для разума и, вместе с тем, наиболее адекватно выражающей внутреннюю силу субстанции. Свобода воли как ее безусловная спонтанность не сводится к произволу или случайной мотивации поступков, основанной на незнании их подлинных причин; она проявляется в форме особого рода необходимости — категорически-повелевающего нравственного закона. В этих рассуждениях Крузий предвосхищает кантовское учение о свободе как "основании существования" нравственного закона и другие идеи практической философии Канта, в том числе критику эвдемонистского и утилитаристского обоснования морали, постановку проблемы высшего блага как единства добродетели и счастья и др.
Ламберт был едва ли не единственным из названных выше мыслителей, состоявших в переписке с Кантом и заслуживших его высокую, хотя и не всегда однозначную, оценку. Обоих мыслителей сближало глубокое убеждение в необходимости принципиальной реформы традиционной метафизики, в преодолении ее абстрактного логицизма, а также критическое отношение к сенсуалистической гносеологии, неспособной обосновать возможность всеобщего и необходимого, строгого и доказательного научного знания. Методологические и гносеологические разработки Ламберта опирались на самостоятельную и многостороннюю научную практику, а также на огромный фактический материал из истории науки. Его «Новый Органон» стал едва ли не первым очерком по истории и методологии науки.
Внимание Ламберта было направлено на обоснование объективности познания и достоверности научной картины мира. Решение этой задачи он связывал с обнаружением "простого в познании", или так называемых реальных понятий, позволявших "схватывать" вещи "как они есть в себе". Эти понятия служат основанием и материалом для построения сложных понятий и теоретических систем знания с помощью различных видов "понятий отношений". При этом он развивал весьма специфический принцип "взаимозаменяемости" вещей и понятий, совпадения или равенства объемов "теории вещей" и "теории знаков", в силу чего они могут быть смешаны или "превращены" друг в друга. Несмотря на элементы вульгаризованного естественнонаучного материализма или физикализма этих рассуждений Ламберта, ему удалось осуществить новаторские разработки в области анализа языка науки и теории научных знаков, семиотики и семантики, предвосхитившие будущие идеи логического позитивизма.
Высшим достижением Ламберта стала, однако, его теория экспериментального метода, в которой он не только осмыслил и обобщил обширный материал из истории науки, но и сумел найти новые, нетрадиционные подходы к пониманию отношения познающего субъекта к объекту. Интересна его трактовка априорных понятий как "предшествующего" или "предварительного" гипотетического знания, которое должно быть проверено и исправлено в ходе эксперимента, подтверждено данными опыта, после чего оно и может обрести статус достоверного, аподиктического, объективнозначимого и необходимого знания о мире. Сущность эксперимента, согласно Ламберту, состоит в умении сознательного и целенаправленного вопрошания природы, при котором используются заранее придуманные процедуры и приемы, специальные инструменты, позволяющие "вмешиваться" в естественный ход вещей и получать не только искомые, но и такие ответы, в которых обнаруживаются новые, ранее не известные свойства и закономерности природы. Ламберт предложил развернутую типологию и классификацию различных видов экспериментов, где наиболее интересны так называемые практические вопросы и эксперименты, позволяющие действовать "наперекор" вещам, преобразуя их в соответствии с задачами и потребностями теоретического и практического освоения мира. Эти идеи имеют очевидное сходство с основной идеей "коперниканского переворота" Канта, хотя их значение далеко не исчерпывается "подготовкой" критицизма.
Для развития философской мысли в Германии в середине — второй половине XVIII в. было характерно все более тесное ее сближение и взаимопроникновение с просветительской мыслью и литературой (общеобразовательной и назидательной публицистикой, педагогикой, правилами "хорошего тона" и т.д.). Это в конечном итоге привело к возникновению так называемой популярной философии позднего Просвещения, довольно поверхностного и весьма эклектичного, но вместе с тем и наиболее заметного течения в русле немецкого просветительского движения. Несмотря на свое в целом упрощенное отношение к традиционной метафизике и другим направлениям философии нового времени, представители "популярной философии" внесли вклад в процесс общекультурного, научного и даже философского образования соотечественников. В этой связи необходимо отметить деятельность М. Мендельсона (1729-1786), а также известного книгоиздателя, инициатора издания многотомной «Всеобщей немецкой библиотеки» (своеобразного варианта «Французской энциклопедии») X.Ф. Николаи (1733-1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чьё прозвище "николаиты" стало синонимом понятия "просветитель". Их важной заслугой было издание многочисленных журналов, просветительских и научно-популярных ежемесячников, в которых пропагандировались новые данные и открытия в области естественных наук, а также истории, антропологии, педагогики.
Существенное место в идеологии зрелого и позднего немецкого Просвещения занимала проблематика христианской религии, ее истоков и корней, нравственного содержания веры, ее отношения к научному знанию. Заметную роль в обсуждении этих вопросов играли такие последователи немецкой линии спинозизма и пантеизма, как И.X. Эдельиан (1698-1767), Ф.К. Кноблаух (1756-1794), Г. Форстер (1754-1794) и др., а также представители деистической теории естественной религии Г.С. Реймарус (1704-1768), И.X. Шульц (1739-1823) и др. Как правило, они выступали с радикальной критикой религии откровения, хотя и признавали ее важную роль в деле воспитания человечества, осмысления принципов добра и справедливости на ранней стадии истории общества. В этом отношении особенно показательно творчество Г.Э. Лессинга (1729-1781), который внес существенный вклад в развитие многих аспектов просветительской мысли — политической, философской, эстетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.
В своих собственно философских работах Лессинг выходил за рамки метафизического рационализма вольфианской школы, а также поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, просветительской философии вообще. Их основную ограниченность он усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как рационалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалистических подходов объяснить и выразить индивидуальные, неповторимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более конкретное теоретическое содержание мировоззренческую значимость. В работе «О действительности вещей вне бога» он развивал своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопоставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизическому "удвоению вещей": понятие о вещи, считает Лессинг, которое имеет Бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в действительности нет ничего, что существовало бы вне Бога, а в Боге — ничего такого, чего нет в действительности.
В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории греческого искусства, Лессинг подверг резкой критике принципы вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным теоретиком которого в Германии был Готтшед. В качестве основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единства подражающего и типизирующего, т.е. индивидуального, чувственно-образного и обобщающего, понятийно-всеобщего способов воспроизведения и выражения действительности в художественных произведения. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искусства (в поэзии, живописи и т.п.) способ сочетания этих подходов должен иметь свою специфику.
В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Баумгартена, Мейера и других представителей вольфовской школы (и её противников) о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального, причем такого, при котором первое отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоятельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевидности, а также наличия в нем момента чувственного удовольствия и т.п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отношения к действительности: не только пассивно-образного отражения индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и активного его освоения и воссоздания в художественном образе, содержащего в себе момент оценки, т.е. субъективного отношения творца к предмету художественного произведения.
Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма, развития, касающегося становления и формирования не только чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да и всех других способностей человека и типов их деятельного применения. Правда, этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и обоснования, однако само направление его мысли шло в русле наиболее перспективных исканий современной ему немецкой философии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущности человека как субъекта культуры и практического освоения и преобразования действительности, сформулированной во всей её теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.
Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об историческом характере соотношения позитивной или богооткровенной и естественной религии, что оказало сильное влияние на рассмотрения этого вопроса другими мыслителями. Принципы естественной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых заложенных в человеческом разуме вечных истинах религии или веры. Писание и другие богооткровенные памятники лишь способствовали их осознания и потому сыграли некоторую положительную роль в историческом процессе осмысления и закрепления этих вечных истин, хотя на определенном этапе исторического развития человечества они превратились в тормоз для их адекватного осмысления и встала задача критического переосмысления и преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно Лессингу, между исторической, или позитивной, и естественной религией следует мыслить не отношение абстрактной гармонии (Лейбниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф) или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, исторически изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в форме процесса постоянного превращения исторического христианства в христианство разума, т.е. в основанные на принципах истины и добра принципы естественной религии и морали.
Однако главным в этих рассуждения была мысль о том, что вся предшествующая история должна рассматриваться как необходимая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушедших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма Лессинга как принципа динамичного, прогрессирующего развития, включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.
Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг считал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной, самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспитания, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг развивает здесь идей, вошедшие затем в кантовскую концепцию Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения принципов просветительского мировоззрения.