Глава X

Л. П. Карсавин: учение

о симфонических личностях

и философия истории

Лев Платонович Карсавин (1882—1952), как и некоторые другие русские религиозные мыслители, приверженец метафизики все­единства, вместе с тем создал оригинальную философско-историческую концепцию, разра­ботал своеобразное понятие личности. Его философские взгляды неотделимы от социаль­но-политических представлений, сделавших его видным идеологом евразийства.

1. Жизненный и творческий путь

Л. П. Карсавин родился в петербургской артистической семье. По материнской линии он был связан с семьей основателя славяно­фильства А. С. Хомякова.

После окончания в 1901 г. гимназии Кар­савин поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета. Сре­ди его наставников — И. М. Гревс, высоко оценивавший способности своего ученика. В 1910—1912 гг. он работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. Предмет его ин­тереса — история религиозных движений ев­ропейского средневековья. Итогом исследова­ния становятся две книги — «Очерки религи­озной жизни Италии XII—XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (1915), защищенные соответственно в каче­стве магистерской и докторской диссертаций. Уже в этот период проявляется склонность историка Карсавина к философским размыш­лениям и обобщениям. Его привлекают про­блемы метода исторического познания, фило­софии истории, религиозная и национальная проблематика.

После революции акцент в публицистичес­кой деятельности Карсавина смещается пре­имущественно в сферу философскую и фило-софско-богословскую. Одна за другой выходят брошюры и книги. Среди них «Saligia, или Весьма краткое душеполезное размышление о Боге, мире, человеке» (1919), «Введение в ис­торию» (1920), «Восток, Запад и русская идея», «Noctes petropolitanae» (1922).

Интенсивная издательская деятельность, преподавание в учебных заведениях (в апре­ле 1918 г. Карсавин избирается профессором Петроградского университета, читает лекции в Богословском институте), участие в работе возобновившего в январе 1921 г. свою деятель­ность Петроградского философского обще­ства были прерваны в конце 1922 г., когда философ в числе большой группы творческой интеллигенции был выслан за границу.

В 1923 г. в Берлине выходят три работы Карсавина, подготовленные в основном еще на родине: «Диалоги», «Джиордано Бруно» и «Философия истории». В 1925 г. публикуется сочинение, названное в подражание Оригену «О началах», в котором содержится новое из­ложение системы религиозной философии. В 1926 г. Карсавин переезжает в Париж, где под­ключается к евразийскому движению. Фило­софские идеи Карсавина становятся теорети­ческой платформой евразийства. Он участву-

I

ет в работе «Евразийского семинара» в Пари­же, статьи философа публикуются в евразий­ских сборниках и газете «Евразия».

Эмигрантская жизнь была нелегкой, прихо­дилось вести постоянную борьбу за существо­вание, и, когда в 1928 г. Каунасский универси­тет пригласил Карсавина занять кафедру всеоб­щей истории, он принял приглашение и посе­лился в Литве. Здесь выходят в свет еще несколь­ко философских трудов, в том числе его работа «О личности» (1929), содержащая изложение оригинальной философской системы. В даль­нейшем Карсавин занимается в основном исто­рической проблематикой, издавая с 1931 г. пя­титомную «Историю европейской культуры» (на литовском языке). В 1940 г. Карсавин вместе с университетом переезжает в Вильнюс и по окон­чании войны возобновляет преподавание. Но в 1945—1946 гг. ему разрешают читать только курс эстетики, а затем и вовсе отстраняют от преподавательской работы. Некоторое время Карсавин занимал пост директора Историчес­кого музея в Вильнюсе. В 1949 г. последовали арест, суд и отправка в лагерь, находившийся в поселке Абезь неподалеку от Инты. Для това­рищей по заключению он был образцом духов­ной стойкости и нравственной чистоты. Напря­женная внутренняя жизнь защищала его от гне­та внешних обстоятельств. За два года пребы­вания в неволе Карсавин написал около десяти философско-богословских трактатов, а также «Венок сонетов» и «Терцины», в которых в по­этической форме изложил свои философские мысли. Умер Карсавин в 1952 г. от туберкулеза в лагерной больнице и похоронен на кладбище в семи километрах от Полярного круга. Так за­вершился жизненный путь мыслителя, учивше­го о несовершенной природе земного бытия и стремившегося преодолеть это несовершенство путем максимально возможного усовершенство­вания своей личной жизни.

2. Основные черты

религиозно-метафизической

концепции

Философское мировоззрение Карсавина раз­вивалось под знаком метафизики всеединства — давней традиции философской мысли, ухо­дящей своими корнями в философию Платона.

510

Карсавин не просто поддержал традицию, а придал ей новое звучание. Метафизика всеедин­ства приобретает в его трудах характер методо­логической доктрины.

Приверженность Карсавина теории все­единства отражала его стремление раскрыть гармоническое устройство бытия как совер­шенного единства множества элементов. В ней соединялись живой связью Абсолют (Бог) и иное (сотворенный Богом мир), бытие и нич­то. Абсолютное Бытие, по Карсавину, «есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, все и всячес­кое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный»¹. Философ строит систему, в которой человек и космос, слива­ясь в целое, объединяются вечным началом, освещенные его всепроникающими и облаго-. раживающими лучами. Как видим, Карсавин придает своему философскому учению рели­гиозную ориентацию. Бытие предстает у Кар­савина в виде бесконечной иерархии все-единств, каждое из которых является «момен­том» высшего божественного всеединства. Но тем не менее Абсолютное совершенство в тварном (созданном Богом) мире невозмож­но, поскольку, хотя Абсолютное и «отдает себя целиком» твари, последняя не свободна усвоить Абсолютное Благо. Отсюда здешний мир представляет собой иерархию «стяжен-ных», т. е. несовершенных, всеединств. Все-временность в нем подменена временностью, а всепространственность — пространствен-ностью.

Теория всеединства давала возможность по­нять мир как целое. Каждое частное явление, взя­тое в его изолированности, в отрыве от целого, ущербно. Лишь укорененностью во всеобщей связи частное и отдельное приобретает значение истинности. При этом такое надындивидуальное единство существует не только в обществе, но и между всякими частными реальностями.

Стремясь понять мир в его динамике, Кар­савин дополняет понятие всеединства прин­ципом триединства. Человечество и мир в целом, считал он, устремляется к единству по образцу божественной Троицы. Они представ-

¹ Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993. С. 76.

ляют единство трех бытийных сущностей: первоединства — разъединения — воссоеди­нения. Соответственно вся реальность харак­теризуется в учении как диалектический про­цесс прохождения любого единства через ука­занные ступени. В утверждении идеи трой­ственного динамического ритма бытия ощу­щалось влияние неоплатонизма, усматривав­шего в общей структуре мира трехчленный закон развития. Таким образом, дополненная принципом триединства метафизика всеедин­ства в интерпретации Карсавина теперь дава­ла возможность понять мир не только в его целостности, но и как развивающееся целое.

В учении о познании Карсавин, вслед за Н. О. Лосским и С. Л. Франком, стоит на по­зициях интуитивизма. Интуитивность тракту­ется им как непосредственная данность объек­та субъекту, почти полное совпадение его с субъектом, что, по убеждению философа, де­лает познание «живым», сближает его с ре­лигиозной верой. Познание в религиозно-фи­лософском учении Карсавина рассматривает­ся в качестве моста к инобытию, благодаря чему познающий субъект может воссоеди­ниться с другим миром. В отличие от мышле­ния интуитивного, рассудочное (дискурсив­ное) мышление отделяет субъекта от объек­та, отвлекает познание от жизни, делает его абстрактным. Бытие здесь превращается в отвлеченное понятие и предстает разъединен­ным в целом и в своих частях. Карсавин ука­зывает на диалектическое родство такого типа мышления с процессами дифференциации общества на социальные группы, с ростом «торгово-промышленного общества».

Ориентиром для самого Карсавина были взгляды Оригена, Афанасия Великого, Григо­рия Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника, у которых, как он полагал, по­нятия не оторваны от бытия и не замкнуты в свой особый мир, а пластичны и способны переходить друг в друга. Понятие для него есть знание о бытии, но знание о бытии есть одновременно и знание бытия самим себя¹.

¹ См.: Карсавин Л. П. Отрывок утраченного произведения «Об апогее человечества» // Вест­ник Русского христианского студенческого движе­ния. Париж; Нью-Йорк, 1972. № 2—3 (104—105) С. 293—294.

Непосредственное совпадение понятия и бы­тия лучше всего просматривается в понятии Я. Нельзя, полагает Карсавин, мыслить свое Я, не мысля при этом свое же бытие. Един­ство личности обладает бытием и реально и в самом факте знания об этом единстве. В ко­нечном счете процесс познания, по Карсави­ну, состоит в познании всеединым бытием са­мого себя.

3. Учение о симфонических личностях

В соответствии с христианскими представ­лениями о Боге как личности Карсавин утвер­ждает личностный характер всего бытия. «Возможен ли мир без личного своего бы­тия?» — ставит вопрос философ. Ответ гла­сит: единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие; весь тварный мир — всеединая личность.

В многообразии существ философ выде­лял потенциально личные (неодушевленные предметы), зачаточно личные (животные) и действительно личные (человек, социальные образования).

Что же такое личность в трактовке Карса­вина? Применительно к человеку, говорит он, слово «лицо» означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповто­римое. Таков же смысл выражений: «он — человек не безличный», «у него есть лицо» и т. п. При этом «лицо» во всех этих случаях следует мыслить как единство множества, и не только в данный момент времени, но и в потоке временного изменения. Прилагатель­ное «личный» относит к одному и тому же «лицу» все множество его «выражений», «проявлений», «осуществлений» или «момен­тов». «Личность — конкретно-духовное или ...телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное»². Но личность для Карсавина не просто сово­купность множества моментов, а их единство во «всем ее времени» и во «всем ее простран­стве». В идеале это совершенное всеединство, всевременное и всепространственное.

² Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-фи­лософские сочинения. М, 1992. Т. 1. С. 19.

Как телесное существо, личность опреде­лена, она данность, необходимость. В качестве духовного явления личность не знает опреде­ления. Как дух, она есть свобода. «Дух — си­ноним не только единства, но и свободы», — подчеркивает Карсавин'. Личность, таким образом, неразрывно связана со свободой. Свобода соотносительна с необходимостью, но раскрывает свою первичность как самодви­жение и самоопределение личности.

Как и все бытие, личность осуществляет себя, по Карсавину, в трех способах: перво-единстве, саморазъединении и самовоссое­динении. «Личность «сама в себе» разъеди­няется на некоторое неточное и познающее средоточие, которое мы называем «я», и на «мое» или «свое», как на раскрытое, порож­денное или изведенное этим «я» и им «по­знаваемое»². Однако ушедшие в прошлое моменты продолжают жить в умаленном виде в памяти. Это и есть третий способ бы­тия — воссоединение, хотя здесь, несмотря на все усилия, и не достигается та степень единства, которой личность обладала до разъединения. Так возникает различие меж­ду несовершенным («стяженным») и совер­шенным бытием личности.

Мир рассматривается Карсавиным не про­сто как личность, а как симфоническая все-единая личность или как иерархическое един­ство множества симфонических личностей разного порядка, а в них и личностей индиви­дуальных. Симфоническая личность, осуще­ствляемая в человеческих личностях, обозна­чается в системе Карсавина как социальная личность. К такого рода личностям он отно­сит народ, культуру, человечество и т. д. Каж­дая из этих личностей является все тем же все­единством, только различным образом «стя­женным». Применяя к личности принцип три­единства, мыслитель утверждал, что «всееди-ная симфоническая и социальная личность отражает в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную Сущность»³.

Всевозможные взаимоотношения лично­стей представлены в философии Карсавина

¹ См.: Карсавин Л. П. О личности // Религиоз­но-философские сочинения. Т. 1. С. 20.

² Там же. С. 31— 32. ³Тамже. С. 100.

как проявления, «индивидуации» одной и той же высшей личности и объединение их в ней и в нее.

Обосновав личностный характер бытия, Карсавин все же первостепенное внимание уделял социальной личности. Социальных лич­ностей много, они представлены личностями разного иерархического порядка или разной степени «общности»: от первичной социаль­ной группы до человечества — высшего оли­цетворения мира. Они различаются по своему личному специфическому качествованию, по своей «идее», а также по степени совершен­ства. В данной схеме более совершенный ин­дивид является моментом в «вертикальном» ряду более совершенных социальных личнос­тей, которые в этом ряду иерархически соот­носятся между собой, индивидуализируютс» в нем и живут. Так, совершенный человек дол­жен принадлежать к совершенной семье, со*-циальной группе, народу, культуре. Но высшим; критерием совершенства для Карсавина как христианского мыслителя является Богочело-вечество, что для личности как духовного на­чала выражается в стремлении внутренне вос­соединиться с Богом.

Развивая учение о симфонических личног стях, Карсавин отталкивался от идеи комму­никации (взаимного общения). Всякое взаим­ное общение двух или более индивидуумов, например беседа, уже предполагает некото­рую социальную личность, их двуединство, триединство, многоединство, без чего нет ни взаимопонимания, ни какой бы то ни было взаимосвязи. Случайное и недолгое общение незнакомых людей, митинг, собрание — все это «социальные эфемериды», т. е. краткосроч­но существующие личности. Социальные личности с более продолжительным сроком существования, но проявляющиеся время от времени — это «периодические социальные личности». Однако существуют и «постоян­ные личности», такие, как народ, правящий слой, человечество.

Особое значение философ придавал вопро­су о функциях социальных личностей. У каж­дой из них, по его мнению, есть основное за­дание или — по отношению к индивидуируе-мой ею личности — основная функция. От многообразия и полноты этой функции зави­сит и полнота самой социальной жизни. Так,

народ и семья определяются очень обширны­ми, почти всеобъемлющими заданиями. Они должны индивидуализировать в себе все бы­тие, а не воплощать лишь немногие его каче-ствования. Благодаря этому они могут дости­гать высокой степени личного бытия и отчет­ливо выражаться в своих индивидах. Внутри себя такие личности функционально-органи­чески членятся и функционально определяют взаимоотношения своих индивидов. Но вот сословия уже функционально ограничены, отрицают многие «качествования» других со­словий. Еще более ограничен общественный класс. А чем ограниченней функция, тем ме­нее, полагал Карсавин, проявляется личное бытие в социальной группе и тем менее инди­вид эту социальную группу выражает. В итоге Карсавин выделяет два типа социальных лич­ностей: самодовлеющие (полные) и функцио­нальные. В пределе, полагал он, функциональ­ность приводит к полной утрате социально-личного бытия. Сама же функциональность также трактовалась двояко: статически и ди­намически. Статически личность функцио­нальна, поскольку она является более или ме­нее постоянным органом для выражения со­знания и воли высшей социальной личности, например семьи, рода, сословия, народа, ко­торые выступают как органические личнос­ти. Они не просто сосуществуют, но представ­ляют некую иерархию, в которой низшие не­посредственно проявляются в индивидах, а высшие могут осуществлять себя лишь через посредство низших. Таким образом, утверж­дается существование личностей первого, вто­рого, третьего и т.-д. порядков. Данное поло­жение важно для понимания особенностей как метафизики Карсавина, так и его социально-политических воззрений.

Динамический аспект функциональности выражается в вечном движении социального бытия, в непрерывном возникновении, рас­цвете и гибели в нем мириад социальных лич­ностей. Причем умирание личности в данном индивиде еще не означает полной его гибели: он может, умирая в качестве момента данной социальной личности, жить или рождаться в качестве момента другой. Гибель социальной личности является условием «индивидуации» высшей личности в других, подобных поги­бающей, т. е. условием их возникновения и

условием реального единства социально-лич­ного бытия, которое представляется Карсави­ну таким же многообразным миром, как и бытие природно-органическое, он видит в нем полный расцвет и венец последнего. Можно предположить, что на картину мира, со­зданную Карсавиным, оказали влияние уче­ния Н. Я. Данилевского, Н. С. Трубецкого и О. Шпенглера. Правда, в отличие от пос­леднего он исключал идею абсолютной недо­ступности культур друг для друга.

Наиболее развитые и устойчивые среди множества социальных личностей, полагал Карсавин, слагаются в конкретный соци­альный организм, в определенный аспект ве­ликой социальной личности — человечества. Метафизика всеединства, таким образом, воп­лощалась у Карсавина в оригинальную фило­софию личности — самое важное из того, что он внес в развитие этой русской философс­кой традиции.

4. Философия истории

Обращение к философии истории было ес­тественным для мыслителя, начавшего свой творческий путь как исследователь духовной культуры латинского средневековья и никогда не утрачивавшего интереса к проблемам исто­рической науки. Установление первоначал ис­торического бытия и рассмотрение «значения и места исторического в целом мире и в отно­шении к абсолютному Бытию»¹ — цель, кото­рую ставил перед собой автор фундаменталь­ного труда «Философия истории». Высшей за­дачей исторического мышления он считал «по­знание всего космоса, всего тварного всеедин­ства как единого развивающегося субъекта»². В более узком смысле слова история, по Кар­савину, имеет своим содержанием «развитие человечества, как всеединого всепростран-ственного и всевременного субъекта»³.

В реальном мире («тварном всеединстве») выделяется наиболее совершенная, или, что

¹ Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993. С. 15.

²Тамже. С. 81. ³ Там же. С. 88.

512

17 История русской философии

точнее, наименее «умаленная» его часть — собственно историческое бытие. Оно — центр космоса и противостоит большей «умаленно-сти» его — природному миру. Но «умален­ный» более, чем человечество, мир прибли­жается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из истори­ческих «качествований» — в познании мира человеком.

Субъект истории, полагал Карсавин, «со­циально-деятельностное человечество», и со­ответственно предмет исторической науки — «человечество в его социальном, т. е. обще­ственном, политическом, материально- и ду-ховнокультурном развитии»¹.

Для понимания особенностей историчес­кого мышления Карсавина особое значение имеет развиваемое им положение о важности в развитии истории социально-психического момента и целостного подхода к ее изучению. Историк в соответствии с данной установкой должен сосредоточивать свое внимание на социально-психическом развитии всеединого человечества. Именно оно, полагал Карсавин, обусловливает единство материальной и ду­ховной сфер, поскольку в конечном счете в основе всякой социальной деятельности ле­жат потребности и желания, т. е. факторы пси­хического порядка. Споры историков-матери­алистов и идеалистов он считал бесплодны­ми, поскольку видел в материальных и иде­альных факторах лишь разные воплощения человеческой деятельности.

Главной для философии истории Карсави­на стала категория развития, не имеющая ни­чего общего с позитивистской трактовкой про­гресса. Под развитием понимался процесс, в котором какое-либо целое (организм, душев­ная жизнь) непрерывно изменяется, становит­ся качественно иным не под воздействием извне, а благодаря диалектической природе самого субъекта развития. Это переход от од­ного момента исторического субъекта к дру­гому. Взаимоотношения между отдельными людьми, социальными группами, взаимосвя­зи между историческими явлениями следует объяснять не прямым воздействием одних на другие, а разными проявлениями высших

' Карсавин Л. П. Введение в историю (Теория истории). Пг, 1920. С. 8, 9.

514

субъектов. Исторические индивиды (человек, семья, народ) — это проявления самого ми­рового всеединства в каком-либо из неповто­римых его аспектов. Царство исторического бытия состоит из субъектов, взаимопроника­ющих друг в друга и тем не менее свободно развивающихся, поскольку в каждом из них содержится, хотя и в «стяженном» виде, заро­дыш всего и внешних отношений между ними нет. Карсавин критиковал позитивистскую теорию прогресса за абсолютизацию одного, высшего, и обесценивание остальных этапов, которые служат лишь средством для первого. В его философии истории прошлое, настоя­щее и будущее наделяются чертами нрав­ственной равноценности, ни один из истори­ческих этапов не может рассматриваться как средство, каждый обладает самоценностью. Жесткой схеме позитивистского прогресса мыслитель противопоставлял гибкие, вероят­ностные представления об историческом раз­витии, допускающем различные вариации.

В этой связи Карсавин утверждал, что юмовско-кантовское понимание причинности как воздействия извне неприменимо для исто­рического исследования. Влияние двух наро­дов друг на друга возможно только потому, что оба они — моменты высшего объемлющего их субъекта (культуры, человечества, космоса). Влияние природы на жизнь народа не есть про­сто внешний фактор: природа страны, как и вообще все материальные элементы бытия вли­яют на исторический процесс не сами по себе, а лишь преломляясь в сознании и претворяясь в социально-психический элемент. Природа, как и человек, — это «индивидуации» высше­го субъекта, т. е. макрокосма.

Цель всякого развития, согласно Карсави­ну, — осуществление мирового всеединства как абсолютной индивидуальности. Но в зем­ной эмпирической жизни эта цель недости­жима, она может быть осуществлена лишь в сверхэмпирическом порядке. Поскольку, со­гласно христианским представлениям, про­цесс усовершенствования мира осуществля­ется через Боговоплощение, то весь истори­ческий процесс объявляется Карсавиным про­цессом Богочеловеческим. История при таком подходе рассматривается в качестве станов­ления и умирания церкви, чередования внут­ри христианства различных его «индивидуа-

ции». Поэтому, писал Карсавин, история дол­жна быть религиозной, больше того, «исто­рия должна быть православной»'.

Несмотря на отрицание Карсавиным соци­альной причинности, историческая реальность подчинена в его философии строгой необхо_: димости. Жесткий примат коллективного на­чала над индивидуальным, вытекавший из об­щих принципов социальной философии Кар­савина, отводил индивидуальной личности лишь низшее место в иерархической структу­ре бытия. Это таило в себе угрозу ограниче­ния самостоятельности и свободы, самоценно­сти индивидуальной человеческой личности, что и проявилось в известной степени в его политической философии. Правда, сам Карса­вин неоднократно подчеркивал, что развивае­мая им концепция всеединства не принижает эмпирической истории человечества и «нис­колько не противоречит свободе человечества и человека», а, напротив, только она способна обосновать свободу². Он решительно настаи­вал на том, что реальное единство, проявляю­щее себя в деятельности «всякого историчес­кого индивида (семья, класс, народ, государ­ство), не приводит к умалению индивидуаль­ной деятельности, «уничтожению» индивида, реальности его проявлений»³.

5. Социально-политические взгляды

В социально-политической области Кар­савин — сторонник органической теории го­сударства, разделяющей ряд установок соци­альной философии европейского консерватиз­ма конца XVIII — начала XIX в.

Подобно представителям консерватизма, Карсавин подвергает критике идеологию ин­дивидуализма в европейской культуре и по­рожденный ею взгляд на общество как на ме­ханический агрегат индивидов, мало чем от­личающихся друг от друга. Общество в таком истолковании похоже на физический мир в представлениях материалистов — сторонни­ков атомизма. Кроме того, по мнению фило-

¹ Карсавин Л. П. Философия истории. С. 171.

² См. там же. С. 335.

³ Карсавин Л. П. Введение в историю. С. 11.

софа, такое понимание общества не позволя­ет дать ответ на вопрос о природе и сущности власти, поскольку связанные с индивидуализ­мом теории естественного права и обществен­ного договора исключали признание абсолют­ного и надэмпирического характера идеи вла­сти, к чему в соответствии с православной традицией склонялся Карсавин. По существу критика была направлена против либерализ­ма — наиболее влиятельного в XX в. течения общественно-политической мысли в Европе, а в его лице и против всей западной полити­ческой культуры.

С середины 20-х гг. усилия Карсавина сосре­доточены на обосновании идеалов евразийско­го движения. Мыслитель с откровенной непри­язнью относился к западной демократии, под­черкивал иллюзорность представлений о том, что власть на Западе выражает волю народа.

Предметом внимания мыслителя стано­вится и социально-политическая теория мар­ксизма. Борьбу марксистов против мировоз­зрения буржуазного индивидуализма Карса­вин называл «одним из наиболее веских ис­торических оправданий их деятельности и движения»⁴. Однако коллективистский пафос учения марксизма, по мнению философа, в значительной степени обесценивался игнори­рованием индивидуальности человека, его права на свободу.

В своей социально-политической теории Карсавин стремился объединить индивидуа­лизм с универсализмом, совместить идею са­моценности человеческой личности и ее пра­ва на свободу с принципом приоритета кол­лективного начала. Решить эту задачу он пы­тался опять-таки с помощью учения о сим­фонической личности.

Волю народа, полагал Карсавин, нельзя определить голосованием. Однако для вопло­щения идеалов народа необходимо согласие индивидов. Последнее определяет возникно­вение института власти и государственной организации общественной жизни. «Без вла­сти, — писал он, — не может быть ни воли народа, ни истории, ни ясного самосознания народа»⁵. Эти положения никак не сближают

⁴ Карсавин Л. П. Государство и кризис демок­ратии // Новый мир. 1991. № 1. С. 190.

⁵ Там же.

ДО

взгляды Карсавина с теорией общественного договора. Общественная власть воплощается, по его учению, в так называемом «правящем слое» — группе руководителей, органически вырастающей из самого народа, нации-лич­ности. Механизм происхождения этого слоя не совсем ясен. Карсавин подчеркивал лишь, что в «правящем слое» получает осознание, выражение и осуществление бессознательная идеология народа, его стихийная воля. Из это­го слоя формируется опирающееся на него пра­вительство. «Правящий слой» заставляет вы­полнять свою волю, но в определенных преде­лах. Пока его действия отвечают потребностям управления страной, народ терпит даже неко­торый эгоизм руководителей. Но там, где ру­ководство начинает преследовать исключитель­но свои эгоистические цели, там оно вырож­дается, результатом чего являются социальные революции. «Поэтому важно искать такие фор­мы государства, которые снимали бы остроту борьбы народа с руководящим слоем, сделали бы такую борьбу постоянной и тем предупре­дили бы большие революции...»¹

Революцию же Карсавин трактует как оп­ределенное проявление многоединого субъек­та — нации-личности. Он отрицает при этом расхожие схемы объяснения событий октяб­ря 1917 г. в России, сводившие революцию к заговору, проискам иностранных государств и т. п. Революция, по Карсавину, это выраже­ние творческой стихии жизни. Она — явле­ние народное, ее деятели и вожди лишь ору­дия и органы народной и революционной сти­хии. Большевизм — это «индивидуализация некоторых стихийных стремлений русского народа»². Большевики лишь организаторы стихийной ненависти и воли народных масс, и, может быть, только благодаря им, говорил философ в начале 20-х гг., не произошло еще более массового уничтожения культурных слоев русского общества. «Большевики лишь приклеивали коммунистические ярлычки к стихийному, увлекавшему их, говорившему в них течению»³, — писал он, воспроизводя сформулированную Ж. де Местром провиден-

¹ Карсавин Л. П. Государство и кризис демок­ратии // Новый мир. 1991. № 1. С. 192.

² Карсавин Л. П. Философия истории. С. 310.

³ Там же. С. 308.

516

циалистскую трактовку революции, как чего-то предопределенного свыше. Эта трактовка не только исключала возможность какого-либо теоретического руководства революци­ей, но и вообще всякое руководство обще­ственной жизнью на основе рационально-те­оретически разработанных планов. Един­ственный путь — помочь народу самому упо­рядочить свою жизнь, создавая условия для естественного процесса самоорганизации.

В своих практически-политических при­ложениях социальная философия Карсавина была далеко не бесспорной для многих его со­временников. Особенно это касалось предло­женной им системы управления страной. По­скольку население состоит из больших сим­фонических личностей, непосредственное общение между которыми затруднено, то каж­дую из них может замещать руководитель. Так как общее собрание групп практически нео­существимо, собравшиеся уполномоченные решают совместные вопросы от имени своих групп. В свою очередь уполномоченные мо­гут назначать своих «заместителей» в высшие советы. Карсавин надеялся, что такая систе­ма будет коренным образом отличаться от за­падной представительной демократии, помо­жет избежать недостатков последней, так как исключит случайность выбора. Некоторый аналог подобного общества Карсавин видел в советской политической системе 30-х гг., ко­торую, как и другие участники евразийского движения, склонен был идеализировать. Осо­бенно импонировала ему идея сочетания силь­ной власти центра с активным участием на­рода в политике. Однако при этом не прини­малось во внимание, что провозглашаемые принципы часто значительно расходились с реальной жизнью, а система «замещения» социальных групп руководителями приводи­ла порой к полному отстранению народных масс от участия в решении важнейших обще­ственных вопросов.

Нужно иметь в виду, что идеологические позиции Карсавина, конечно, значительно рас­ходились с коммунистическим учением. Он ратовал за создание «православной идеокра-тии». Многие положения его социально-по­литической теории без каких-либо существен­ных изменений вошли в тексты программных документов евразийства.

Карсавину так и не удалось решить задачу гармонического сочетания принципов инди­видуализма и коллективизма. Учение о сим­фонической личности при всей его обстоя­тельности, будучи наложенным на конкрет­ную политическую реальность, оказалось слишком абстрактным.

6. О своеобразии русского духа и предназначении русской культуры

Профессиональное увлечение историей за­падноевропейской культуры не сделало Кар­савина «западником» в том значении этого сло­ва, которое имело хождение в России начиная с первой половины XIX в. Напротив, быть мо­жет, глубокое понимание основ европейской культурной традиции помогло лучше уяснить специфическое предназначение русской культуры или, иначе говоря, — русскую идею. В отличие от других отечественных философов и писателей, размышлявших на эту тему — Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и др., — Карса­вин пытается постичь русскую идею путем ус­тановления таких тенденций в западноевропей­ском развитии, которые лишали его универса­лизма, а потому требовали восполнения иным духовным опытом, прежде всего тем, что вы­работал русский народ как один из основных носителей православной культуры.

Опираясь на философию всеединства, ко­торая допускала возможность воссоздания целостного облика предмета по какому-либо одному из его «моментов», Карсавин пред­почитал анализировать национальную ре­лигиозность, поскольку усматривал в религии важнейшую сферу человеческой жизни. В раз­личном толковании Западной и Восточной церквами догмата троичности мыслитель ус­матривал истоки всех дальнейших расхожде­ний западноевропейского и русского культур­ных миров. Католическое учение об исхож-дении Духа Святого «и от Сына» (филиокве) приводит, по его мнению, к принижению Духа. Отсюда проводится прямая линия к ха­рактерным особенностям западного строя мышления: идее границ человеческого разу­ма («Лютеранин Кант столь же характерен

для западной мысли, как и творцы Filioque...»)¹, таким ее чертам, как рационализм, эмпиризм) релятивизм. С этой же догмой Карсавин свя­зывал возникновение в западной духовнос­ти разрыва между абсолютным и относитель­ным, породившего отказ от веры в совер­шенную небесную жизнь и сосредоточение интересов на идеале земного благополучия. В данном аспекте европейская культура на­ходит самое яркое выражение в противоре­чиях и тупиках позитивистского идеала про­гресса с неизбежным его развитием в мате­риалистический социализм, в таких явлени­ях, как расцвет техники, капитализм и импе­риализм. Здесь Карсавин солидарен с выво­дами О. Шпенглера.

Послереволюционная Россия переживает, с его точки зрения, второй этап европеизации (первый он связывал с преобразованиями Пет­ра I). Однако русскую идею следует искать не в европейских тенденциях русской мысли. Для русских, в отличие от западноевропейцев, характерно отсутствие разрыва абсолютного и относительного, для них органически непри­емлема идея границ знания. Присущая пра­вославной мысли интуиция всеединства ис­ключает распространенное на Западе механи­стическое истолкование мира и юридическое понимание отношения между Богом и людь­ми. На православном Востоке немыслима практика индульгенций и бухгалтерского по­нимания исповеди. Покаяние не сводится к точному возмещению грехов соответствую­щим количеством добрых дел, оно — целост­ное преображение человека, умоперемена.

Конкретизируя эти общие положения, Кар­савин называл в числе позитивных националь­но-характерных черт упорную борьбу русской мысли с рационализмом и эмпиризмом, под­черкивал, что и в отечественной философии преобладали течения, связанные с отмеченны­ми тенденциями религиозности («типичный путь русского философа ведет из-под суровой руки Когена в лоно Плотина»²), что русская философия неотделима от жизни и т. п. В этих суждениях Карсавин не был оригинален. По­добные же оценки можно встретить у славя-

¹ Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 42.

² Там же. С. 57.

нофилов, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, других русских философов конца XIX — начала XX в. Другое дело, что он чужд стремлению абсолютизировать своеобразие русской мысли и русского нацио­нального характера, считать их самодостаточ­ными и универсальными. Он подчеркивал, что многие положительные черты русского народа существуют лишь в потенции, что здесь можно говорить лишь о тенденциях развития, во мно­гом столь же одностороннего, как и на Западе.

Стремясь быть объективным, Карсавин указывал и на негативные стороны православ­но-русской культуры и национально-русско­го характера. Очарованность красотой и гар­монической стройностью идеального боже­ственного миропорядка, непоколебимая уве­ренность в неизбежном наступлении преоб­разования мира породили созерцательность и пассивность. Это касается как православия, так и обыденного бытия русского человека. Устремленность в будущее нередко «обеспло­живает» настоящее. Русский человек стремит­ся действовать всегда во имя чего-то абсолют­ного. Ради идеала он готов пожертвовать всем, но если усомнится в идеале или его близкой осуществимости, то «опускается до зверопо­добного бытия», становится равнодушным ко всему, впадает в апатию и лень. Православ­ное сознание характеризуется Карсавиным как весьма противоречивое. В нем сочетаются идеал абсолютной ценности всякого проявле­ния жизни с признанием относительности и несовершенства всего человеческого, что по­зволяет избежать абсолютизации каких-либо форм организации общественной жизни и даже дает возможность религиозно оправдать революцию. И в то же время верность преда­нию, возведенная в принцип, ведет к коснос­ти, порождает отрицательное отношение ко всему новому.

И все же Карсавин полон оптимизма в от­ношении будущего русского народа. Русский народ велик не только тем, что он совершит в будущем, а и тем, что он уже сделал: он велик своей государственностью, духовной культурой. Мыслитель призывал ценить не только будущее, но также прошлое и настоя­щее, рассматривать настоящее как самоцен­ность, а не только как средство на пути к но­вой жизни.

Основная задача русской культуры, пола­гал Карсавин, состоит в том, чтобы «про­явить» имеющиеся в православном христиан­стве потенции через принятие уже «вопло­щенных» Западом ценностей и восполнить их собственными началами. «Восполнение» и есть русское национальное дело. Он мечтал о воссоединении церквей, воссоединении куль­тур, о всеедином человечестве, сохранившем национально-индивидуальные черты.