Классики / Современная / Неокантианство / Кассирер / Логика наук о культуре

Дальнейший путь от разума, воплощенного в языке, и выражающего себя в его понятиях, дальнейший путь ведет к научному разуму. Своими собственными средствами язык не может производить научное познание ни даже прибли­жаться к нему. Но он есть необходимый этап на пути к по­знанию, язык создает среду, только в которой возникает и может развиваться знание о вещи. Акт называния есть не­отъемлемый этап и условие того акта определения, в кото­ром и заключается собственная задача науки. Этим объяс­няется тот факт, что теория языка составляет неотъемлемую часть теории познания. Тот, кто начинает критику познания с теории науки, с анализа основных понятий и принципов математики, физики, биологии, истории, тот недооценивает возможности оформления понятий, заложенных в донаучном естественном языке. В той же степени ошибается и тот, кто рассматривает знание как простое констатирование того, что дано нам непосредственно в элементах чувствен­ного восприятия. Психологический подход, не обременен­ный теоретико-познавательными предрассудками, позволяет нам понимать положение вещей, поскольку он показывает нам, что язык не просто запечатлевает непосредственное чувственное восприятие содержания вещей и связей между ними. Представления языка, вопреки догме сенсуализма, не являются простыми копиями впечатлений. Язык, скорее, есть основное направление работы духа, высшее проявление ду­шевно-духовного действия, в котором человеку впервые от­крывается новая сторона действительности, подлинность вещей. Вильгельм Гумбольдт, в равной степени ученик Гердера и Канта, выработал следующую формулировку для та­кого положения дел: язык есть деятельность, а не отраже­ние. Язык — не просто продукт, но постоянный процесс об­новления, и, по мере того как этот процесс развивается, че­ловеку все яснее видны очертания своего “мира”. Имя не просто присоединяется к готовому предметному представ­лению как внешний знак, в нем запечатлевается опреде­ленный путь, способ и направление познания.

Все, что мы знаем о развитии детской речи, подтверж­дает эту фундаментальную установку. В самом деле, это развитие происходит не так, что к результатам одной стадии предметного представления присоединяются результаты другой, в которой приобретение теперь называется, обозна­чается и оформляется словом. Это есть скорее языковое со­знание, пробуждающееся символическое сознание, которое, по мере того как оно укрепляется, разрастается и прояс­няется, накладывает отпечаток на восприятие и представле­ние. Эти последние становятся “предметными” в той мере, насколько энергии языка удается просветить и упорядочить мутный хаос не более чем мимолетных состояний. Языковая символика открывает новый этап душевно-духовной жизни. Вместо примитивно-инстинктивной жизни, растворения в не­посредственных впечатлениях и сиюминутных потребностях, приходит жизнь в “значениях”. Эти значения суть нечто по­вторяющееся и возвращающееся, нечто не просто привязан­ное к “здесь и теперь”, но понимаемое как себе-равное в бесчисленных жизненных ситуациях, восприятиях и исполь­зовании не меньшего числа различных индивидуумов. Бла­годаря этому тождеству мысли, возвышающемуся над пе­стротой и различием секундных впечатлений, выступает некое постоянство, некий “общий космос”. То, что мы на­зываем “обучением” языку, никогда не есть чистое воспри­ятие или воспроизведение, но есть в высшей степени про­дуктивный процесс. В ходе его Я не только знакомится с существующим порядком, но отчасти выстраивает этот по­рядок и принимает в нем участие, не просто включаясь в него как некая существующая данность, а подчиняя себе каждое отдельное, индивидуальное явление. Посредством этого подчинения Я содействует сохранению и обновлению этого порядка. С точки зрения генезиса язык есть первый “общий мир”, в который входит отдельный человек, и по­средством языка человек получает возможность представ­ления предметной действительности. Тесная и неразрывная связь речевого и предметного сознания проявляется все время даже на поздних стадиях развития человека. Взрос­лый человек, изучающий новый язык, также приобретает не. только новые звуки и знаки. Проникаясь “духом” языка, на­чиная думать на нем и жить в нем, человек открывает для себя новую область предметного представления. Это пред­ставление не только расширяется, но становится более ясным и определенным: новый мир символов становится по­водом для нового разделения, выражения и организации жизненного и созерцательного опыта⁶.

Только на основе таких соображений можно полностью прояснить противопоставление предметов философии и частных наук. Аристотель первым четко выразил это про­тивостояние, заявляя, что философия есть всеобщее учение о бытии, что она имеет дело с “сущим как таковым”. Част­ные науки рассматривают свои особые предметы и задают вопросы об их внутренней структуре и месте в совокупности явлений, метафизика же¹⁸*, устремляется к бытию как таковому¹⁹*. Это различие в способах и целях познания привело Аристотеля и тех, кто следовал за ним, к различению в самом представлении о предмет­ности. Логической разнице соответствует разница онтологи­ческая. То, что познается философски, благодаря форме этого познания существует и вне сферы эмпирически-пости­жимого. В противоположность эмпирически-обусловленному, оно становится безусловным, бытием в себе, абсолютом. Критическая философия Канта уготовила конец этому аб­солютизму метафизики. Но этот конец был также и новым началом. Критика Канта также хотела отстраниться от эм­пиризма и позитивизма частных наук, она также стремилась к универсальной формулировке и к универсальному реше­нию проблемы “объективности”. Кант мог осуществить такое решение, лишь задавая вопросы отдельным наукам и подчиняясь их собственной структуре. Он исходил из чистой математики, потом перешел к математическому естествозна­нию, и в “Критике способности суждения” опять расширил круг рассмотрения тем, что спрашивает об основополагаю­щих понятиях, делающих возможными познание явлений жизни. Кант не пытался проводить такой же структурный анализ “наук о культуре”, какой он осуществил по отно­шению к естественным наукам. Но это никоим образом не означает имманентной и неизбежной узости критической философии. Это говорит лишь об историческом и, тем самым, случайном ограничении, явившемся следствием со­стояния науки XVIII в. Как только это ограничение отпало, как только со времен романтизма возникли самостоятель­ные науки о языке, искусстве, религии, всеобщая теория по­знания была поставлена перед новыми задачами. Вместе с тем, современная организация частных наук говорит нам о том, что мы не можем больше проводить разделение между философией и частной наукой таким же образом, как это делалось в системе эмпирического позитивизма XIX столе­тия. Мы не можем больше посылать положительные науки за сбором “фактов”, оставив за философией право изуче­ния “принципов”. Это разделение между “фактическим” и “теоретическим” оказалось совершенно искусственным. Нет “голых” фактов, воспринимаемых иначе, чем при посред­стве определенных понятийных предпосылок. Каждая кон­статация факта возможна только в рамках некоторой сис­темы суждений, основанной, в свою очередь, на определен­ных логических посылках. Таким образом, “являться” [Егscheinen] и “иметь силу закона” [Gelten] не есть две про­странственно-разделенные сферы с четкой границей. Они, скорее, суть аспекты, которые принадлежат друг другу и ко­торые лишь в этой взаимопринадлежности составляют ос­нову и исходное содержание всякого знания. Сама научная эмпирия противоречит в этом отношении известному тезису догматического эмпиризма. В области точных наук также известно, что “эмпирия” и “теория”, познание фактов и познание принципов согласуются друг с другом. В науке имеет место высказывание Гераклита о том, что путь вверх и путь вниз совпадают:²⁰*. Чем выше растет здание науки и чем свободнее парит научная мысль, тем сильнее необходимость в доказательствах и постоянном об­новлении основ. Притоку новых фактов должно соответст­вовать “углубление фундамента”, занятие, ставшее после Гильберта одним из центральных в каждой науке. Теперь становится понятным, почему работа по обнаружению и ве­рификации принципов частных наук не может быть передана особой “философской” дисциплине, “теории познания” или учению о методе. На что же может претендовать философия и в чем же заключается ее особый предмет, если этот круг вопросов все больше оспаривается у нее со стороны част­ных наук? Должны ли мы окончательно оставить старую мечту метафизики и старое притязание философии на со­здание учения о “бытии как конкретном сущем” и предо­ставить частным наукам развивать с.в о е понимание бытия, определяя свой предмет на своем собственном пути с по­мощью собственных средств?

Но даже если бы пришло время, когда философия должна была бы решиться на новое восприятие своих по нятий и своих задач, — и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема “объективности”, чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит об­ласти, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы “символических форм”. Наука может, в оп­ределенном смысле, быть последним, ключевым камнем, за­мыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу “совместного видения”, ду­ховного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. По­нятие хочет схватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчине­ния классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдель­ному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придерживаться наглядной классифи­кации. Однако деятельность “логики”, научно-понятийного познания не протекает в пустоте- Она не просто находит аморфный материал, к которому применяет свою формо-образующую силу. “Материя” логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть вос­принято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение су­ществования этого пралогического структурирования, этой “отчеканенной формы”. Они указывают другие способы подчинения, которые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы проде­монстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Пред­ставляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во всеохватывающем, “чистом созерцании” пространства, на­ходящем выражение в этих искусствах. И все же живопис­ное, скульптурное и архитектурное пространства не “совпа­дают”, в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное “видение”⁷. С одной стороны, все эти различные “перспективы” необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне.

Это разделение и объединение²'* Платон считал задачей “диалектики”, подлинной фундамен­тальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку платоновой диалектики, построила метафизичес­кую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. “Революция в образе мысли”, начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой онтологии. Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности “разума”. В ре­зультате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача фи­лософии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновы­вать некий вид “ontologia generalis”* как познания “транс­цендентного”. Этой форме познания ov fi ov, этому гипоста-зированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта “познание посредством разума” по-прежнему стро­го отделялось от простого “познания посредством рассуд­ка”. Но вместо того чтобы искать свой собственный пред­мет, свободный от условий рассудочного познания, позна­ние разумом само искало “безусловное” в систематизиро­ванной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с от­дельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сис-

* Общая онтология {лат.).

нятий и своих задач, — и тогда бы перед нами как загадка стояла проблема “объективности”, чье решение нельзя было бы возложить целиком на частные науки, поскольку эта проблема, взятая в своей всеобщности, принадлежит об­ласти, которая не может быть исчерпывающе познана даже всей наукой в целом. Наука есть лишь одна из составных частей системы “символических форм”. Наука может, в оп­ределенном смысле, быть последним, ключевым камнем, за­мыкающим свод этой системы, но она не стоит отдельно, она не может выполнять свою специфическую функцию, если бы ее не поддерживали с разных сторон другие силы, решающие вместе с ней задачу “совместного видения”, ду­ховного синтеза. Здесь также справедливо утверждение о том, что понятия пусты без наглядного представления. По­нятие хочет схватить все явления, и оно достигает этой цели на пути классификации, определения включения и подчине­ния классов. Оно упорядочивает множественность по видам и родам и устанавливает это с помощью всеобщих правил, составляющих прочную систему, в которой каждому отдель­ному явлению и каждому отдельному закону отведено свое место. Производя логическое членение такого рода, понятие должно прежде всего придерживаться наглядной классифи­кации. Однако деятельность “логики”, научно-понятийного познания не протекает в пустоте- Она не просто находит аморфный материал, к которому применяет свою формо-образующую силу. “Материя” логики, а также то частное, что она предполагает, чтобы перейти от него к общему, не могут просто не иметь структуры. Бесструктурное не только не могло бы быть помыслено, но и не могло бы быть вос­принято или объективно рассмотрено. Мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение су­ществования этого пралогического структурирования, этой “отчеканенной формы”. Они указывают другие способы подчинения, которые идут иными путями и следуют иным законам, нежели логической иерархии понятий. Мы проде­монстрировали это достаточно понятно на примере языка, но то же самое имеет место для организма искусств. Пред­ставляется, что искусство ваяния, живопись, архитектура имеют общий предмет. Он заключается, по-видимому, во всеохватывающем, “чистом созерцании” пространства, на­ходящем выражение в этих искусствах. И все же живопис­ное, скульптурное и архитектурное пространства не “совпа­дают”, в каждом из них выражается специфический способ восприятия, пространственное “видение”⁷. С одной стороны, все эти различные “перспективы” необходимо различать, с другой стороны, познавать в их взаимном влиянии друг на друга и, посредством этого, объединять на более высоком уровне.

Это разделение и объединение, бкхкркж; и сгбукрилс²'* Платон считал задачей “диалектики”, подлинной фундамен­тальной философской науки. Античная мысль, опираясь на поддержку платоновой диалектики, построила метафизичес­кую картину мира, которая на протяжении двух тысячелетий управляла общим духовным развитием и наложила на него свой отпечаток. “Революция в образе мысли”, начавшаяся с работ Канта, заявила, что эту картину мира нельзя научно обосновать. Отказывая таким образом притязаниям всякой онтологии. Кант в то же время никоим образом не хотел отрекаться от единства и универсальности “разума”. В ре­зультате кантовской критики разум не должен был ни в коей мере быть поколеблен, он должен был приобрести новую основу и стать еще более защищенным. Теперь задача фи­лософии заключалась не в том, чтобы вместо отдельного бытия, доступного только познанию частных наук, постигать всеобщее бытие, вместо эмпирического знания обосновы­вать некий вид “ontologia generalis”* как познания “транс­цендентного”. Этой форме познания ov fi ov, этому гипоста-зированию абсолютного объекта было отказано. Еще у Канта “познание посредством разума” по-прежнему стро­го отделялось от простого “познания посредством рассуд­ка”. Но вместо того чтобы искать свой собственный пред­мет, свободный от условий рассудочного познания, позна­ние разумом само искало “безусловное” в систематизиро­ванной всеобщности этих же условий. На место единства предмета вышло единство функции. Чтобы достичь этой цели, философии больше не нужно соперничать с от­дельными науками на их территории. Философия может предоставить им полную автономию, свободу и собственное законодательство, поскольку она не желает ограничивать или подавлять ни один из этих частных законов. Вместо этого она хочет объединить их совокупность в некое сис-

* Общая онтология {лат.).

тематическое единство и признать его как таковое. Вместо “вещей самих по себе”, объектов, находящихся по “ту” сто­рону мира явлений, она ищет множественность, полноту и внутреннюю разнообразность “явления самого по себе”. Эта полнота доступна человеческому духу лишь посредством того, что он обладает силой сам в себе изменяться. Для каж­дой новой встреченной им проблемы он вырабатывает новую форму восприятия. В этом отношении “философия символических форм” может отстаивать свое притязание на единство и универсальность, от которого должна была от­казаться догматическая метафизика. Она может не только объединять в себе различные способы и направления по­знания мира, но признать права любой попытки миропони­мания, любого осмысления мира, доступного человеческому духу, и вобрать их в себя. Только таким образом проблема объективного мира становится понятной во всей ее широте, охватывающей не только космос природы, но и космос куль­туры⁸.

2.

После бесчисленных, все возобновляемых попыток найти подобающее место проблеме “философской

антропологии” и в результате беспрестанной борьбы между философскими школами стало казаться, что науке XIX в. это наконец удалось. Раньше вопрос “Что такое че­ловек?” постоянно приводил к неразрешимым апориям и антиномиям, так как, — в соответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии, — человека прихо­дилось считать “гражданином двух миров”. Лишь в XIX в. стало казаться, что эта преграда окончательно устранена. Наука могла удерживать особое место для человека без не­обходимости противопоставлять его природе и возвышать его над ней. “Развитие” как понятие было объявлено ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все “тайны мира”. С этой точки зрения даже антитеза “культуры” и “природы” должна была поте­рять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разреши­лась, когда удалось перенести проблему из области метафи­зики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения.

При этом, правда, понятие развития как таковое нельзя было считать достижением мышления современных естест­венных наук. Оно восходит скорее к самым ранним началам греческой философии, а в наивысшем развитии этой фило­софии оно превращается в одно из самых важных средств, которое впоследствии преодолело господство платоновской “дуалистической” картины мира. Аристотель ставит эту за­дачу, осознавая проблему целиком. Однако понятие разви­тия, как оно существовало у Аристотеля, не в состоянии справиться с этой задачей, потому что оно не способно раз­решить последний решающий вопрос, являющийся центром проблемы. Аристотель изображает органическую природу и порядок живых существ в виде восходящей линии развития, ведущей от одной формы к последующей. Также и чело­веческая душа, если ее понимать лишь в качестве “вегета­тивной” или “ощущающей”, в основном представляет для Аристотеля не что иное, как форму природы, которая при­вязана к определенному телу. Для Аристотеля она “энте­лехия” органического тела. И все-таки, как целое арис­тотелевскую психологию невозможно было свести к биоло­гии, поскольку оставалось нечто, что ни сам Аристотель, ни кто-либо из его учеников и последователей не могли выяс­нить до конца. “Мыслящая” душа не поддавалась никаким попыткам свести ее к элементарным функциям питающей и ощущающей души. Ей удавалось отстоять свое самостоя­тельное и исключительное положение, а потому ее, в конце концов, и необходимо было возвести к иному, самостоятель­ному источнику. Если переходить в аристотелевской психо­логии от восприятия к памяти, от нее к воображению²²*, а отсюда к мышлению в понятиях, то при каж­дом из этих переходов сохраняется принцип непрерывного развития. Но вдруг мы видим, что дальше необходим скачок, поскольку на этом непрерывном пути нельзя достичь наи­высшей и наиболее чистой деятельности “мыслительной силы”. Она продолжает оставаться особой функцией. “Дей­ственный интеллект” принадлежит миру души, его нельзя объяснить на основании элементов органической жизни. Таким образом здесь снова прорывается дуализм, и он при­обретает недвусмысленную форму, когда Аристотель пояс­няет, что мыслящая сила спускается в мир жизни извне²³*.

Понятно, что аристотелевская метафизика и психология не смогли устранить обнаруженный пробел, поскольку по­нятие формы у Аристотеля основывается на понятии идеи у Платона и даже там, где, как кажется, удаляется от него в наибольшей степени, не может отрешиться от связываю­щих с ним предпосылок. Лишь современное понятие разви­тия приближается здесь к полной последовательности. Оно со всей серьезностью претворяет в жизнь требование не­прерывности, распространяя его на всевозможные области. Подобно тому как высшие формы жизни связаны с элемен­тарными посредством плавных переходов, высшие формы не могут обладать функцией, выводящей их за пределы ор­ганического бытия. Что бы ни выступало из этого измерения и не казалось принадлежащим “другому миру”, оно всегда будет всего лишь миражом, пока не удастся показать, каким образом оно произошло из самого основного и древнего слоя жизни и как с ним связано. Тут нужно использовать по-настоящему биологическое мировоззрение. Что не уда­лось сделать даже Аристотелю, Лейбницу и Гегелю с по­мощью спекулятивного понятия развития, то должно было удасться с помощью эмпирического понятия развития. Ка­залось, что лишь благодаря ему открылась дорога для стро­гого “монистического” подхода и лишь теперь пропасть между “природой” и “духом” была преодолена. С этой точки зрения учение Дарвина обещало дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы об истоках человеческой культуры. Когда появилось дарви­новское учение, стало казаться, что, спустя много веков тщетных усилий, наконец было найдено связующее звено между “естественными” и “гуманитарными” (Kulturwissen-schaft) науками. В 1873 г. Август Шлейхер²⁴* издал работу “Дарвиновская теория и языкознание”. В ней была полнос­тью очерчена новая программа гуманитарных наук на дар-винистской основе. Сам Шлейхер первоначально исходил из учения Гегеля. Теперь ему стало казаться, что это учение не поможет и что он знает причину этого. Шлейхер требовал изменения методики языкознания с тем, чтобы поднять его познавательный уровень, соответствующий уровню естест­венного познания⁹. Таким образом, стало казаться, что на­конец была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось “гу­манитарными науками” (“наукой о духе”, Geisteswissenschaft). Единое общее представление о причинности охва­тило все три области, перечеркивая все сущностные разли­чия между ними.

Первый удар по этой позиции был нанесен в последние десятилетия XIX в., когда сомнения в приемлемости дарви­новского учения все чаще и все с большей силой стали воз­никать в самой биологии. Это выражалось не только в по­явившихся указаниях на эмпирическую ограниченность дар­виновского учения, но и в том, что в гораздо большей сте­пени, чем раньше, стали обращать внимание на прочность его философского фундамента. Неожиданно воскресло по­нятие формы. Непосредственно этим понятием воспользо­вался витализм и, опираясь на него, пытался доказать свой тезис об “автономии органического” и автономии жизни. Здесь мы изучаем это течение лишь в той мере, в какой оно повлияло на вопрос об основании наук о культуре (Kul-turwissenschaften) и о развитии их особой логики. Первым защитникам витализма этот вопрос был чужд. Даже как ме­тафизик, Дриш²⁵* оставался убежденным естествоиспытате­лем и никогда не пытался создать логику гуманитарных наук. В соответствии со своими предпосылками, Дриш, ве­роятнее всего, сомневался в том, что таковая может суще­ствовать, потому что со всей решимостью оспаривал науч­ную ценность истории. Но все же, переориентация мышле­ния, в которой участвовал витализм, повлияла на рассмат­риваемую нами проблему, хотя только косвенным путем. По­учительно проследить это влияние, так как оно заметно под­готовило дорогу последующей работе, получившей сущест­венные импульсы от совершенно других мотивов и поста­новок вопроса. Однажды Икскюль сказал, что материализм XIX в., утверждая, что вся действительность состоит исклю­чительно из сил и материи, совсем проглядел третий суще­ственный фактор — форму, которую собственно и нужно признать определяющей¹⁰. В “Теоретической биологии” Икскюль снова поставил этот фактор на надлежащее место, желая, с другой стороны, держаться подальше от каких-либо психологических и метафизических ассоциаций. Он го­ворил с позиции чистой анатомии, как объективный естест­воиспытатель. В то же время, по его мнению, именно изучая анатомию, мы сможем привести точное доказательство того, что каждый организм представляет собой замкнутый мир, в котором все “сплетается в целое”. Организм — это не сумма частей, а система взаимообусловливающих функций. Способ такого переплетения можно прямым образом узнать по “строительной схеме” каждого животного. “Учение о живых существах, — объясняет Икскюль, — является чис­той естественной наукой и ставит перед собой только одну цель: изучение строительных схем живых существ, их воз­никновение и их возможности”. Нет организма, который можно было бы вообразить как некое независимое, ото­рванное от “окружающей среды” существо. Особое отно­шение с этой средой: способ, каким он воспринимает от нее раздражители и как перерабатывает их, составляет его спе­цифическую природу. Изучая строительные схемы, мы за­мечаем, что в этом отношении нет разницы между низшими и высшими животными. Даже у любого элементарного ор­ганизма можно обнаружить определенную “сеть запомина­ния” и определенную “сеть действия”; на любой из них можно понять, как взаимодействуют его различные функ­циональные цепи. Согласно Икскюлю, в этом обстоятельстве проявляется сама суть жизни. Раздражители внешней среды, которые животное способно воспринимать в силу своей строительной схемы, составляют единственную действитель­ность, существующую для него, и в силу этого физического барьера оно отгораживается от всех остальных цепей су­ществования¹¹.