Опять на изломе. Приговор скрытой антропологизации

Юм возродил эту новацию Бэкона и Декарта. Создав свою антропологию, он, однако, не стал "подпирать" ее соответствующей онтологией. Больше того, он заявил, что о внешнем бытии (во всяком случае, о наиболее глубоких и существенных его характеристиках) мы ничего знать не можем, т.е. в принципе не способны создать концепцию такого бытия. Правда, это была лишь чисто негативная, скептическая позиция. Подвести под нее позитивную теоретическую базу предстояло Канту.

Из тех философов, которые утверждали, что им (или их учителям) удалось совер­шить революцию в философии, наиболее близким к истине (если не сказать, единст­венно правым) был Кант⁹. Может быть, самой показательной в этом отношении является наша тема. Здесь приходится говорить о трех революционных (возможно, правильнее сказать радикальных) преобразованиях, осуществленных этим мысли­телем.

Первое Кант производит в рамках гносеологии, т.е. в рамках той философской дисциплины, которая до него исчерпывала собою всю антропологию.

То обстоятельство, что для Бэкона главным объектом исследования и идеологи­ческой поддержки была "эмпирическая" наука, а для Декарта – отличная от нее в ряде существенных отношений математика, привело к возникновению двух различных гносеологических концепций науки – эмпиризма и теоретизма. В дальнейшем – вслед­ствие распространения этих концепций на понимание человеческого познания в це­лом – возникли общегносеологические концепции (соответственно) сенсуализма (клас­сический представитель – Локк) и рационализма (классический представитель – Лейб­ниц, хотя преобразовывать теоретизм в рационализм начал уже сам Декарт). Принципиальная позиция Канта состоит в том, что он объявляет ложными обе концепции; "каждый из этих великих философов (Локк и Лейбниц. – Е.Н.), – говорит он, – ратовал лишь за один из источников познания (чувственность или рассудок. – Е.Н.)... а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в порядок представления первого"¹⁰. В действительности же это – "два совершенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах..."¹¹. Чувственность, по Канту, выра­жает непосредственную данность предметов нашему сознанию и благодаря этому задает знанию содержание. Рассудок же сообщает ему форму. Но, поскольку знание не может состоять только из формы или только из содержания, постольку и в процессе формирования знания чувственность и рассудок должны участвовать на абсолютно паритетных началах.

Второе преобразование состоит в том, что Кант расссматривает человека не только как познающее существо, но и как нравственное и эстетическое, т.е. выводит антропологию за прежние рамки, включая в нее, кроме гносеологии, также этику и эстетику. При этом взаимоотношения между познавательным, нравственным и эсте­тическим началами в некотором смысле напоминают взаимоотношения между чувст­венностью и рассудком: каждое начало самоценно и необходимо, поскольку играет такую роль, которую только оно и может играть и которая совершенно необходима для существования и функционирования системы человеческого духовного мира в целом. Каждое начало занимает в этом мире свое место и определенным образом связано с двумя другими. Иными словами, этика и эстетика не являются ни "довес­ками" к гносеологии, ни чем-то таким, что определяется ею полностью (имплицитно содержится в ней и с помощью несложной логической техники может быть выведено из нее) или хотя бы в принципе.

Скорее наоборот, Канта можно заподозрить в изначальном и преимущественном

_______

9 См.: Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 91.

10 Там же. С. 321.

Там же.

интересе к этике¹². В противоположность практически общепринятому мнению, будто основные идеи кантовской философии служат обоснованию его гносеологии, один из крупнейших знатоков этой философии В.Ф.Асмус пишет: "Кант рассекает – конечно, только в своем философском воображении – человека на "эмпирического" и на "сверхчувственного". Он отказывает в возможности свободы первому и наделяет этой возможностью второго. Так возникает характерный для Канта дуализм "вещей в себе" и "явлений". Но ключ к пониманию генезиса этого дуализма мы находим именно в этике Канта, а не в гносеологии, с обоснования которой начинается у Канта изложе­ние его теоретической философии"¹³.

Наконец, третье преобразование состоит в категорическом отказе от построения онтологии традиционного типа. Точнее сказать, основные идеи кантовской философии делают существование подобных онтологий в принципе невозможным. Действительно, последние мыслятся как учения о внешнем мире самом по себе (в себе), а, по Канту, вещь в себе недоступна человеческому познанию. О внешнем мире мы в лучшем случае можем знать лишь то, каков он в его явленности нам. А настоящее, полно­ценное знание мы способны получить лишь о нашем собственном мире, о человеческом бытии. Но возникал вопрос (и вскоре он действительно возник у Шопенгауэра), а нельзя ли все-таки предположить, что внешний мир таков же, как и наш челове­ческий мир, и по аналогии со вторым создать картину первого? Кант отвергает и такой ход мысли: раз внешний мир – как вещь в себе – в принципе непознаваем, то нет никаких оснований строить предположения о его аналогичности (или даже тождест­венности) нашему миру.

Итак, Кант как бы предлагает:

– если есть желание по-прежнему рассматривать человека как лишь познающее существо, то надо по крайней мере исходить из идеи паритета и равной необходимости чувственности и рассудка для человеческого познания;

– если же есть желание рассматривать не только познавательную ипостась человека, но также и нравственную, и эстетическую, то надо опять-таки исходить из идеи их паритета и равной необходимости для человеческой жизни (правда, этот абсолютный паритет фиксируется лишь, если можно так выразиться, в "партитуре" Кантовой "симфонии", но уже в первом – авторском – ее исполнении слышится такая "интерпретация", в которой тема нравственности все–таки является главной, ве­дущей);

– от онтологии в ее прежнем виде следует отказаться.