- •Содержание
- •Раздел 1. Основные моральные понятия и вехи истории этики..................................................................................32
- •Раздел 2. Нравственность в истории культуры...............................................................................................148
- •Раздел 3. Понятие морали.......................................................273
- •Раздел 4. Мораль и насилие.....................................................371
- •От редакторов
- •Введение. О предмете этики
- •1. Аристотель: становление этики
- •2. Этика эпохи эллинизма
- •3. Средневековая этика
- •4. Этика нового времени
- •5. Антинормативный поворот в этике
- •6. Этика конца XIX – XX в.
- •7. Основные этические проблемы и направления
- •8. Этика и мораль. Их соотношение
- •Раздел 1. Основные моральные понятия и вехи истории этики
- •1.1. Счастье и добродетель; аристотель. “никомахова этика”
- •Высшее благо, или счастье
- •Разделение добродетелей и два уровня счастья
- •Этические (нравственные) добродетели
- •Высшее блаженство созерцания
- •1.2. Долг; и. Кант. “основоположение к метафизике нравов”
- •Абсолютность морали и добрая воля
- •Категорический императив – объективный принцип морали
- •Долг как субъективный принцип морали
- •Автономия воли и царство целей
- •Свобода воли
- •Некоторые предубеждения против этики Канта
- •1.3. Добро и зло; ф. Ницше. “к генеалогии морали”
- •Генеалогический метод ф. Ницше
- •Ницше о двух типах морали
- •Сущность “восстания рабов в морали”
- •Ф. Ницше о роли зла в истории морали
- •Критика ф. Ницше абсолютов и проблема идеала
- •Заключение
- •Литература
- •1.4. Стыд, жалость, благоговение; в.С. Соловьев. “оправдание добра. Нравственная философия”
- •Предмет нравственной философии
- •Первичные данные нравственности
- •Трояко-должная основа нравственности
- •Добро от Бога
- •Добро в истории
- •1.5. Справедливость; джон ролз.
- •Исходные методологические основания концепции Ролза
- •Метод рефлексивного равновесия
- •Два принципа справедливости
- •Критика теории в западной философии
- •Раздел 2. Нравственность в истории культуры
- •2.1. Архаическая нравственность
- •2.2. Древние своды законов и моральных обязанностей
- •2.3. Гражданская мораль и нормы права в античную эпоху Конституции Ликурга и Солона. Мораль полисного индивида
- •Римское право и нравственность
- •Христианская социальная этика Амвросия Медиоланского
- •2.4. Паулинизм. Этика любви
- •2.5. Монашеский идеал
- •Бенедиктинцы. Теология труда. Умеренный аскетизм
- •Тамплиеры и иезуиты. Теология войны. Теология политики
- •Францисканцы. Бедность. Европейская совесть и идеал человечности хiii века
- •2.6. Рыцарский нравственный идеал
- •2.7. Феодальное право и нравоучения русского средневековья
- •2.8. Мещанство
- •2.9. Принципы этики прав человека
- •Принцип суверенного равенства людей
- •Принцип самоопределения личности
- •Принцип ненасилия и мирного разрешения споров
- •Принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств
- •3.4. Гуманизм: идея личности в этике Попытки теоретического определения гуманизма
- •Особенности исторических этапов развития гуманистической мысли
- •Практическое воплощение гуманизма как нормативного принципа
- •Современные тенденции развития гуманистической мысли
- •Раздел 3. Понятие морали
- •3.1. Метафизика и этика
- •3.2. Язык морали
- •3.3. Обоснование морали
- •Исторический обзор практики смертной казни
- •Существуют ли этические аргументы в пользу смертной казни?
- •Аргументы против смертной казни
- •4.5. Эвтаназия
- •Определение эвтаназии
- •4.6. Императив ненасилия
- •3.5. Моральная мотивация Понятие моральной деятельности в этике
- •Поступки, нравы, поведение
- •Структура поступка. Мотивы и мотивация. Результат и условия совершения поступка
- •Моральная оценка поступка в единстве его структурных элементов
- •Моральная мотивация, свобода и ответственность
- •3.6. Нормы морали
- •Раздел 4. Мораль и насилие
- •4.1. Понятие насилия
- •Может ли насилие получить нравственную санкцию?
- •Что придает легитимность насилию?
- •Мораль и насилие в истории
- •Насилие во благо: основные аргументы
- •4.1. Понятие насилия
- •Может ли насилие получить нравственную санкцию?
- •Что придает легитимность насилию?
- •Мораль и насилие в истории
- •Насилие во благо: основные аргументы
- •4.2. Философские и моральные оценки войны
- •Концепция “справедливой войны”
- •Понятие метафизической войны
- •Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире
- •4.3. Терроризм и мораль
- •4.4. Смертная казнь
- •Исторический обзор практики смертной казни
- •Существуют ли этические аргументы в пользу смертной казни?
- •Аргументы против смертной казни
- •4.4. Смертная казнь
- •Непротивление злу и заповедь любви
- •Ненасилие как особая нравственная программа
- •Шесть принципов ненасильственного сопротивления
- •4.6. Императив ненасилия
- •Непротивление злу и заповедь любви
- •Ненасилие как особая нравственная программа
- •Шесть принципов ненасильственного сопротивления
6. Этика конца XIX – XX в.
После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было господствующим настроением в послегегелевской философии, к концу XIX в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные, принадлежащие к разным философским традициям, но к одной эпохе и каждый на свой манер отражающие общий дух последней феномены, как возрождение интереса к этике Канта и возникновение эволюционной этики.
Кант – величайший философ-моралист, и уже сам факт усилившегося интереса к нему является знаком внимания к этике. Однако еще более символичны новые акценты в интерпретации этики Канта. Неокантианцы по сути дела отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общественных наук, общепринципиальную основу философии права и государства; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер.
Эволюционная этика, связанная прежде всего с именем Г. Спенсера, написавшего книгу “Основания этики” (1893), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Протекающее постепенно приспособление человеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная – неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. Этика становится своего рода общественным рефлексом.
В XX в. философская этика в целом приобрела академически респектабельный вид и развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности. Она являлась делом профессоров, обитала в университетах, тем не менее она сохраняла социально-критическую направленность – на свой манер противостояла пошлости и тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая из которых продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали.
Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как мета-этика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании смещается: на место анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей приходит прояснение значений моральных понятий и предложений. В одном варианте (когнитивистском) аналитическая этика исходит из признания объективности морали и ее принципиальной познаваемости. Конкретные решения при этом различны. Одни (например, Р. Перри) считают, что объективно-познавательное содержание морали можно выявить через достаточно эмпиричные понятия приятного, полезного, удовольствия. По мнению других (например, Дж. Мур), попытки определить моральные понятия через внеморальные логически несостоятельны и ведут к “натуралистической ошибке”. Они выделяют моральные понятия в особый класс и связывают их с непосредственным интуитивным постижением морального качества человеческих действий. Третьи (например, P. Xeap) выделяют самостоятельный метод аргументации и даже особую деонтическую логику, призванные раскрыть рациональную структуру морали. Некогнитивистский вариант аналитической этики (например, А. Айер) видит в моральных понятиях выражение чувств и отказывает им в объективном, интерсубъективном масштабе. Тем самым оспаривается возможность общезначимого критерия морали. Сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст: он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.
Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро вместе с заключенным в нем добрым намерением, является добрым, как считает Э. Гуссерль, не в силу природных оснований или иных, внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, книга которого “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913–1916) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало позднее одной из центральных идей в книге Н. Гартмана “Этика” (1925). Задача морали и этики направлять человеческое поведение вверх в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали таким образом, что ее в такой же мере можно считать этикой конкретной личности, в какой и этикой абстрактных принципов.
Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в нашем веке являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (У. Джеймс, Д. Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др.).
Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Д. Дьюи, например, отрицал наличие того, что можно назвать моральными универсалиями. По его мнению, каждая моральная ситуация уникальна и содержит свое благо в себе. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Понятия добра и зла лишаются метафизических измерений, становятся сугубо практическими проблемами.
Русская религиозно-философская этика конца ХIХ – ХХ в., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности. Ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от изначальной коллективности человеческого существования. И то, и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как соборность, общность.
В конце XX в. в европейской этике наметились две новые тенденции – переход к прикладной этике и переосмысление предмета этики с позиций постмодернистской философии.
Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин – биоэтика, этика бизнеса, этика науки, политическая этика и др., которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанный с философскими образами человека и предполагающий предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование – теоретизирование в терминах жизни.
Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии просветительски-репрессивный образ этики как этики абстрактных принципов и всеобщих определений. Осмысленная в перспективе постмодернизма, этика сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между автором, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе – с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.