Le_Goff_Zh_-_Tsivilizatsia_srednevekovogo_Zapada

Послесловие

какая вообще была присуща в ту эпоху в отношении к числу и мере. Слабо различали или даже сливали в единый континуум прошедшее, настоящее и будущее. Временем не дорожили, ибо время бренной земной жизни теряло свою значимость на фоне вечности, к которой было устремлено религиозное сознание. Господствующей концепцией времени была литургическая, дик­ туемая религией.

Ле Гофф тоже отмечает эти особенности установок в отно­ шении ко времени, но интерпретирует проблему времени в новом ключе. Время — не просто один из аспектов ментальности, оно было орудием социального контроля. Этот контроль принадлежал церкви. Части дня отмечались колокольным звоном; церковь устанавливала дни труда и дни праздников, в которые трудиться было запрещено; она диктовала, в какие дни нужно было соблю­ дать пост и когда нельзя было вести половую жизнь. Время счита­ ли достоянием Бога, а не человека, и поэтому среди основных ар­ гументов, привлекаемых богословами и проповедниками для осуждения ростовщичества, был и такой: ростовщик получает доход от ссуженных им денег, не трудясь, но полагаясь лишь на течение времени, ведь даже когда он спит, его «волы», то есть день­ ги, пущенные в рост, продолжают «пахать» — приносить ему не­ праведную прибыль; следовательно, он посягает на время, принад­ лежащее Творцу, и подлежит осуждению на адские муки1.

Короче говоря, при помощи своей монополии на время духовенство контролировало производственную и семейную жизнь верующих. Поэтому понятно, что те общественные груп­ пы и религиозные течения, которые выступали против господ­ ства официальной церкви, выдвигали свои концепции времени. В противоположность учению о том, что завершение истории человечества произойдет в неопределенном, одному только Богу ведомом будущем, еретики-милленарии,хилиасты проповедова­ ли скорейшее второе пришествие Христа и наступление Царства Божьего на земле; они «торопили» конец света и Страшный суд. Эти пророчества выражали социальное недовольство феодаль­ ными порядками, под влиянием этих прорицаний люди отказы­ вались от собственности и семейных связей; одни уходили от

1 Le Goff J. La bourse et la vie. Economie et religion au Moyen Age. Paris, 1986.

540

Послесловие

мира в отшельничество или в монастыри, а другие объединя­ лись в секты, враждебные церкви и не подчинявшиеся властям. Под знаком подобных эсхатологических настроений протекала социальная борьба в средневековом обществе.

Однако конфликты между еретиками и официальной цер­ ковью не выходили за пределы традиционной концепции вре­ мени как собственности Творца. Между тем в средневековом ев­ ропейском обществе зрела новая сила, которая посягнула на цер­ ковную монополию на время, — предприниматели, купцы. Подъем городов, развитие торговли и ремесла сопровождались глубокой переориентацией интересов и воззрений городского населения, которое иначе, не так, как сельское население, воспри­ нимало природу и ее циклы. Купец и ремесленный мастер не могут не дорожить временем, разумное использование которого дает им доход и возможность более эффективно распоряжаться рабочей силой. На рубеже XIII и XIV столетий на башнях собо­ ров и городских ратуш в крупных городах Запада устанавлива­ ются механические часы. Отныне ход времени отбивают не цер­ ковные колокола, а механизмы, символизирующие самостоятель­ ность города и его населения. «Время купца» в противовес «вре­ мени церкви» — так формулирует проблему Ле Гофф.

Итак, новое в его исследовании отношения средневековых людей к времени заключается прежде всего в том, что он рас­ сматривает восприятие времени не просто как одну из многих категорий ментальности, но в качестве предмета социального анализа. Интерпретация времени в обществе подконтрольна до­ минирующей в этом обществе социальной и духовной силе, а изменение баланса общественных сил ведет к изменению уста­ новок в отношении ко времени и к постепенному переходу кон­ троля над ним к новым общественным группам.

Ментальность в понимании Ле Гоффа — не один из спосо­ бов видения мира, который присущ тому или иному обществу (уже Февр и Блок придавали огромное значение анализу спосо­ бов восприятия окружающего мира людьми изучаемой эпохи1 ),

1 См. раздел книги М. Блока «Феодальное общество», озаглавленный «Особен­ ности чувств и образа мыслей» (Блок М. Апология истории, изд. 2-е, с. 135 и след. Ср.: Февр Л. Бои за историю, с. 97 и след., с. 109 и след.).

541

Послесловие

ее изучение отвечает не только на вопрос: как люди восприни­ мали действительность? Ибо это восприятие и переживание со­ ставляли неотъемлемую часть их социального поведения. Их психические реакции и возникавшие в их сознании умственные образы непосредственно включались в их жизненную практику. Тем самым проблема ментальностей перестает быть проблемой одной только исторической психологии и делается частью соци­ альной истории. Человеческое воображение1 рассматривается Ле Гоффом как важнейший аспект социального анализа, обогаща­ ющегося человеческим измерением.

Таким образом, новый подход Ле Гоффа к обсуждению времени как компонента «модели мира» средневековых людей связан с вырабатываемой им и рядом других представителей «школы „Анналов"» новой методологией социального исследо­ вания. Социальная история, традиционно понимаемая как ис­ тория обществ, классов, сословий и социальных групп, обще­ ственных, производственных отношений и конфликтов, обо­ гащается, включая в себя человеческую субъективность. Духов­ ный мир людей, содержание которого оставалось достоянием историков литературы, религии, искусства, философии, обще­ ственной мысли, этики, как правило работающих обособленно от историков общества и экономики, становится неотрывной составной частью социальной истории, поскольку пережива­ ния людей, их воображение, представления о природе и социу­ ме, о Боге и человеке, сколь бы фантастичными подчас они ни были, входят в их жизненную практику; этот субъективный мир, содержание которого трансформируется под воздействи­ ем материального бытия, вместе с тем постоянно оказывает влияние на образ мыслей членов общественных групп, опреде­ ляя их социальное поведение и окрашивая его в своеобразные тона, свои для каждого этапа истории. Социальная история в трудах Ле Гоффа, как и ряда других ученых (Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри, Роже Шартье, Жан-Клода Шмитта), совершает экспансию в область общественной психологии, истории чувств, фантазий и даже сновидений2.

542

Послесловие

Иными словами, преодолевается социологическая аб­ страктность социально-исторического анализа, и его предмет — общественные группы — наполняется человеческим содержа­ нием. Как видим, речь идет вовсе не о том, чтобы «расцветить» социальную историю психологическими портретами или красоч­ ными анекдотами, речь идет о попытке понять внутренний смысл поведения человека изучаемой эпохи, увидеть социум не в одних только его внешних очертаниях, но изнутри, проник­ нуть в побудительные факторы поступков индивидов и групп. Ведь люди поступают вовсе не только в соответствии с теми им­ пульсами, которые получают из внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком смысле включая и их подсознание), и деяния человеческие — итог этой сложней­ шей переработки, о которой историк может судить лишь по ре­ зультатам.

Именно в этом новом подходе к социально-историческо­ му анализу вижу я ту «коперниканскую революцию», которую произвели историки «школы „Анналов"». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю «наукой о человеке», о человеке в об­ ществе и во времени. Современные представители школы го­ ворят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развива­ ет Ле Гофф, он именует «исторической антропологией» или «ан­ тропологически ориентированной историей». Может быть, точ­ нее было бы именовать его «социально-исторической антро­ пологией».

Изучение отношения средневековых людей ко времени — только один пример охарактеризованного подхода. В сфере вни­ мания Ле Гоффа наряду со временем находятся самые различ­ ные проявления ментальностей эпохи — восприятие чудес, си­ стема ценностей, оценка трудовой деятельности и разных ее ви­ дов, отношение образованных к крестьянству и его труду, смех в средневековой эмоциональной жизни, контраст ученой куль­ туры и культуры фольклорной и их взаимодействие, представ­ ления о смерти и потустороннем мире, понимание социальной структуры и монархической власти и многое другое. Глаза раз­ бегаются при этом обилии тем и их неожиданности!

543

Послесловие

Роль Ле Гоффа в современной медиевистике может быть исчерпывающим образом оценена только при условии, что мы поймем, что он — прежде всего следопыт, пионер, разведчик новых троп исторического исследования. В самом деле, он не­ устанно ищет новые проблемы и новые ракурсы изучения ста­ рых проблем. Далеко не все из поставленных им вопросов нахо­ дят развернутое и всестороннее освещение в его собственных трудах, но важно то, что он смело их ставит, привлекая внимание историков. Может показаться, что он разбрасывается. Но, по моему убеждению, это не так. Какой бы аспект социальной жиз­ ни Ле Гофф ни затрагивал, он занят, собственно, одним и тем же: он — Диоген в поисках человека. Он неизменно верен принци­ пам социально-антропологического подхода.

Именно эти принципы положены в основу изучения Ле Гоффом новой для историков проблемы народной, или «фольк­ лорной», культуры. Научная актуальность проблемы косвенно подтверждается тем, что одновременно и независимо друг от друга эта проблема была поставлена во французской и русской науке. По-видимому, в современном мире возникли какие-то стимулы, новые интересы, которые и продиктовали Ле Гоффу и M. M. Бахтину обратиться к указанной теме.

Бахтин пришел к ней в результате нового прочтения рома­ на Рабле, в котором он нашел мощный пласт неофициальной народной культуры — по его мнению, далекой от официальной религиозной идеологии и неизменно враждебной ей. Противо­ положность официальной и народной культур, на взгляд Бахти­ на, — это именно противостояние идеологии и менталитета: отрицающая или обесценивающая земной мир ученая культура Средневековья и Возрождения насквозь идеологична, теологична и неподвижна вплоть до застылости, тогда как народная куль­ тура предельно раскованна, текуча и выражает не сформулиро­ ванные эксплицитно ментальные установки, начисто лишенные односторонней серьезности; это культура смеховая, карнаваль­ ная, бесстрашная, отвергающая и побеждающая смерть, — в про­ тивоположность официальной идеологии, основанной на стра­ хе и запугивании. Игровую природу романа Рабле, отражающую карнавально-смеховые настроения времени его создания, Бахтин экстраполирует на всю предшествующую эпоху; он полагает, что

544

Послесловие

смеховую культуру можно проследить начиная с архаических вре­ мен. Народная культура, заслоненная официальным фасадом господствующей ученой культуры, в период Возрождения выры­ вается на поверхность, выходит в «большую» литературу1.

Ле Гофф не склонен к подобным экстраполяциям и не строит всеобъемлющей модели народной культуры. Он изуча­ ет конкретные ее проявления в период раннего и высокого Сред­ невековья и, не ограничиваясь, подобно Бахтину, констатацией противостояния двух культур, обращает особое внимание на процессы взаимодействия ученой и фольклорной культурных традиций. Таким образом, антагонизм сочетался со взаимодей­ ствием, взаимозаимствованиями и «аккультурацией». Церковь, которая относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, в то же время пыталась приспособить отдельные его элементы к официальной идеологии и ритуалу. Она искала общий язык с массой верующих, без этого пастыри не сумели бы вести за собой паству. Ле Гофф и его ученики стремятся рас­ крыть механизмы этого взаимодействия обеих культурных тра­ диций. В тех жанрах церковной литературы, которые были адре­ сованы верующим и, соответственно, использовали систему об­ разов и понятий, доступных сознанию необразованных и не по­ священных в тонкости теологии — в житиях и легендах о свя­ тых, в проповедях, в нравоучительных «примерах» (exempla), в «видениях», — можно расслышать голос рядовых христиан, разумеется отраженный и приглушенный, отчасти даже иска­ женный.

Этими непрямыми методами удается несколько прибли­ зиться к уровню народного сознания. В названных сейчас жан­ рах церковной словесности можно выявить существенные осо­ бенности средневековой картины мира, обычно ускользающие из поля зрения историков, которые изучают эзотерическое твор­ чество «высоколобых». Народ обретает свой собственный язык, хотя расслышать его можно лишь с помощью изощренных при­ емов исследования, ибо подобные феномены не лежат на поверх­ ности источников.

1 Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

545

Послесловие

Умолчания и проговорки источников, вызванные особен­ ностями мировоззрения и видения мира их авторов, приобрета­ ют в контексте исследования народной культуры особое значение. Например, Ле Гофф показывает, что крестьянство как основ­ ной производящий слой общества, фигурировавший в позднеантичной латинской литературе под «респектабельным» име­ нем agricolae («земледельцы»), в начальный период Средневе­ ковья исчезает из исторических памятников. Но его можно най­ ти под своего рода «псевдонимами» pagani («язычники»), pauperes («бедняки»), rustici («мужланы»). Все эти обозначения так или иначе имеют уничижительный оттенок: крестьянин враждебен или чужд истинной вере, он социально принижен (ибо термин pauper указывал не столько на материальную бедность, сколько на подвластность господину), и он представляет собой низкую, невежественную персону грубого нрава; он «подл», и этот отте­ нок смысла становится доминирующим, когда во Франции об­ щим обозначением людей низкого рода и социального положе­ ния сделалось vilain1.

Нужно отметить, что тезис о средневековой народной куль­ туре не был единодушно поддержан в историографии. Некото­ рые авторы нашли эту проблему ложной и продиктованной либо марксистскими реминисценциями, либо ностальгией по давно

ибезвозвратно ушедшим временам, когда фольклор и народные ценности имели несравненно большее значение, нежели в инду­ стриальном обществе. Противники идеи народной культуры подчеркивали то обстоятельство, что на протяжении большей части Средневековья духовенство и образованные миряне сохра­ няли монополию на письменность, и поэтому в ней можно обнаружить только точку зрения господ. Народ безмолвствует,

иего якобы невозможно услышать. Согласно этой точке зрения, системы ценностей в феодальном обществе формировались почти исключительно на его вершинах и затем распространя­ лись на других его уровнях.

Исследования Ле Гоффа и других ученых показали непра­ воту оппонентов. Несмотря на специфику источников, в них

1 Le Goff J. Les paysans et le monde rural dans la littérature du haut Moyen Age (Ve — VIe siècle) // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P. 131 —144.

546

Послесловие

можно найти указания на тот пласт культуры, который не был бесследно абсорбирован или подавлен официальной идеологи­ ей. Последняя воспринимала определенные импульсы, шедшие «снизу», и взаимодействие разных картин мира в конечном сче­ те определило своеобразие средневековой культуры как некоей внутренне противоречивой целостности. В частности, в XIII в., который, по утверждению Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, был веком «звучащего слова», устная традиция с особенной силой выбивается на поверхность и может быть изучена историками1.

Но выдвигалось и иное возражение: как определить само понятие «народная культура»? Входят ли в народ одни только низы в противоположность рыцарству и духовенству? Представ­ ляет ли собой «народная культура» фольклор, творчество безы­ мянных масс, или же это культура, созданная учеными людьми для народа? Понятие «народная культура» действительно уязви­ мо и расплывчато вплоть до двусмысленности. Ле Гофф призна­ ет это, но придерживается убеждения, что проблема народной культуры, тем не менее, имеет немалую эвристическую ценность.

И с этим нельзя не согласиться. Нужно отметить, что по­ нятия исторической науки (да и других гуманитарных наук), как правило, отличаются нечеткостью и многосмысленностыо и нуж­ даются в уточнении в контексте конкретного исследования. Что касается «народной культуры», то, я бы сказал, свой смысл она приобретает при условии, что мы договоримся не только о со­ держании понятия «народ», но и о том, что, собственно, мы име­ ем в виду под «культурой». Если придерживаться традиционно­ го, общепринятого понимания культуры как совокупности ду­ ховных достижений индивидуального творчества в области ли­ тературы, искусства, музыки, религии, философии, то для народ­ ной культуры останется скромное и подчиненное место. Но Ле Гофф и другие ученые, разрабатывающие проблемы народной культуры, руководствуются явно другой моделью. Она позаим­ ствована у этнологов и культурантропологов. Здесь «культура» — способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих

1 Le Goff J., Schmitt J.-С. Au XIIIe siècle: Une parole nouvelle // Histoire vécue du peuple chrétien. Sous la dir. de J. Delumeau. I. 1. Paris, 1979.

547

Послесловие

в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании прежде всего предпо­ лагает модели поведения людей.

Такая постановка вопроса коренным образом меняет все видение культуры. Ведь при упомянутом традиционном подхо­ де к ней культура расчленена по разным наукам; ей занимаются история религии и история философии, филология и история искусства и другие обособленные дисциплины. Между тем куль­ турно-антропологический подход направлен на постижение це­ лого, и отдельные аспекты культуры для него — не более чем эпифеномены этого целого. Мало этого, культура традиционно рассматривается в отрыве от социальной жизни (ибо никакие заклинания о зависимости «надстройки» от «базиса» ничего не объясняют), остается самостоятельной и самовоспроизводящей­ ся сущностью. Напротив, пафос антропологического подхода к культуре заключается в том, чтобы построить целостную (но вовсе не исключающую противоречий) социально-культурную модель, которая объясняла бы эту тотальность. Об этом подходе уже было сказано выше, и здесь лишь нужно подчеркнуть, что понятие «народной культуры» представляет важность прежде всего при указанной постановке вопроса в плане социальноисторической антропологии.

Однако в проблеме «народная культура/ученая культура», как мне кажется, кроется и другой важный аспект. Оппоненты теории «народной культуры» правы в том отношении, что дей­ ствительно подчас очень трудно обособить обе ипостаси куль­ туры — народную («фольклорную») и ученую, настолько тесно

инеразрывно они переплетаются. Я полагаю, что наряду с «рас­ пределением» ценностей в соответствии с социальным или об­ разовательным статусом носителей культуры нужно допустить

идругую гипотезу, а именно: в сознании любого члена общества сосуществовали разные уровни, и если один из них соответству­ ет тому, что историки квалифицируют как «ученую» культуру, то на другом уровне того же самого сознания можно обнаружить элементы культуры «народной». Так, в дидактических «exempla», или в «видениях» потустороннего мира, фигурируют фольклор­ ные мотивы и присутствуют модели мифологического созна­ ния — но эти сочинения написаны духовными лицами. В фор-

548

Послесловие

мулах благословений и проклятий, которые на протяжении все­ го Средневековья применялись духовенством в самых разных ситуациях, включая благословение урожая и скота, орудий труда

исвятой воды или отлучение еретика и изгнание вредивших лю­ дям насекомых, птиц или зверей, причудливо переплетены хри­ стианские и чуждые христианству мотивы. К какой же культур­ ной традиции они принадлежат? Видимо, к обеим.

Человеческое сознание — не монолит, оно многоуровне­ вое, и образованные монахи и клирики вовсе не были чужды тем представлениям и верованиям, которые были порождены фольклорным сознанием. Иными словами, различая «ученую»

и«фольклорную» традиции в средневековой культуре, не нужно упускать из виду, что они не только противостояли одна другой, но и были атрибутами (в разных «пропорциях» и сочетаниях) одного и того же сознания.

Мы познакомились с некоторыми аспектами научной ме­ тодологии Ле Гоффа. Об ее своеобразии свидетельствует и его подход к периодизации истории Средневековья. В книге «Циви­ лизация средневекового Запада» он еще придерживался привыч­ ной для западной историографии схемы и завершил изложение XIV столетием. Но затем он выдвигает понятие «долгого Сред­ невековья». Оно начинается, по его мнению, в первые века хрис­ тианского летосчисления и длится вплоть до конца XVIII или чаже начала XIX столетия. Разумеется, эта огромная эпоха не монолитна, она расчленяется существенными сдвигами и пово­ ротными моментами (около 1000 года, 1200,1500,1680), которые могут быть условно обозначены соответственно как «подъем Запада», «сошествие ценностей с небес на землю», «обмирщение истории», «рождение идеи прогресса»1.

Как объяснить подобное «растягивание» Средневековья не только на период Возрождения, но и на время барокко и даже Про­ свещения? Ле Гофф замечает, что если еще сравнительно недавно тон в понимании исторических судеб средневековой Европы за­ давали историки, изучавшие города и торговлю, подъем бюргер­ ства и зарождение буржуазии, то ныне более существенным

1 Le Goff J. L'appétit de l'histoire. P. 232—233.

549