Классики / Современная / Неокантианство / Кассирер / Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии

Э.Кассирер

Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры.

Москва. 1998

Из всех отдельных областей, обычно выделяемых в со­ставе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, суще­ствование которого чаще всего дает повод для сомнений и дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно четко очерченным и однозначно определенным. Не хватает не только надежных и признанных решений ос­новных проблем, более того, не хватает даже согласия в том, относительно чего в пределах этой сферы можно ос­мысленно и оправданно задавать вопросы. Эта своеобраз­ная неопределенность связана с тем, что философия куль­туры является наиболее молодой среди философских дис­циплин и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие. Разделение философии на три основные части — логику, физику и этику — произошло уже в античности и сохрани­лось с того времени почти неизменным. Еще Кант признавал это трехчастное деление оправданным; он заявил, что оно вполне соответствует природе вещей и не нуждается в каких-либо улучшениях.¹* Современное мышление лишь постепенно сознает, что наряду с этими тремя областями, логикой, философией морали и философией природы, су­ществуют еще иные, самостоятельные способы и направле­ния постановки философских вопросов. Правда, эпоха Ре­нессанса и в этом аспекте была прелюдией своеобразного и оригинального развития. В XVI и XVII столетиях медленно вызревает новая задача: формируется то, что Дильтей на­звал “естественной системой гуманитарных наук”. Однако эта “естественная система гуманитарных наук”, таившая в себе зачатки будущей философии культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того вре­мени, оставаясь словно беспризорной. Новое, давшее о себе при этом знать, еще в течение долгого времени сдержива­лось и тормозилось в своем развитии. Это торможение не было просто случайным или периферийным явлением. Ведь оно исходило от сильнейших и наиболее продуктивных сил, которыми располагали первые века существования совре­менного духа. Математика и" математическое естествозна­ние — вот что формировало познавательные идеалы той эпохи. Казалось, что помимо них, помимо геометрии, мате­матического анализа, механики, не существовало простран­ства для действительно строгой, научной постановки вопро­сов. Поэтому культурная действительность, чтобы стать до­ступной и постигаемой для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или освободиться от пут теологической традиции, она должна была, подобно физи­ческому космосу, стать математически описываемой и интер­претируемой. В силу этой принципиальной установки Спино­за пытается осуществить систематическое объединение этики и геометрии. Мир человека не должен более образо­вывать “государства в государстве”. Мы должны рассматри­вать и описывать человека и его деятельность, словно речь идет о линиях, плоскостях или телах. В этом требовании до­стигает кульминации монистическое учение Спинозы, являю­щееся таковым не только в качестве метафизического, но и строгого методологического монизма. В адекватном философ­ском познании понятие цели аннулируется и уничтожается;

ведь если вернуться к истокам этого понятия, то станет ясно, что оно — не более чем антропоморфное заблуждение и ан­тропоморфная фикция, в то время как истина подобает исклю­чительно чистому математическому понятию закона.

Последующий период сильнейшим образом определял­ся методологическим монизмом Спинозы. И в ренессансе спинозизма, происходившем в конце XVIII в., важным и ре­шающим мотивом было именно то же самое требование единства, Шеллинг в этом отношении мог непосредственно следовать Спинозе; он ясно заявляет, что его философия тождества не имеет иной цели, кроме завершения того, что было намечено Спинозой в первом и смелом наброске. “По­скольку природа философии, — говорит Шеллинг в “Изло­жении моей системы философии” 1801 года, — состоит в гом, чтобы рассматривать вещи такими, каковы они сами по себе, т.е. поскольку они бесконечны и суть само бесконеч­ное тождество, то истинная философия заключается в до­казательстве того, что абсолютное тождество (бесконечное) не покидает пределы самого себя и все, что существует, по­скольку оно существует, есть сама бесконечность; это по­ложение, которое из всех предшествующих философов было постигнуто лишь Спинозой, хотя он и не дал полного тому доказательства и не высказал его так ясно, чтобы оно не стало предметом почти повсеместного недоразумения”². Однако, несмотря на это уверение в согласии и полном еди­нодушии со Спинозой, Шеллинг не может подхватить рас­смотрение проблемы в том же состоянии, в каком она была оставлена Спинозой. Ведь хотя он и утверждает абсолютное тождество природы и духа, все же один из членов этого тождества, понятие природы, претерпел для него принципи­альное изменение. Когда Шеллинг говорит о природе, он мыслит бытие, не исчерпывающееся пространственной про­тяженностью и движением. Она предстает ему не как со­вокупность геометрических порядков и механических зако­нов, а как единство живых форм и сил. Природа матема­тической физики оказывается для него одной только аб­стракцией, превращаясь в тень. Настоящую и подлинную действительность природа обретает только в форме орга­нической активности и органического формообразования. С этой первой ступени бытия философская мысль вступает в собственно мир духа: в мир истории и культуры. От теоре­тической философии, учащей нас познавать законы времени и пространства, путь ведет через мир практического созна­ния до высшей ступени, до ступени эстетического созерца­ния. “То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы за­гадка могла открыться, мы увидели бы в ней одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерца­ет смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся”³' ²*. Концепция Шеллинга послужила основой для философии культуры романтизма. Ее сила и ее слабость заключаются в том, что она стремится охватить одним взгля­дом и объяснить с помощью одного принципа все проявления сознания, от первых проблесков сновидений мифологии, от предания и поэзии вплоть до высших манифестаций мыш­ления в языке, науке и философии. “Страна фантазии”, о которой говорит Шеллинг, и область строгого логического познания при этом постоянно переплетаются; они не исклю­чают, а перекрывают друг друга. Сила фантазии и интуиции была источником высших достижений романтизма. Он не только увидел в новом свете природу, но и охватил в этом своем взгляде и с его помощью все формы духовного бытия. Похоже, он впервые обнажил подлинные и глубин­ные истоки мифа и религии, языка и поэзии, нравственности и права. Достаточно назвать такие имена, как Эйхгорн или Савиньи, Якоб Гримм или Август Бёк, чтобы стало ясно, что это движение значит и что оно совершило для создания ис­тории права, истории языка, классической филологии. Фи­лософия романтизма несомненно подготовила почву для этой гигантской научной работы, кроме того, она была ис­точником вдохновения многих конкретных исследований. Но поднять вопрос о принципе этой работы, принципе в строгом логическом смысле, эта философия не могла и не смела. Потому что уже самим этим вопросом она должна была бы отречься от себя; ей пришлось бы вынести на яркий свет рассудка то, что, по глубочайшему убеждению романтизма, непостижимо и навсегда закрыто для рассудка. Если и ис­кали некий “принцип”, то речь шла не о логическом обо­сновании, а лишь о полумифическом “начале”. Это начало всего духовного, одновременно таинственное и очевидное, заключено для романтизма в “народном духе”. Это тоже натурализм, хотя и говорящий языком спиритуалистической метафизики. Потому что история и культура при этом ока­зываются полностью возвращенными в лоно органической жизни. Они лишены реальной “автономии”, своих собствен­ных законов и самостоятельности. Они появляются не в ре­зультате изначальной спонтанности Я, а постепенно возни­кают и вырастают, и происходит это в определенном смысле само по себе. Подобно тому как семя достаточно только поместить в почву, чтобы оно проросло деревом, так и право, язык, искусство, нравственность вырастают из пер­вичной силы народного духа. Это спокойствие и эта опре­деленность заключают в себе элемент квиетистского мыш­ления. Мир культуры не рассматривается более как мир сво­бодного деяния; он ощущается как мир судьбы. Например,

в этом духе Савиньи пытался обосновать всякое правотворчество нравственностью, обычаями и верованиями народа и стремился ограничить его этой сферой, все время подчер­кивая, что подлинное право может вырастать только за счет таких “внутренних, неприметных в своем действии сил”. “Достоинство и притягательность идеи организма заключа­ется в том, — пишет Теодор Литт в своем труде “Индиви­дуум и общность”, отличающемся особенно четкой и точной методологической критикой основоположений органологи-ческой метафизики, — что она в образе чудесно-опреде­ленного растительного бытия с наглядной пластичностью представляет непоколебимо всеохватное господство силы, для мирских отзвуков которой все потрясения и разломы всемирной истории не более чем мелкая рябь на поверх­ности; слабость ее заключается в том, что она... делает оче­видным растворение личного бытия, растворение, состав­ляющее неотъемлемый атрибут этих учений”⁴.

Правда, эта слабость и эта опасность обнажаются лишь тогда, когда разрывается покров, которым романтизм оку­тывает природу и историю. Это происходит в тот момент, когда познанию уже недостаточно чисто интуитивного по­гружения в первоистоки жизни, и оно вместо этого требует знания о жизни. Тогда отбрасывается натурфилософия Шеллинга, ее место заступает идеал чисто эмпирической науки, объясняющей как все феномены жизни, так и все “духовные” феномены с помощью общих законов природы. В результате общая теория жизни, теоретическая биология становится образцовой дисциплиной, в том числе и для вся­кого рассмотрения истории, и для всякой философии куль­туры. Именно этот поворот произошел во второй половине XIX столетия и нашел свое наиболее ясное выражение во французской философии культуры. Мыслители, принадле­жавшие этому кругу, прошли школу философии с помощью “Cours de philosophic positive”* Конта. Это основополагаю­щее сочинение позитивизма определило их метод и свой­ственную им постановку проблем. Однако еще сильнее этих общих философских предпосылок повлиял на них тот осо­бый образ науки, который они видели перед собой. Картина мира, которую они застали и которая обладала для них окончательным характером, была картиной мира классичес-

* “Курс позитивной философии” (франц.).

кой физики. Высшей аксиомой этой физики был принцип каузальности в той редакции, которую он обрел в знаме­нитом образе “духа Лапласа”. Даже критически настроен­ные и прошедшие философскую школу Канта мыслители не осмеливались прикасаться к этой редакции. В качестве при­мера можно процитировать краткое и содержательное со­чинение Отто Либмана. В работе “Градация теорий” Либман исходит из того, что предпосылка строгого детерминизма равным образом действенна для всех областей человечес­кого мышления, исследования и познания и что в этом от­ношении между моральными и физическими науками не су­ществует ни малейшего различия. “Идет ли речь о движении светил и атомов или колебаниях рыночных цен и курса цен­ных бумаг, — пишет Либман, — о реконструкции последо­вательности геологических революций и метаморфоз нашей планеты или воссоздании скрытой за сказками Ливия ранней истории Рима, об исследовании человеческих характеров, решений и действий или же морских течений и метеороло­гических процессов — везде рациональная наука в отличие от детского суеверия опирается на фундаментальную пред­посылку, что в не доступных нашему наблюдению областях реальности господствуют строгие каузальные связи, совер­шенно точно соответствующие спорадически констатируе­мым в наших фрагментах опыта каузальным связям. Что же касается трудной проблемы, как соотнести с этим научным постулатом нравственную свободу воли и логическую сво­боду мышления, то она трансцендентна и просто не следует включать ее в наше гносеологическое исследование, в каком бы аспекте ни происходил поиск решения. В противном слу­чае она окажется чужеродным, вызывающим помехи втор­жением и будет создавать лишь путаницу. Ее место совсем в другой области”. “.Не верить в чудеса” и “верить в со­вершенно строгую, не знающую исключений закономерность всего происходящего”, т.е., собственно, не сомневаться в безусловной объективной универсальной действенности прин­ципа каузальности — и то и другое представляют собой по­просту взаимозаменяемые понятия или синонимы”⁵.

Я привел эти высказывания, потому что они в чрезвы­чайно сжатой и выразительной форме обрисовывают про­блематику естествознания и философии во второй половине XIX столетия. Обе эти области знания оказались перед не­обходимостью принятия решения, ускользнуть от которого

они, казалось, не могли. Они должны были либо принять идеал “духа Лапласа”, либо поверить в чудеса. В какую сто­рону должна была склониться чаша весов, в этих условиях для методолога науки и критического философа вопросом не было. Однако сегодня, когда мы читаем слова Либмана, нами овладевает странное чувство. Они были написаны при­мерно 50 лет назад; что только за это время не изменилось в критической теории познания и в общей теории науки! Ни "дин представитель критической теории познания не осме­лился бы сегодня вводить принцип универсального детер­минизма в той форме, которую придал ему Либман. Ведь "н сразу бы оказался при этом перед всеми серьезными во­просами и сомнениями, к появлению которых привело раз­витие современной теоретической физики. Я не думаю, чтобы эти сомнения таили в себе реальную угрозу для по­нятия причинности как такового и чтобы они вынудили нас встать на позицию прямого индетерминизма. Но в любом случае они требуют от нас заново подвергнуть проверке то, что гласит принцип причинности и о чем он умалчивает. Од­нако эту сторону проблемы, подробно рассмотренную мной п другом месте, я бы здесь разбирать не хотел⁶. Вместо этого я бы только хотел обратить взгляд на следствия, ко­торые аксиома универсального детерминизма имела для формирования наук о культуре и для основания философии культуры, французские представители философии культуры, первыми взявшиеся за эту проблему, не были ни матема­тиками, ни физиками, хотя они и ссылались на математи­ческую физику как на образец. Их интерес имел совсем дру­гое направление. Их мировоззренческие позиции определя­ла вовсе не картина мира Ньютона или Лапласа, а Дарвина и Спенсера. И в этом случае, как и у Шеллинга и в натур­философии романтизма, природа и культура объединяются и в каком-то смысле приводятся к общему знаменателю бла­годаря тому, что их обеих подводят под один общий закон, базовый закон развития. Однако направление этого объеди­нения изменилось, произошла, так сказать, смена знака с плюса на минус. Поскольку различие, которое, как кажется, существует между природой и культурой, преодолевается теперь уже не через спиритуализацию природы, как в ро­мантизме, а через материализацию культуры. Если речь идет о создании настоящей науки о культуре, то предводитель­ствовать должны не метафизика или теология, а химия и физика, зоология и ботаника, анатомия и физиология. Ор­ганизм как образ сохраняется; однако его присутствие тер­пят только на том условии, что в заключительной фазе ана­лиза он может быть сведен к механизму и полностью рас­творен в нем.

Первым мыслителем этого круга, который не только провозгласил, но и с истинным мастерством реализовал новый подход к истории культуры и литературы, был Сент-Бёв. Он не был философом, и его вряд ли можно в каком-либо смысле считать систематическим исследователем в какой бы то ни было области науки. Сила его заключается не в разработке общих и принципиальных положений, а в знании множества конкретных фактов и в тончайших наблю­дениях, касающихся деталей. В этом отношении он открыл совершенно новые богатства знания для истории духовной культуры. Его влияние на французскую мысль было столь сильным, что Анатоль Франс назвал его doctor universalis XIX столетия.Сам он любил называть себя естествоиспыта­телем в царстве духа; он хотел быть “un naturaliste des esprits”* ⁷. Однако то, что Сент-Бёв делал с легкостью вир­туоза и человека, одаренного непревзойденным даром вжи­ваться в ситуацию, было доработано до уровня четкого и строгого метода лишь его великим учеником, Ипполитом Тэном. Тэн впервые вводит жесткую схему, которая впредь должна была создавать основу всякого историко-культурно-го исследования. Он формулирует триаду условий, заклю­чающую, по его мнению, в себе все объяснение частных яв­лений, выглядит эта триада следующим образом: раса, среда, исторический момент. Если мы выделим эти три пер­воэлемента и будем уверенно ими оперировать, то проблема полностью решена. Сочетая их соответствующим образом, мы можем словно по мановению волшебства извлечь из них весь спектр исторических явлений и культурных феноменов, во всем их пестром разнообразии. И впрямь нельзя отри­цать, что Тэну удалось совершить это волшебство в своих главных трудах, “Histoire de la litterature anglaise” и “Phi­losophic de I'art”**. Он неустанно собирает несметное число деталей, чтобы показать характер и настроение определен-

* “Естествоиспытателем духа” (франц.).

** “История английской литературы”, “философия искусства” (франц.}.

ной эпохи. В собирании этих фактов он не следует како­му-либо определенному, методичному плану. Он подхваты­вает их наудачу и без строгой проверки там, где находит. Анекдот для него при этом столь же значим, как и исто­рическое сочинение или документальный источник; слово из проповеди, из сатирического сочинения прошлого, из книги воспоминаний принимаются без особых критических сомне­ний и находят подобающее им место. Его изложение стро­ится из таких характерных отдельных черт, которые сам Тэн называл “de tout petits faits significatifs”* . Однако Тэн при этом совершенно ясно сознает, что простое соединение от­дельных фактов никогда не приведет к строго обоснованной научной теории. Завершение построения теории для него также заключено в конструктивной и дедуктивной состав­ляющей. “Apres la collection des faits la recherche des causes”**: после сбора отдельных эмпирических явлений изучение сил, которые их породили. Согласно Тэну, найти эти силы нетрудно, если только мы остаемся верны прин­ципам позитивизма. Мы должны мыслить их как чисто им­манентные, а не трансцендентные силы. Они не принадле­жат, подобно надличностным единицам и комплексам ро­мантических теорий, сверхчувственному миру, напротив, они те же, что силы, создающие материальный мир и властвую­щие над ним. “Современный метод, которому я стараюсь следовать, — говорит Тэн во введении к своей “Philosophic de I'art”, — и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все созда­ваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты — больше ничего. При таком под­ходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным инте­ресом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама — не что иное, как некая разновидность приклад­ной ботаники, занимающейся не растениями, а произведе­ниями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sci-

* “Мельчайшие значимые факты” (франц.}.

** “После отбора фактов — поиски причин” (франц.}.

ences morales) и естествознание сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретет ту же на­дежность и ту же возможность прогресса, что и естество­знание”. Если мы обозначаем одну группу фактов как фи­зические, а другую как духовные или моральные, то в этом, пожалуй, заключается некий смысл, поскольку это касается их содержания. Однако для способа их познания это об­стоятельство совершенно не релевантно. Ведь познание ни­когда не относится к отдельным фактам как таковым, а всег­да имеет дело с их каузальной связью, а эта связь в обоих случаях одинакового рода и равной обязательности. “Есть причины тщеславия, мужества, правдивости, точно так же, как причины пищеварения, движений мускулов, животного тепла. Порок и добродетель — такие же продукты, как сульфат или сахар — и всякое сложное бытие возникает из соединения других, более простых данностей, от которых оно зависит. Давайте же собирать простые данные мораль­ных свойств, точно так же, как их собирают для свойств фи­зических. Есть ряд значительных, всеобщих причин, и все­общая структура предметов, и основные черты событий — их результат. Религии, философия, поэзия, индустрия и тех­ника — в конечном итоге не что иное, как облик, который придают происходящему эти общие причины”. “Сегодня, — с гордостью заявляет Тэн, — история, как и зоология, нашла свою анатомию; и к какой бы особой области истории мы ни обратились — исследуем ли мы факты филологии, языкознания или мифологии, — мы всегда должны следо­вать этим путем, чтобы достичь новых, плодотворных ре­зультатов”⁸.

Попытка строгого обоснования исторического детерми­низма может проходить по трем направлениям и при нали­чии трех различных систематических предпосылок. Их можно определить соответственно как обоснование в рам­ках физикализма, психологизма и метафизическое обосно­вание. Первое обоснование нашло наиболее яркое выраже­ние у французских позитивистов, у Конта, Сент-Бёва, Рена-на, Тэна; второе представлено в современной философии философией культуры Шпенглера. Третье выражено у Ге­геля, в его философии истории и феноменологии духа. Физикалистская трактовка и соответствующее обоснование ис­ходит из того, что все происходящее в мире людей подчи­няется всеобщим законам природы и возникает из опреде­ленных природных условий. Физические условия, почва, климат, законы наследственности и социальные законы под­ражания — вот основные факторы событий, полностью и однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая могла бы нарушить эти законы и изменить эти факторы, не существует. Правда, и в этой теории не удается полностью исключить активность Я. Поскольку некое, пусть даже чрез­вычайно скромное участие этой активности предусмотрено и допускается в понятии развития, охватывающем все ее со­ставляющие. В нем содержится предпосылка, что отдельное бытие включено в окружающую его среду не неподвижным и в силу этого включения являющимся его, так сказать, пол­ной добычей, но, напротив, оно может к этой среде “при­спосабливаться”, т.е. в известных пределах само себя из­менять. Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития, Конт создал понятие “изменяемой фатальности” — “fatalite modifiable” — понятие, которое задумывалось как эмпири­ческое и позитивное, однако нельзя не заметить, что по своей сложности и антиномической двойственности оно, по­жалуй, нисколько не уступает тем метафизическим поняти­ям, с которыми Конт боролся⁹.

Вторая форма исторического фатализма, которую я ок­рестил психологистической, представлена Шпенглером. Шпенглеру представляется, что его конструкция стоит гораз­до выше узкого позитивистского натурализма. Он видит в культуре не продукт определенных природных факторов, а выражение определенной души, которая не поддается даль­нейшей дедукции, каузальному объяснению, а должна быть принята как изначальная данность. Невозможно спросить, где истоки и причины определенной культуры, потому что ее рождение — всегда мистический акт. Культура рожда­ется, когда великая душа разом “пробуждается из перво­бытного, предшествующего душе состояния вечно детского человечества”. Очевидно, что это пробуждение не поддается описанию в естественнонаучных понятиях, оно может быть постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным инстру­ментом философии культуры становится не наука, а поэзия. “Стремление трактовать историю научно, — гласит одно из высказываний Шпенглера, — в конечном счете всегда про­тиворечиво... Научный подход подобает природе, об исто­рии следует слагать стихи”. Вот он и слагает свой всемир­но-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его усилиями нам предстает череда великих культур, аполлони-ческая, арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каж­дая полностью замкнута в себе, не сравнима ни с какой дру­гой и не постижима никакой другой, потому что она — вы­ражение уникальной души, переживающей расцвет и увяда­ние, но никогда не возрождающейся в том же виде. Эта мис­тическая фатальность охватывает единичное бытие и еди­ничное деяние еще сильнее и подчиняет их еще более стро­гой и неумолимой необходимости, чем “изменяемая фаталь­ность” натуралистического позитивизма. Потому что здесь исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и увядание отдельных культур — приговор судьбы, который мы совер­шенно не в силах отвратить. Мы не можем остановить судь­бу, не можем затормозить или повернуть в другую сторону колесо Иксиона, к которому мы прикованы. Перед лицом “циклопических биографий” душ культур единичное бытие и воля меркнут; индивидууму не остается ничего другого, как отдать себя в их власть и познать в сравнении с ними свое ничтожество.

Может показаться, что в философии истории Гегеля представлен диаметрально-противоположный подход. Ведь философия Гегеля стремится быть философией свободы. И все же идея свободы метафизического идеализма, лежащая в основе системы Гегеля, осуществила процесс освобожде­ния лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Имен­но она назначает его роль и определяет его поле деятель­ности. Именно в том и заключается, по Гегелю, “хитрость разума”, что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдель­ный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам ка­жется, что мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей

нас своим повелениям. Есть ли вопреки этой тройной при­вязи, провозглашаемой здесь физикой, психологией, мета­физикой, еще какой-нибудь выход, и где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость?