Глава VII

Е. Н. Трубецкой: обоснование смысла жизни

Убежденный либерал, в зрелые годы кри­тик старого и оппонент возрождающегося сла­вянофильства, Евгений Николаевич Трубец­кой (1863—1920) в то же время был глубоко верующим человеком, посвятившим свои философские искания защите «веры отцов». Не принимая политического строя самодер­жавной России, он стремился избежать и ре­волюционного пути ее преобразования в де­мократическое государство.

Трубецкой был страстным и даже бес­компромиссным полемистом. С виднейши­ми деятелями религиозно-философского движения начала века, сотрудничавшими с ним в издательстве «Путь» (С. Н. Булгако­вым, В. Ф. Эрном, Н. А. Бердяевым и др.), он не мог сойтись по вопросам как метафи­зическим, так и историософским. Разочаро­вавшись еще в молодости в мессианском призвании России воплотить идеал христи­анского государства, Трубецкой болезненно относился к попыткам его коллег реаними­ровать славянофильство, возродив дух ре­лигиозной и национальной исключительно­сти. «Отрешение от национального месси­анства, — писал он, — для нас необходи­мое условие прозрения в наше действитель­ное религиозное призвание»'.

Несмотря на жесткость споров Трубецко­го с другими представителями русского идеа­лизма конца XIX — начала XX в., он нагляд­но выразил своим творчеством то движение отечественной мысли, начало которому было положено В. С. Соловьевым, а подведение итогов выпало на долю философов русского зарубежья. Цель этого движения Трубецкой определил названием своей последней и наи­более значительной для его философского ми­ропонимания книги «Смысл жизни».

¹ Франк С. Л. Духовные основы общества. М, 1992.С. 53.

¹ Трубецкой Е. Н. Старый и новый нацио­нальный мессианизм // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 350.

Ж

1. Вехи творческого пути и общественной деятельности

Е. Н. Трубецкой родился в Москве на год позже своего брата Сергея, известного фило­софа и историка философии. Братья одновре­менно поступили в третий класс частной гим­назии в Москве, а три года спустя продолжи­ли вместе учебу в пятом классе казенной гим­назии в Калуге. Сильнейшее впечатление их школьных лет — общенациональный подъем в русском обществе, вызванный освободи­тельной борьбой славян против турок, а за­тем русско-турецкой войной 1877—1878 гг. По воспоминаниям Трубецкого, он и его дру­зья гордились бескорыстным участием Рос­сии в войне с турками. Трубецкой до конца жизни оставался идеалистом в вопросах внеш­ней политики, являясь противником теории «национального интереса» в ее прагматичес­кой интерпретации. Вступление России в пер­вую мировую войну в 1914 г. он будет оправ­дывать тем же бескорыстным стремлением защитить слабые народы от хищного герман­ского агрессора, а катастрофу 1917—1918 гг., «кризис патриотизма», проявившийся в побе­де левых сил в России и Германии, объяснять закономерным превращением «национально­го эгоизма» в «эгоизм классовый»¹.

Углубленные занятия философией приво­дят Трубецких к отвержению их прежнего ув­лечения позитивизмом. Острая потребность вернуться к религиозной вере возникла у Тру­бецкого после знакомства с произведениями Шопенгауэра и вызванного духовным влияни­ем немецкого философа острого переживания бессмысленности мира и человеческого суще­ствования. К моменту знакомства с работами Шопенгауэра Трубецкой, уже преодолев влия­ние позитивизма, испытывал, по его призна­нию, «пантеистические настроения», будучи убежден в «мудрости бессознательного в при­роде», в необходимости созерцательного погру­жения в нее. «Чтение Шопенгауэра, — пишет мыслитель, — произвело на меня сильнейшее

¹ См.: Трубецкой Е. Н. Великая революция и кризис патриотизма // Трубецкой Е. Н. Смысл жиз­ни. М, 1994. С. 405.

484

впечатление и нанесло решительный удар тем неопределенным пантеистическим настроени­ям, в которых я искал успокоения. Для меня стало ясно, что миросозерцание, для которого нет ничего над миром, логически неизбежно приведет к пессимизму. Ярко нарисованная Шопенгауэром картина мировых страданий наглядно показала мне всю нелепость отожде­ствления мира с Богом»².

Признав реальность Божественного мира, возвышающегося над дисгармоничной, посю­сторонней действительностью, Трубецкой од­новременно не отказался и от веры в разум­ность истины и истинность разума, ибо как раз пессимистическое мировоззрение, которое он преодолел обращением к православной вере, отказывало, как он считал, разуму в его праве на познание истины. С другой стороны, непри­ятие пантеистического смешения мира вечно­го, Божественного и мира временного, смерт­ного, преходящего, наполненного скорбями и страданиями, стало с этого момента неотъем­лемой чертой мировоззрения Трубецкого, ос­новным лейтмотивом не только его метафизи­ки, но и политического учения.

В 1881 г. Трубецкой поступил на юридичес­кий факультет Московского университета. В отличие от своего брата, перешедшего после двух недель учебы с юридического факультета на историко-филологический, он продолжает изучать право, и впоследствии его профессио­нальная деятельность оказывается связанной с правоведением и политической философией.

В 1886—1887 гг. Трубецкой преподавал ис­торию правовых учений в ярославском Деми­довском юридическом лицее, где защитил кандидатскую диссертацию «Рабство в Древ­ней Греции». В этой работе отразилось стрем­ление мыслителя выявить на конкретном ис­торическом примере зависимость политичес­кого устройства общества от господствующих в нем религиозных и философских идей. Глав­ный тезис автора: рабство как феномен соци­ально-политической жизни древних греков яв­ляется продуктом их «рабства» духовного, веры в «роковую необходимость», «фатум», обожествления внешней природы, принятия ее первейшего закона — безусловной власти

² Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1927. С. 65.

сильного над слабым. В рассуждениях Тру­бецкого заметно влияние А. С. Хомякова, ус­мотревшего в своих «Записках о всемирной истории» основной «грех» религии и культу­ры Эллады в неизжитом кушитстве, т. е. по­клонении «природной необходимости».

На дальнейшее творчество Трубецкого по­влияла его встреча в 1886 г. с В. С. Соловье­вым. Ко времени личного знакомства Трубец­кой считал себя философским единомышлен­ником Соловьева и не принимал в его воззре­ниях только один пункт — положительное отношение к папству. В 80-е гг. неприятие Трубецким католической теократии объясня­лось, в частности, влиянием на него славяно­фильства, точнее, по его собственному опре­делению, «славянофильской мессианистичес-кой мечты об осуществлении Царства Божия на земле через Россию». Впоследствии под влиянием Соловьева Трубецкой признает ошибочность подобных мечтаний. Именно соловьевский проект всемирной теократии во главе с русским царем и римским первосвя­щенником он станет считать непосредствен­ным порождением славянофильских иллюзий. Споры с Соловьевым переориентировали ис­следовательские интересы Трубецкого в сто­рону изучения «истории теократии», точнее, теократического идеала в эпоху поздней ан­тичности и средневековья.

Работа об Августине стала магистерской дис­сертацией Трубецкого, а сочинение о папе Гри­гории VII было защищено им в 1897 г. в качестве докторской. В том же году Трубецкой становит­ся профессором по кафедре философии права и энциклопедии права'Свято-Владимирского уни­верситета в Киеве, а в 1906 г. — профессором Московского университета, в котором после смер­ти своего брата он занял кафедру философии.

1904 год—год начала трагической для Рос­сии войны с Японией — оказывается для Тру­бецкого началом его деятельности в качестве политического публициста. В газете «Право» (№ 39) появляется его статья «Война и бюрок­ратия», принесшая ее автору популярность в либеральных кругах. Он оказался вовлеченным в область практической политики. После ма­нифеста 17 октября 1905 г. Трубецкой присое­диняется к «партии народной свободы» (каде­тов), входит в ее руководящие органы, позднее переходит в партию «мирнообновленцев».

Неофициальным органом этой партии стано­вится выходящий при финансовой поддержке близкого друга Трубецкого М. К. Морозовой журнал «Московский еженедельник», редакти­руемый Трубецким и его братом Г. Н. Трубец­ким. Журнал просуществовал до 1910 г. По­мимо Трубецкого на страницах «Московского еженедельника» сотрудничали деятели русско­го религиозного возрождения Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн и др.

Трубецкой принял Февральскую револю­цию и падение монархии скорее как неизбеж­ность, чем как торжество идеалов политичес­кого освобождения. Бурный исторический пе­риод, последовавший за крушением самодер­жавия, был отмечен для мыслителя, с одной стороны, осознанием слабости России, про­явившейся в военных и политических собы­тиях осени 1917 г., с другой — верой в на­ступление новой, более значительной эпохи для русского народа и православной церкви, обретшей наконец своего духовного главу — патриарха. Трубецкой участвовал во всерос­сийском Поместном соборе православной цер­кви 1917—1918 гг., на котором было восста­новлено патриаршество. Почти сразу после Собора, летом 1918 г. Трубецкой оставляет Москву и уезжает в Киев, а затем на юг Рос­сии в Добровольческую армию. Умер он в 1920 г. от тифа в Новороссийске.

2. Трактовка философского наследия В. С. Соловьева

Два тома сочинений Трубецкого «Миросо­зерцание Вл. С. Соловьева» вышли в 1913 г. В нем он развил свою критику теократического идеала, основанного на смешении государ­ственности и церкви. Трубецкой утверждал, что в конце жизни, в своих поздних произведени­ях «Оправдание добра» и «Три разговора» Со­ловьев сам пришел к выводу о призрачности проекта теократии. Надежды на теократию ос­тавляют Соловьева по мере его разочарования в славянофильских чаяниях об особой роли России в истории — осуществить Царство Бо-жие на земле. Государственное призвание Рос­сии отступает на второй план в воззрениях Соловьева перед чисто религиозной задачей—

сохранить чистоту веры перед концом мира и приходом Антихриста. Такое понимание цели России разделял и Трубецкой. Он считал, что «возможно, в будущем нам придется пройти через целую серию внешних неудач и бед, что­бы возгорелся в нас огонь: удачи чаще всего заставляют народы забывать о религии. Я бо­юсь, что русский народ только тогда сможет исполнить свое религиозное назначение, ког­да ему на земле станет уж очень плохо»¹.

Ошибочное упование Соловьева на теокра­тию Трубецкой объясняет не только неизжи­тым наследием старого славянофильства, но и фундаментальными особенностями его миро­созерцания. Причину ошибочных убеждений Соловьева Трубецкой обнаруживает в непра­вильном решении вопроса об Абсолютном, или Всеедином. Абсолютное бытие, полагает он, не является сущностью нашего мира, иначе Бо­жественному всеединству, Божественной пре­мудрости — Софии оказывается присуще все зло, царящее в действительности, что, конеч­но, невозможно. Для того чтобы отделить Бо­жественный мир от человеческого, абсолютное бытие от бытия становящегося и одновремен­но сохранить идею всеединства (не допуская раскола, дуализма мира), нужно, по Трубецко­му, предположить, что наша действительность неотъемлемо содержится не в абсолютном бытии, а в абсолютном сознании, которое «по существу универсально и, следовательно, вне его не может существовать ничего из того, что есть, стало быть, — ничего конечного, времен­ного»².

3. Учение об абсолютном сознании

Это учение нашло наиболее полное осве­щение в сочинении Трубецкого «Метафизи­ческие предположения познания. Опыт пре­одоления Канта и кантианства», вышедшем в 1917 г. Так же как и сочинение о Соловьеве, данное произведение одновременно с крити-

¹ «Наша любовь нужна России...»: Переписка Е. Н. Трубецкого и М. К. Морозовой // Новый мир. 1993, №9. С. 183.

² Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Со­ловьева: В 2 т. М„ 1995. Т. 1.С. 262.

486

ческой задачей — «преодоление Канта и кан­тианства» — имело и положительную. В нем Трубецкой попытался сформулировать осно­воположения теории познания, адекватной ме­тафизике всеединства, к которой он как фи­лософ себя относил. Главным недостатком «Критики чистого разума» Канта и направле­ний в теории познания, опирающихся на нее, Трубецкой считал антропологизм, т. е. стрем­ление обосновать истинность знания, исходя из особенностей и свойств познающего субъекта. По мнению Трубецкого, антрополо­гически обусловленное никогда не будет на­дежной опорой достоверного знания, в позна­нии мы ищем всегда только безусловного, и поэтому то или иное суждение человека мо­жет быть определено как истинное лишь в том случае, если оно содержится в абсолютном или всеедином сознании, объемлющем собой все. («Быть», по определению философа, «зна­чит быть положенным как сущее в абсолют­ном сознании».) Все в понимании Трубецко­го — это не только настоящее, но и бывшее, и будущее, и то, что существует лишь в возмож­ности, иначе говоря, вся совокупность состо­яний нашего сознания, включая и те его пред­ставления, которые не соответствуют действи­тельности. Наше познание стремится к безус­ловному, поэтому оно должно иметь транс­субъективное, сверхпсихологическое содер­жание и смысл. Истину, таким образом, нельзя определить как нечто противоположное созна­нию и отличное от него в том числе и потому, что истинными суждениями могут быть суж­дения о прошлом и будущем и даже о возмож­ном, но реально не существующем. Правиль­ными суждениями следует назвать те, кото­рые обладают безусловной истиной, иначе говоря, содержание которых восходит к безус­ловному сознанию. «Если нет такой всееди-ной мысли, — пишет Трубецкой, — объем­лющей все, что есть, что было и что будет, — мысли, в которой увековечено исчезнувшее со всеми его мельчайшими подробностями и предвосхищено будущее, то истина прошед­шего и будущего, более того, всякая вообще истина тем самым превращается в ничто»³.

³ Трубецкой Е. Н. Метафизические предполо­жения познания. Опыт преодоления Канта и кан­тианства. М., 1917. С. 23.

Во всеедином сознании содержатся все ис­тины о всех предметах, поэтому оно воспри­нимает действительное посредством конкрет­ной интуиции, для него не существует време­ни, а чувственная реальность находится в органичном соединении с умопостигаемой! «Здесь нет ни оторванной от мысли бессмыс­ленной данности, ни отрешенной от конкрет­ного многообразия мысли. В отличие от на­шей по существу отвлеченной человеческой мысли, мысль в истине предполагается как всеохватывающая, всеопределяющая, т. е. им­манентная всему тому конкретному многооб­разию, которое она определяет¹». Человечес­кий ум, который не способен вместить в себя все содержание всеединого сознания, мыслит отвлеченно и дискурсивно, т. е. во временной последовательности. Тем не менее достовер­ность нашей мысли основывается на тожде­ственности ее содержания вечной и неизмен­ной данности безусловного сознания.

Таким образом, Трубецкой исходит из гно­сеологического понимания истины, расходясь при этом с Соловьевым, для которого истина — это не содержание сознания, а сущее, все-единое. Расхождение в гносеологическом и онтологическом определениях истины объяс­няет отличия в теоретико-познавательных и метафизических воззрениях двух мыслителей. Для Соловьева, как в его ранних работах типа «Критики отвлеченных начал», так и особен­но в поздних, например, в статьях по «теоре­тической философии», истина о чувственной, небезусловной действительности заведомо ущербна, неабсолютна. Безусловная «форма разумности», иными словами, логическая форма суждения, вступает в противоречие с чувственной реальностью, составляющей со­держание сознания; это противоречие являет­ся источником и основанием метафизической критики наличной действительности. Безус­ловная «форма разумности», согласно Соло­вьеву, требует столь же безусловного, всеоб­щего содержания. Трубецкой считает непра-вомерньш лишать суждение о неабсолютном бытии права на истинность, истинными (опять же в гносеологическом смысле) могут быть

' Трубецкой Е. Н. Метафизические предполо­жения познания. Опыт преодоления Канта и кан­тианства. С. 25.

высказывания и о временной, преходящей, небезусловной реальности. Причину, по ко­торой в философии восприятию чувственной действительности часто отказывалось в ис­тинном содержании, он усматривает «преж­де всего в неумении мыслителей отличать ис­тину от бытия. Именно отсюда происходит не­способность философов найти истину непре­рывно текущего и изменчивого чувственного явления»². Мы видим, что теория познания Соловьева в силу принимаемого им онтоло­гизма более динамична, она включает в себя в качестве непременного условия необходи­мость изменения самого бытия ради утверж­дения безусловной истинности знания (так же, как и ради утверждения истинности, абсолют­ности красоты и добра), теория познания Тру­бецкого более статична и в большей степени автономна от нравственного и эстетического начал человеческой жизни.

Вместе с тем гносеологическое понимание истины у Трубецкого ведет к ослаблению свой­ственного мироощущению Соловьева мисти­ческого переживания всеединства. Вера во все­единство для Соловьева — это вера в реальное, а не только идеальное преодоление пропасти между прошлым и настоящим, уничтожение трагического разрыва между отдельными мо­ментами, мгновениями времени. София, как повествует о ней Соловьев в поэме «Три свида­ния», собирает в себе, «обнимает», «что есть, что было, что грядет вовеки». Для Трубецкого прошлое сохраняется только идеально, не как бытие, ибо временное бытие подлежит исчез­новению, но как истина, иначе говоря, оно про­должает существовать лишь в совершенной па­мяти абсолютного сознания.

Конечно, в Софии, как ее понимает Тру­бецкой, извечно присутствуют первообразы нашего мира и земных существ, однако не все в нашей действительности оказывается причастно идеальному миру. Трубецкой на­стойчиво подчеркивает недопустимость пе­ренесения в идеальный план бытия тех яв­лений нашей реальности, которые свиде­тельствуют о ее несовершенстве. Например, он не оставляет никаких надежд на нали­чие идеального первообраза животным-па­разитам.

² Там же. С. 320.

Полагание абсолютного сознания в каче­стве высшего гаранта истинности наших суж­дений требует от Трубецкого разрешить про­блему антиномий, опровергнуть известный кантовский тезис о противоречивости сужде­ний относительно сверхэмпирической, не дан­ной в опыте реальности. Абсолютное созна­ние, считает он, не может мыслить противо­речиво, противоречия возникают лишь в не­совершенном человеческом уме, обладающем не всей истиной, но только частью ее. Исходя из данного убеждения, Трубецкой критичес­ки относился к попыткам увидеть в противо­речиях, там, где они возникают, свидетельство приближения ума к некоей превосходящей кругозор и возможности логического рассуд­ка истине. Подобный путь в русской религи­озной философии был выбран, как известно, П. А. Флоренским в его книге «Столп и ут­верждение Истины». Трубецкой определил точку зрения Флоренского как мистический алогизм, согласно которому человеческий ра­зум порочен, формальные законы логики есть следствие падения человека, а Божественную истину способна постичь только мистическая интуиция. В статье «Свет Фаворский и пре­ображение ума» (1914) Трубецкой выдвинул против Флоренского и еще более последова­тельного сторонника алогизма Н. А. Бердяе­ва следующие возражения: логический разум может быть преображен Божественным све­том так же, как и человеческое сердце, един­ство и однозначность формальных законов есть не порождение греха, а проявление все­единства, антиномии — следствие ущербно­сти, неполноты человеческого ума, однако разум способен преодолевать их, возвышаясь до безусловной и непротиворечивой истины, видеть же в антиномиях признак истины оз­начает признавать принципиальную противо­речивость откровения. По мнению Трубецко­го, уповать исключительно на мистическое озарение столь же ошибочно, как и игнори­ровать его: «Где критерием истинного в от­кровении является лишь субъективный «ре­лигиозный опыт» индивида, там, очевидно, — столько же противоречащих друг другу откро­вений, сколько людей»¹. Христианин, счита-

ет он, обладает надежным критерием, позво­ляющим ему в логическом и нравственном планах постичь истину откровения: «Крите­рий этот — действительное, реальное бого-воплощение, взятое в его универсальном зна­чении содержания и смысла всей жизни че­ловечества и твари»².

Стремясь доказать непротиворечивость абсолютного сознания и таким образом под­твердить его реальность, Трубецкой пыта­ется в «Метафизических предположениях познания» опровергнуть кантовское учение об антиномиях. По его мнению, антиномии, в которых рассматриваются взаимоотноше­ния свободной воли и причинности, а так­же существование у мира как его причины безусловно необходимой сущности, пред­ставляют собой выражение одной, действий тельно реальной антиномии Абсолютного и его другого. Логическое разрешение этих антиномий возможно, если мы допустим, что тезис и антитезис относятся к разным планам сознания. Тезис говорит об абсолют­ном бытии, о сверхвременной человеческой сущности, антитезис — о бытии становя­щемся и о человеке как о находящемся в плену у времени субъекте. Преодоление ан­тиномий, и в этом Трубецкой согласен с Флоренским, требует не только познаватель­ных усилий, но и религиозного преображе­ния человеческого ума, ибо антиномии «вы­ражают собою состояние мысли, оторван­ной от всеединства и потому замкнувшейся в порочный круг»³.

Трубецкой различает в абсолютном со­знании две стороны: экзотерическую, со­держащую мысли Бога о мире, и эзотери­ческую, содержащую мысли Бога о Самом Себе. Содержание последней может быть доступно человеку только благодаря откро­вению, самораскрытию Божества. Стрем­ление определить смысл Божественной Троицы только средствами логической де­дукции, характерное, в частности, для Соловьева, Трубецкой считает в принципе безуспешным.

4. Проблема смысла жизни

Казалось бы, простое утверждение — «фи­лософия должна искать смысл жизни» — при­обретает глубину и содержательность, будучи рассмотрено и осмыслено в интеллектуальном контексте эпохи последней трети прошлого века, на которую пришлось становление миро­созерцания Трубецкого и других деятелей рус­ского религиозного возрождения. Господ­ствующие в эту эпоху течения европейской и прежде всего немецкой мысли фактически схо­дились между собой в одном: в отсутствии для постановки вопроса о смысле жизни необхо­димых метафизических оснований. Филосо­фия пессимизма А. Шопенгауэра и Э. фон Гар-тмана, оказавшая огромное воздействие на ин­теллектуальные искания русских мыслителей-идеалистов конца прошлого века, пришла к выводу о бессмысленности жизни или, напро­тив, о безжизненности смысла, об онтологи­ческой пустоте, скрывающейся за ценностны­ми, разумными принципами человеческого су­ществования. Разум, согласно этим учениям, мог звать человека к одной лишь цели—унич­тожению жизни, точнее, самоотрицанию воли, являющейся субстанциальной основой жизни. Сознание дуализма, разорванности единого ми­рового целого на царства бессмысленной жиз­ни и безжизненных ценностей, — первопри­чина того зафиксированного в магистерской диссертации В. С. Соловьева 1874 г. «кризиса западной философии», одним из следствий ко­торого стал поворот русского идеализма в сто­рону классического философского наследия Европы, в сторону христианского платонизма.

«Всякое движение нашей мысли, всякий акт нашей воли, — писал Трубецкой, — бо­лее того, весь наш жизненный процесс пост­роен на том предположении, что есть неисся-кающий источник нетленной, неумирающей жизни, что человек может действительно с ним соединиться и увековечить себя в нем. Жизнь в самом деле предполагает тот добрый смысл, который был найден в ней Платоном, иначе она не может быть оправдана»¹. Эти сло-

' Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображе­ние ума // Русская мысль. 1914. № 5.

488

² Там же.

³ Трубецкой Е. Н. Метафизические предполо-

жения познания. С. 177.

¹ Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 10—11.

ва могут быть приложимы к основным на­правлениям русской идеалистической мысли конца XIX — начала XX в., выступившей в качестве оппонента двум важнейшим течени­ям немецкой мысли этого периода — неокан­тианству и философии жизни. Для предста­вителей последней жизнь являлась самодос­таточной реальностью, ценностное осмысле­ние которой оказывалось заведомо иллюзор­ным или даже порочным. Неокантианцы стре­мились «освободить» человеческую культуру, мораль, науку от неизбежно разрушительно­го для них соприкосновения с иррациональ­ной («жизненной») действительностью, ис­ключив всякий элемент данности, непосред­ственности из области познания и, таким об­разом, «заперев» человека в «царстве ценно­стей» или в конструируемой его собственным сознанием реальности. И в том, и в другом случае вопрос о смысле жизни терял необхо­димый для него гносеологический и онтоло­гический фундамент. У философов жизни жизнь отрешалась от всякого смысла, а в уче­нии неокантианцев она выпадала из сферы фи­лософского познания.

Философское мировоззрение Трубецкого развивалось в неослабевающей борьбе за смысл жизни не в качестве только ценности, идеала, но и в качестве высшей истины. Об этом свидетельствуют его исследование 1892 г. «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание Блаженного Августина», в котором опровер­гнутый Августином манихейский дуализм сопоставляется с дуализмом пессимистичес­кой философии, критический очерк 1904 г. «Философия Ницше», книга по теории позна­ния «Метафизические предположения позна­ния. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917) и, разумеется, главная философская работа Трубецкого «Смысл жизни» (1918).

В предисловии к книге «Смысл жизни» Трубецкой сообщал читателю, что все про­шлые и последующие его религиозно-фило­софские сочинения, если им суждено увидеть свет, были и будут посвящены развитию той темы, которая составила предмет настоящей книги и нашла прямое отражение в ее ^наз*?~ нии. Данный труд стал последним в философ­ском творчестве Трубецкого, и он же оказал­ся единственным его произведением, в кото-

ром изложение положительной стороны его учения не было связано с критическим разбо­ром или «имманентным преодолением» иных социально-политических или философских систем.

Книгу «Смысл жизни» Трубецкой предва­ряет введением, содержащим основные выво­ды его теории познания. Осмысленность на­ших суждений обусловливается реальностью абсолютного сознания, реальностью всеедин­ства. Однако смысл-истина еще не совпадает со смыслом-целью, ценностью. Постичь смысл того или иного явления означает возвести его к безусловной истине, безусловной цели жиз­ни. Открыть смысл жизни — значит оправ­дать жизнь. Но как можно оправдать жизнь, когда последняя свидетельствует о бессмыс­лице существования, наглядным образом про­являющейся в утомительном чередовании рождений и смертей, когда усилия, необходи­мые для поиска цели жизни, уходят у челове­ка на добывание средств для своего существо­вания и нередко на отнятие этих средств, а то и самой жизни у другого?

Е. Трубецкой вновь пытается разрешить антиномию Абсолютного и его другого, толь­ко рассматривая ее уже не в гносеологичес­ком, а в онтологическом аспекте. Есть ли в нашей жизни некий смысл, спрашивает Тру­бецкой, который позволит ее оправдать, раз­личимы ли в ней элементы вечности или все в ней подвержено времени и смерти. Он ста­вит перед собой задачу решить проблему те­одицеи, т. е. вопрос о том, как оправдать Бога за зло, царящее в мире, как совместить его все-благость с попущением человеческим страда­ниям и скорби.

Трубецкой убежден, что все антиномии ре­лигиозного сознания имеют логическое раз­решение. Временное бытие и бытие вечное неразделимы, но и неслиянны, поэтому оши­бочны как религиозный дуализм, разделяю­щий мир на две несовместимые части, так и религиозный монизм, игнорирующий всякое разделение. Дело в том, что временное бытие, т. е. «другое» Абсолютного, хотя и независи­мо от последнего, тем не менее держится толь­ко его силой, вне всеединого сознания оно представляет собой ничто. При этом Трубец­кой аргументирует свой тезис примером че­ловеческого восприятия времени. По его мне-

490

нию, без представления о неизменном, вечном начале мы не способны воспринять время, все происходящее во времени обретает реаль­ность, только будучи положено в безусловном, вечном сознании.

Наш мир представляет собой соединение вечного и преходящего, относительное небы­тие, т. е. бытие, обладающее свободой отпасть от всеединства к злу, превратившись тем са­мым в абсолютное небытие. Таким образом, он — не ставшее, а становящееся сущее, при­частное Божественной премудрости — Со­фии, миру идеальных первообразов; он един с последним в потенции, но до свершения вре­мен с ним разделен. Причина разделения есть свобода, которую Бог предоставляет твари. Этой свободой твари, свободой отпадения от всеединства объясняется и происхождение времени. Время есть феномен нашего неаб­солютного бытия, указывающий на свободу его реализации в направлении к добру или ко злу. Свобода твари, по мнению Трубецкого, совместима с божественным предвидением, с существованием абсолютного сознания, ох­ватывающего в абсолютном синтезе прошлое, настоящее и будущее, поскольку само «все-единое сознание видит мои действия как сво­бодные, т. е. как зависящие от меня, от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней не­обходимости»'.

Трубецкой расходится с С. Н. Булгаковым в трактовке Софии. Не давая в своей книге ясной онтологической трактовки этого обра­за (в частности, опуская деликатную для бо­гословия проблему ее отношения к Боже­ственной Троице), он негативно высказыва­ется о характерном для Булгакова понимании Софии как субстанции или субъекта всего ста­новящегося. Такая трактовка Софии ведет либо к внесению зла в Божественную премуд­рость, либо к гностическому восприятию пос­ледней как некоего особого существа, зона. Трубецкой в противовес Булгакову раскрыва­ет свое видение Софии как неотделимой от Христа Божией мудрости и силы.

Следуя общему направлению русской софи-ологии XX в., получившему название «религи­озный материализм», Трубецкой отказывается

¹ Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 86.

считать продуктом грехопадения твари ее мате­риальность. Преображение твари не упраздня­ет, а одухотворяет, просветляет вещество, вво­дит его в окружение божественной славы.

В последний период творчества Трубецкого у него усиливается интерес к художественной, эстетической проблематике. В 1915—1918 гг. он создает знаменитые этюды о русской иконо­писи «Умозрение в красках», «Два мира в древ­нерусской иконописи», «Россия в ее иконе». Эти произведения стали для русского читате­ля первым философским введением в мир древ­нерусской иконы XIV—XV вв.

В книге «Смысл жизни» Трубецкой затро­нул и этические проблемы. Несколько погре­шая перед строгой категориальностью своей мысли во имя образности, он символически описывает столкновение добра и зла в нашем мире как борьбу дневного света и ночного мрака.

В своей эсхатологии Трубецкой остере­гался делать какие-либо предположения о будущей судьбе человечества и мира в це­лом. От оптимизма Соловьева и Булгакова, веривших вслед за Оригеном в апокатаста-сис (восстановление, возрождение) всей тва­ри в конце времен, он был далек. Его онто­логия допускает свободу не только для от­дельного человека, но и для коллективной души мира (ее наличие Трубецкой в общем не отрицал) окончательно отпасть от благо­датного порядка Божественного всеединства в ничто.