§7. Новейшая и современная философия XIX–XX вв.

Новейшую и современную философию XIX–XX вв. иногда называют также неклассической философией и объединяют в один период, иногда же условно разделяют на философию XIX в. и философию XX в.

Историю современной философии обычно начинают с критики мощных систем немецкого идеализма, и прежде всего – спекулятивной системы Гегеля как вершины всей предшествующей классической философии. Философия Просвещения и немецкий идеализм определяются теперь как философия абстрактного разума, как “спекуляция” и “метафизика”. Отныне понятие разума уступает своё центральное место другим принципам. Разум теряет свою автономию, единство, чистоту и суверенность и ставится в зависимость от иных начал. Многообразные течения неклассической философии объединяет отказ от рациональной метафизики, от понятия философии как высшей науки.

В XIX в. начинается развитие трёх ведущих направлений современной философии: 1) позитивизма, сводящего философию к анализу или синтезу конкретно-научного знания, т. е. отводящего ей роль “служанки науки” (О. Конт); 2) марксизма, ставящего философию на службу революционному преобразованию мира и построению коммунистического общества (К. Маркс); 3) иррационализма как “метафизики воли” и “философии жизни”, (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше). Рационализм и классические направления сохраняются, принимая модернизированную форму, но уже не господствуют (неокантианство, неогегельянство, неотомизм). На рубеже XIX–XX вв. возникают ведущие течения философии XX в. – феноменология (Э. Гуссерль) и аналитическая философия (Г. Фреге, Б. Рассел).

.

Ф. Ницше, основоположник так называемой философии жизни, подвергает острой критике традиционные ценности европейской культуры, не только научные и философские, но и религиозные, разоблачая их скрытую мотивацию, лицемерие и неискренность, и начинает свой бескомпромиссный спор с культурой своего времени, обрисовав перспективу возникающего после переоценки всех ценностей нового общества сверхчеловека, в котором абсолютная и ничем не сдерживаемая естественность, непосредственность, творческая “витальность”, сочетается с необычайной тонкостью духовной организации и изощрённым эстетством. Ему, “белокурой бестии”, сильному и здоровому носителю “свободного духа” и новой “морали господ”, будут противостоять “стадные люди”, толпа, которая подчиняется вымышленному Богу и “морали рабов”, христианской морали слабых и сострадательных, культивирующей всё болезненное, вырождающееся. Взгляды Ницше можно назвать аристократическим индивидуализмом. Ключевое понятие его мировоззрения – воля к власти. Воля к власти – это самая суть жизни. Ницше опирался первоначально на Шопенгауэра и на теорию естественного отбора Дарвина, его принцип “борьбы за существование”. Начало всего – воля, но она не слепа, а имеет цель: самосохранение, повышение чувства жизни и способности жить, увеличение силы и власти. Пессимизму своего учителя Шопенгауэра Ницше противопоставляет героический оптимизм. Лейтмотив исполненного бунтарского пафоса и страсти, мучительного творчества Ницше – борьба против декаданса, как ослабления жизненной силы, вырождения жизни, и против его морали и его религии – христианства. Бог уже умер, а Европа лицемерно делает вид, что верит в него. Надо отважиться сделать все выводы из “смерти Бога”. Ницше подхватывает фундаментальную критику науки у Шопенгауэра, ставшую столь модной в XX в., но если Шопенгауэр говорил о неспособности науки постичь подлинную реальность, то Ницше уже ощущает страшную угрозу жизни, исходящую от безличного Разума Просвещения и от науки с её безлично-принудительной “объективной истиной”. В Ницше видят своего вождя и учителя и те философы XX в., которые испытывают ненависть к культурной традиции, тягу к маргинальному, аномальному, патологическому, запретному, и стремятся не к познанию истины, но к созданию литературно-журналистской сенсации, и пишут в вызывающе-шокирующей, провоцирующей манере, стремясь привлечь к себе внимание, произвести “шум” в обществе и породить новую философскую моду.

Философия жизни – это не учение о жизни, но определённый способ философствования, который стремится понять жизнь из неё самой, а не из каких-то абстрактных метафизических начал. Философствование должно быть подлинным и непосредственным выражением жизни в её ценности и целостности. Это новое философствование исходит из того, что невозможно, да и не нужно никакое построение системы философии, исходящее из чистого разума, самодостоверного и самодостаточного чистого мышления, всеобщих принципов и т. д. Философия Ницше, скажем, принципиально антисистематична, имеет преимущественно афористически-литературную, символическую форму. В этом контексте возникает и вопрос о месте мышления и его наиболее полного воплощения – науки – в более широкой реальности жизни. Главная проблема философии жизни и состоит в этом вопросе – об отношении мышления (разума) и жизни. Она исходит из того, что мышление, духовная жизнь – лишь одно из проявлений жизни, поэтому мышление обусловливается и определяется жизнью, а не жизнь – мышлением. Разум и наука не могут подчинить себе жизнь, т. е. сделать её разумной. Полное подчинение разуму и науке убивает жизнь, делает человека бездушной машиной.

Разум и наука для философии жизни по существу своему инструментальны: их назначение – выживание, манипулирование с объектами, их использование, подчинение власти субъекта. Этой целью определяются методы естествознания, задача которого – покорение природы. Разум и наука – орудия насилия. Поэтому познание жизненных проявлений человека требует иного подхода. В. Дильтей, создатель критики исторического разума, впервые применивший термин “философия жизни”, утверждал, что разум не может быть судьёй истории. Науки о природе и науки о духе должны применять совершенно различные методы: объяснению первых противостоит понимание вторых. Общую методологию понимания культурно-исторических явлений жизни и духа Дильтей назвал герменевтикой. Главным результатом герменевтического понимания истории должно быть построение философской антропологии.

А. Бергсон также полагал, что абстрактное мышление в общих понятиях неспособно понять жизнь, подлинную действительность, вечно переменчивую, всегда индивидуальную, творческую. Необходимо создать новую метафизику, которая, опираясь на данные отдельных наук, смогла бы преодолеть их разрозненность, проникнуть в глубинную реальность, недостижимую для них, и дать целостное, интуитивное видение мира как целого. Единственный источник метафизического познания – интуиция, особого рода внутреннее переживание. Ей одной даётся первоначало мира – “жизненный порыв”, который развёртывается и дифференцируется во всё новых и новых формах. Интуитивизм Бергсона – одна из многих ветвей “философии жизни”. Другой её представитель, Г. Зиммель, видел трагедию культуры в том, что её формы, порождённые творчеством жизни, застывают, окостеневают и вступают в конфликт с породившей их самих жизненной активностью, подавляют и уничтожают её.

В конце XIX в. Ч.С. Пирс и В. Джемс создали прагматизм, который нашёл наибольшее распространение в США. Он представляет собой модернизированный на основе семиотики Пирса вариант старого софистического тезиса о том, что “человек есть мера всех вещей”. Истинность и полезность – одно и то же: так можно кратко сформулировать смысл прагматизма в философии. Иначе говоря, забудем слово “истина”, будем говорить об одной лишь эффективности или неэффективности наших знаний. То, что в данной конкретной ситуации полезно, выгодно и эффективно, – то и “истинно”. Все наши понятия – не отображение сущности вещей, а лишь схемы возможной деятельности с ними и её результата.

В конце XIX в. возникает и одно из самых влиятельных течений философии XX в. – аналитическая философия. Она продолжает генеральную линию позитивизма, однако её происхождение и сущность невозможно понять без учета научной революции конца XIX – начала XX вв., в особенности – кризиса математики. Самая общая идея аналитической философии – просто ответственное обращение с языком, разложение сложных языковых выражений на более простые, в пределе – элементарные, “атомарные” высказывания, которые фиксируют простейшие, “атомарные” факты. По мысли Б. Рассела, всякая научная философия должна начинаться с анализа языковых выражений. Цель этого анализа – выяснение значения языкового выражения, как совокупности знаков, и его правильного употребления. Иначе говоря, аналитическая философия – это попытка решения философских и научных проблем посредством анализа языка. Аналитическая философия не строит систему, она – терапия, метод излечения болезней языка, порождающих путаницу, споры, недоразумения, псевдопроблемы. Именно ей принадлежит главная заслуга в осуществлении лингвистического поворота – одной из главных отличительных черт философии XX в. Наиболее крупные представители – Г. Фреге, Г.Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, А. Мейнонг, М. Шлик, Р. Карнап, Дж. Остин и др.

Возникновение аналитической философии было неразрывно связано с созданием математической логики. Необходимость её разработки диктовалась тем, что математики в ходе доказательств неявно использовали такие правила вывода, которые не описываются в формальной логике. Другими словами, логики Аристотеля недостаточно для того, чтобы обосновать все способы математического рассуждения и доказательства. Размышляя над проблемой обоснования начальных понятий математики, Г. Фреге сумел придать традиционной формальной логике новую форму “записи понятий”, при помощи которой он надеялся свести исходное понятие числа к логическим понятиям, а арифметические действия – к логическим операциям и таким образом вывести арифметику из логики, а затем из арифметики вывести геометрию и всю остальную математику. Так возникла программа логицизма в обосновании математики. Однако знаменитый парадокс Рассела обнаружил противоречие в фундаментальном для этой программы понятии “множества”. В этой точке в результате возникшей проблемной ситуации и началось новое, “аналитическое” философское исследование оснований математики. Значение фундаментального труда Рассела и Уайтхеда “Начала математики” (1910 г.) состояло в том, что они разработали способ краткой формальной записи всей арифметики. В результате стала отчётливо видна её логическая структура, были явно и чётко сформулированы правила вывода, используемые в математических доказательствах. Тем самым было положено начало построению самых разнообразных формальных исчислений. Метод формализации-аксиоматизации получил в XX в. мощное развитие.

В XIX в. эмпирическое исследование в конкретных науках вытесняло философию из всех областей научного знания. Дело дошло до того, что психология стала притязать на эмпирическое обоснование логики и математики – последнего убежища априоризма и рационализма: возникло чрезвычайно влиятельное движение психологизма. Против психологизма в логике и математике и выступили Э. Гуссерль и Г. Фреге. Оба они видели, что вместе с понятием логической необходимости не только устраняется идея науки в строгом смысле этого слова, но и вообще ставится под вопрос всякое стремление к истине. Дело в том, что логика и математика – это не частные науки, они формируют необходимые условия истинности мышления во всех областях. Поэтому в споре с психологизмом речь шла о принципиальной возможности достижения объективно истинного, проверенного знания в науке и философии вообще. Это обстоятельство и побудило Гуссерля дать новую интерпретацию логики, которая одновременно положила начало феноменологии, как новому направлению в философии.

В трактате “Логические исследования”, одном из главных философских произведений XX в., Гуссерль разработал глубокую и всестороннюю аргументацию против психологизма. Согласно ей, логические законы формулируют закономерности некоторой идеальной действительности, которая одинаково является в сознании всех людей. Феноменология и была задумана и разработана Гуссерлем как объяснение способа существования того идеального бытия, которое лежит в основании логики как “искусства мыслить”. Эти идеальные предметности Гуссерль назвал позднее термином “эйдос”. К понятию эйдетического феномена Гуссерль пришел в процессе исследования языковых выражений и их значений во втором томе “Логических исследований”. Проведенный там феноменологический анализ понятия “смысла” – одно из самых крупных достижений в философии XX в. и одновременно возвращение к великим онтологическим идеям античности и средневековья. В психологических актах всегда подразумевается нечто неизменное, постоянное, некоторый эйдос, на который и направлен этот единичный акт; этот эйдос стоит “за” отдельными эмпирическими восприятиями, выходит за их пределы, всегда “трансцендирует” их. Задача эйдетической феноменологии – освободить действительно подразумеваемое, или эйдос вещей и событий, от отождествления их с частичными чувственно данными аспектами, а также очистить их от элементов, коренящихся в предрассудках, в том числе – научных. Она должна пробиться к самим вещам, как гласит лозунг феноменологов.

Феноменология, в конечном счете, есть описание того, что дано сознанию. Ее метод – духовное созерцание (видение) фактов-сущностей, эйдосов, феноменов, которые показывают себя нашему сознанию и которые мы, собственно, всегда подразумеваем. Это “созерцание сущности”, “сущностное видение” происходит интуитивно, посредством схватывания непосредственно и очевидно данного в сознании. Разработка “эйдетических” основ всех наук была последней по времени попыткой в западной философии обосновать смысл всего сущего, исходя из некоторых очевидных и общезначимых источников. Позднее Гуссерль интерпретировал эйдетическую феноменологию как трансцендентальную философию. Феноменология – это общая теория явления объектов в сознании, т. е. описание того, как нечто, что-либо вообще, являет себя в сознании. Это учение о всех возможных способах данности объектов сознанию. Феноменолог стремится максимально расширить границы “мира”, его горизонт. Суть феноменологии – уравнение в правах всех видов “данности”, всех форм “опыта”. Все “модусы данности” объекта равно необходимы для понимания данного в них “нечто”. Поэтому феноменология – это, по словам Гуссерля, не только сверхрационализм, но и одновременно радикальный эмпиризм.

Гуссерль стремился раскрыть первоисток “толкования”, наделения “смыслом” вообще. В этом пункте феноменология пересекается с герменевтикой. Применение феноменологического метода к осмыслению человеческого бытия привело к созданию фундаментальной онтологии и экзистенциальной феноменологии. Таким образом, внутреннее единство, неразрывная связь этих течений друг с другом позволяют говорить о широком направлении экзистенциально-феноменологической герменевтики в философии XX в., цель которой – выявить предельные онтологические основания всего данного сознанию, расшифровать изначальный смысл мира.

Благодаря работам его ученика М. Хайдеггера стало ясным, как это преодоление кризиса европейской культуры может выглядеть в деталях. Феноменология переходит в экзистенциальную философию.

Фундаментальная онтология Хайдеггера представляет собой попытку радикального переосмысления на базе феноменологического метода проблемы бытия, “забытого” всей европейской философской традицией после досократиков, а в особенности – Новой философией, с её культом субъекта и сознания. Вслед за Гуссерлем он стремится вернуться “к самим вещам”, видеть “все вещи проще, зорче и неотступнее”. Исходным пунктом в его учении о бытии и времени служит то бытие, которое воплощено и осуществляется в человеке, в его “здесь-бытии”, в его присутствии в мире. Это присутствие и становится предметом феноменологического анализа. Анализ экзистенции проводится в терминах “заботы”, бытия-в-мире, со-бытия, подлинности и неподлинности, утерянности и заброшенности, временности и бытия-к-смерти и т. д. Будучи недовольным практически всей европейской философской традицией за её “забвение бытия”, Хайдеггер не только стирает традиционные границы между онтологией, гносеологией, этикой и т. д., но и подвергает критике и деструкции традиционный категориальный и языковый строй философии, создавая новый философский язык, который делает его многочисленные сочинения совершенно невразумительными для одних и необычайно привлекательными для других – тех, кто вслед за Ницше хочет “философствовать молотом” и крушить авторитеты и традиции.

Философия жизни XX в. подвергает критике современную научно-техническую цивилизацию общество, усматривая в современной технизированной культуре скорее опасность, чем благо для гуманного начала в человеке и пытается обратить человека к его изначальным жизненным реальностям (А. Бергсон, Г. Зиммель, Л. Клагес, Х. Ортега-и-Гассет).

Радикальной критике современное буржуазное общество подвергают также марксизм и неомарксизм XX в. Они дают философское обоснование необходимости перехода к принципиально новому типу общественного устройства. Философия марксизма во многом определила социально-экономический и политический облик мира в XX в., привела к созданию новых систем хозяйства и власти. Своё развитие и практическое применение она нашла в трудах В.И. Ленина, Мао-цзе-Дуна, Ф. Кастро и многочисленных философов-марксистов во всём мире, особенно в социалистических странах, где она стала официальной государственной идеологией. Неомарксизм раскрывает негативную диалектику Просвещения, гуманизма и модерна. Э. Блох применил марксизм для создания учения об утопии, как принципе надежды, который укоренён не только в сущности человеческого сознания, но и в самом бытии. Фракфуртская школа неомарксизма, или критическая теория (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), подвергает критическому исследованию первые основания современной цивилизации.

Структурализм XX в., исходя из идеи Маркса о том, что сущность человека – это совокупность общественных отношений, обобщает идеи структурной лингвистики Ф. де Соссюра до философской теории культуры. Структурализм в философии противостоит тому подходу, который кладёт в основу “субъект”, “сознание”, индивида и его деятельность и т. д. Он обращается к исследованию анонимных, безличных, инвариантных структур, которые обнаруживаются и в сознании индивидов и коллективов, и в деятельности людей, и в общественной жизни, но прежде всего – в языке. Основополагающая мысль состоит в том, что язык – это система совершенно условных знаков, которые имеют значение исключительно в их взаимных отношениях друг к другу, и система этих взаимоотношений знаков неизмеримо важнее, чем отношение знаков к обозначаемым ими предметам. Значительное влияние на структурализм оказали также идеи Ницше и учение Фрейда о бессознательном, которое обнаруживает себя в речи. К. Леви-Стросс обратился к исследованию архаических культур, Р. Барт – к структурам литературного творчества, Ж. Лакан – к структурам бессознательного. М. Фуко стал знаменитым благодаря развитой им философии дискурсивных практик, названной Фуко археологией. Эта “археология” говорит не столько о человеке, обществе или истории, сколько о дискурсах и дискурсивных практиках, анонимных, фрагментарных и переменчивых структурах высказываний, в которых исчезает “субъект” классической философии. Дискурсивные практики, ансамбли дискурсивных событий соседствуют, пересекаются, соединяются, отсоединяются, прерываются, рассеиваются, теряются в лабиринтах, игнорируют друг друга и т. д. и т. п. Принципы связности не остаются неизменными – они возникают и исчезают, рассеиваясь игрой случая. В связи с концепцией Фуко говорят о децентрации субъекта и смерти человека. Философы подобного направления предпочитают говорить об играх и группах. Особое внимание Фуко привлекали маргинальные феномены, связанные со всякого рода “отклонениями”. Задачу интеллектуала он усматривает в сотрясении основ, “рассеивании” привычного и кажущегося известным, в репроблематизации.

4)Философия (от греч. Phileo - люблю и Sophia - мудрость) буквально означает «любовь к мудрости». Она зародилась около 2500 лет назад в странах древнего мира (Индия, Китай, Египет). Классическая форма - в др. Греции. Первый человек, называвший себя философом - Пифагор. В качестве особой науки философия выделена Платоном. Данная наука сначала включала в себя всю совокупность знаний, позже превратилась в систему общих знаний о мире, имея задачу дать ответ на наиболее общие и глубокие вопросы о природе, обществе, человеке.

Кроме познания мира, «любовь к мудрости» предполагала также раздумья о природе человека, его судьбе, о разумном устройстве и целях человеческой жизни. Мудрость была призвана уравновесить сложные взаимоотношения человека с миром, привести в согласие знания и действия, указывала правильный путь, служила руководством человеческого поведения и образа жизни.

Для раскрытия специфики философии важно обратиться к истокам философского мышления, а также к мифологическому и религиозному миропониманию как предпосылке, предтече философии.

Мифология

Первая попытка человека объяснить происхождение и устройство мира, причины стихийных явлений и другое породили мифологию (от греч. Mifos- предание, сказание и logos-слово, понятие, учение). В духовной жизни первобытного общества мифология доминировала, выступала как универсальная форма общественного сознания.

Мифы -древние сказания разных народов о фантастических существах, о богах, о космосе. Мифы связаны с обрядами, обычаями, содержат нравственные нормы и эстетические представления, сочетание реальности и фантазии, мысли и чувства. В мифах человек не выделяет себя из природы.

Мифы разных стран заключают в себе попытки ответа на вопрос о начале, происхождении мира, о возникновении наиболее важных явлений природы, о мировой гармонии, безличной необходимости и др. Формирование мира понималось в мифологии как его творение или как постепенное развитие из первобытного бесформенного состояния, как упорядочение, превращение из хаоса в космос, как созидание через преодоление демонических сил. Существовали также мифы- эсхатологические, описывавшие грядущую гибель мира, в ряде случаев с последующим его возрождением.

Особое место занимали мифы о культурных достижениях людей-- - изобретении ремесел, добывании огня, земледелии, обрядах, обычаях. Кроме того много внимания уделялось и происхождению, рождению людей, стадиям жизни, смерти человека, различным испытаниям, которые стоят на его жизненном пути.

Интеллектуальное своеобразие мифа проявлялось в том, что мысль выражалась в конкретных эмоциональных, поэтических образах. В мифологии сближались явления природы и культуры, человеческие черты переносились на окружающий мир, олицетворялись, одушевлялись, очеловечивались космос и другие природные силы. Эти черты роднят миф с мышлением детей, поэтов, художников. Вместе с тем в причудливой ткани мифологических образов заключалась и обобщенная работа мысли - анализа, классификаций, особого символического представления мира как целого.

Через сказки, легенды, исторические предания мифологические образы вошли в культуру различных народов - в литературу, живопись, музыку, скульптуру. Мифами наполнены мировые религии - христианство, ислам, буддизм. Кроме того, некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании и тогда, когда мифология утрачивает свою прежнюю роль.

С угасанием первобытных форм общественной жизни миф как особая ступень развития общественного сознания изжил себя, сошел с исторической сцены. Но не прекратился начатый мифологическим сознанием поиск ответов на особого рода вопросы - о происхождении мира, человека, культурных навыков, социального устройства, тайны происхождения и смерти. Их унаследовали от мифа сосуществующие в веках две важнейшие формы мировоззрения - религия и философия.

Религия

Религия (от лат. Religio - благочестие, набожность, святыня, предмет культа) - такая форма мировоззрения, в которой освоение мира осуществляется через его удвоение на посюсторонний - «земной», естественный, воспринимаемый органами чувств, и потусторонний - «небесный», сверхчувственный.

Религиозное мировоззрение отличается от мифологического верой в существование сверхъестественных сил и их главенствующую роль в мироздании и жизни людей. Религиозная вера проявляется в поклонении высшим силам: здесь сплетались начала добра и зла, демонические и божественные стороны религии долгое время развивались параллельно. Отсюда смешанное чувство страха и уважения верующих по отношению к высшим силам.

Религиозные представления невозможно вывести из чувств, переживаний отдельного человека. Они - продукт исторического развития общества. Существовало и существует множество вариантов религиозных верований. Такие формы религий, как христианство, буддизм, ислам, считаются мировыми и по сей день и имеют большое число приверженцев в разных странах.

Религия - сложное духовное образование и общественно-историческое явление, которое не укладывается в однозначные, прямолинейные характеристики. Одной из исторических миссий религии, приобретающих в современном мире небывалую актуальность, выступало и выступает формирование сознания единства человеческого рода, значимости общечеловеческих нравственных норм, ценностей. С помощью торжественной, праздничной обрядности религия культивирует человеческие чувства любви, доброты, терпимости, сострадания, милосердия, совести, долга, справедливости и другие, стремясь придать им особую ценность, связать с переживанием возвышенного, священного.

Но в религиозном же мировоззрении могут выражаться и совсем другие настроения, идеи: фанатизм, вражда к людям другой веры, чему немало примеров в прошлом и настоящем.

Родственность, близость философии и религии состоит в том, что обе они - общественно-исторические формы мировоззрения, решающие сходные задачи мироуяснения и воздействия на сознание, поведение людей. Но велико и их различие. Тысячелетиями философски мыслящие люди составляли ничтожно малую часть в общем числе глубоко религиозных людей. Естественно, что мыслить свободно, самостоятельно способны были только образованные, интеллектуально развитые люди. Большинство же черпало свои моральные и общемировоззренческие установки из религиозно-церковных источников. Лишь с ростом образованности, культуры, с научным прогрессом последних двух столетий философские знания, исследования получили более широкое распространение в мире.

Философское мировоззрение ориентировано на рациональное объяснение мира. Общие представления о природе, обществе, человеке становятся предметом реальных наблюдений, обобщения, выводов, доказательства и логического анализа. Философское мировоззрение унаследовало от мифологии и религии совокупность вопросов о происхождении мира, его строении, месте человека и т.п., но отличается логической упорядоченной системой знаний, характеризуется стремлением теоретически обосновывать положения и принципы. Бытующие в народе мифы подвергаются пересмотру с позиций разума, им придается новое смысловое, рациональное истолкование. Таким образом, можно с полной уверенностью сказать, что истоками философии являются мифология и религия.

15)Этический сентиментализм - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике ХVIII века, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве. Родоначальником этического сентиментализма является Э.Э.Купер, граф Шефтсбери. В развернутом виде сентиментализм представлен у последователя Шефтсбери – Хатчесона, идеи которого получили развитие у Юма. Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканского епископа Д.Батлера и А.Смита. В английской эстетике к сентиментализму был близок Г.Хоум, лорд Кеймский. Принято считать, что традиция этического сентиментализма исторически вбирается утилитаризмом и растворяется в нем. Это, несомненно, так, если говорить о нормативном учении этического сентиментализма, в основе которого лежала концепция благожелательности, или симпатии. Но это не касается собственно обоснования морали, в основе которого лежала концепция морального чувства. В этой части своего учения этический сентиментализм непосредственно предшествует практической философии Канта.

В свете темы данной статьи две проблемы в этическом сентиментализме имеют особое значение. Это – природа морального чувства и автономия морали.

Моральное чувство рассматривалось в сентименталистской этике как способность, с помощью которой человек воспринимает добро и зло и оценивает с этой точки зрения решения, поступки и характеры. Для Шефтсбери моральное чувство – это рациональная способность восприятия; по каким-то определениям, можно сделать вывод, что это – тот же разум, только направленный на восприятие добра и зла, добродетели или порока. Шефтсбери двойствен в понимании разума. С одной стороны, он постоянно указывает на приоритетное место «разума-родителя» в моральной жизни человека: только хорошо устроенный разум может установить должные эмоции, единую и устойчивую волю и решимость. С другой, у Шефтсбери прослеживается и частное толкование разума как рядоположенной чувству способности восприятия, а именно, рассудка. Разуму как рассудку противопоставляется моральное чувство. Принципиальное различие между моральным чувством и разумом-рассудком состоит в том, что чувство, как и другие аналогичные способности восприятия ценностных феноменов, естественно. У Шефтсбери нередки замечания об инстинктивности и врожденности морального чувства. Моральное познание непосредственно и самоочевидно; оно интуитивно. Естественность и врожденность морального чувства выражают его органичность порядку природы. Благодаря тому, что человек может различать доброе и злое, правильное и неправильное, он оказывается способным к обретению «твердого понятия о Боге».

Хатчесон проводит все свои этические рассуждения при допущении различия между естественным и моральным добром. К естественному добру Хатчесон относил все, что вызывает у человека удовольствие, что рассматривается им как польза и источник счастья. Под моральным – он понимал идею такого качества поступков, которое вызывает одобрение и которое рождает любовь к деятелю независимо от того, доставляют ли они удовольствие или пользу. В моральном чувстве для Хатчесона существенным было то, что оно направлено на восприятие именно морального добра (и зла). Моральное одобрение в поступках вызывает то, что они движимы желанием блага другим. Созерцание благожелательности приятно, вызывает удовольствие. Это не эгоистическое удовольствие, но радость от созерцания стремления к благу других. При этом Хатчесон неоднократно подчеркивал, что переживание удовольствия и страдания сопровождают восприятия морального чувства, но не влияют на содержание моральных восприятий. В отличие от Шефтсбери Хатчесон более последовательно противопоставляет моральное чувство разуму как рассудку.

Юм в вопросе о роли разума и морального чувства в морали в основном развивает идеи Хатчесона. Как и Хатчесон, Юм, критикуя интеллектуалистов – главным образом С.Кларка и У.Уолластона, – последовательно стремится показать, что разум несостоятелен в морали, а моральные различия разуму недоступны. Разум не применим в сфере морали, поскольку он направлен на различение истины и заблуждения. «Материя» морали – аффекты, хотения и действия, а они не являются предметом истины и лжи. Смысл морали заключается в том, что она влияет на аффекты и действия. Разум же к этому не приспособлен. Как духовная способность он инертен и пассивен, в то время как аффекты, желания и действия - активны. Совесть, или чувство морали является активным принципом, т.е. влияющим на аффекты и действия; а активный принцип не может, по Юму, основываться на неактивном принципе, каковым является разум. Далее, поступки не оцениваются по тому, соответствуют ли они требованиям разума; а их похвальность и предосудительность не совпадают с разумностью и неразумностью. Эти и подобные аргументы Юм формулирует, исходя из того, что «нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки», а также «не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума (understanding)». Мораль проявляется не в фактах, и моральные различия отражают не объективные отношения. Добродетель или порок - это то, что человек видит и чувствует благодаря переживанию в душе чего-то, происшедшего вовне, как положительного или отрицательного. Юм сравнивает моральные восприятия с физическими ощущениями. Эта аналогия оказывается возможной потому, что моральные определения, как считает Юм, применимы только к актам человеческого духа и не применимы к отношениям, существующим между внешними объектами; причем моральные определения приложимы к актам человеческого духа не самим по себе, но в их отношении к внешним объектам. Порок и добродетель - это качества, которые приписываются внешним явлениям в силу того, что человек при их созерцании испытывает особые чувства, отрицательные или положительные и, соответственно этому, высказывает по поводу внешних явлений порицание или одобрение. Разуму, в самом деле, не остается здесь места. Выработку такого подхода к морали Юм считал «открытием в этике», обеспечивающим ее научность.

Вторая проблема касается независимости морали, точнее, моральной способности. Наряду с обособлением морального чувства от разума спецификация этой способности проводилась путем описания независимости ее функционирования (восприятия, принятие решения, оценка) от внешних факторов. Моральные идеи, подчеркивал Хатчесон, не вытекают из интереса, моральное чувство нельзя подкупить, оно не основывается на религиозных убеждениях человека и не обусловлено существующими обычаями или полученным человеком образованием. Это же касается и мотивационной моральной способности человека, а именно, благожелательности. В то же время, мотивы, обусловленные внешними факторами, в особенности соображениями пользы, корпоративности или авторитета, связывались именно с разумом.

Хотя для теоретиков морального чувства доминирующим предметом рассмотрения были познавательные и психологические аспекты морального чувства, императивная сторона морали не уходила от их внимания. Характерно, что Шефтсбери в императивной форме сформулировал принцип совести. Для Хатчесона, в гораздо большей степени ориентировавшегося на Аристотеля и Цицерона, чем на Платона проблема обязанности в морали исключительно важна.

Кантовские приятия и неприятия

Хорошо известно, что в докритический период Кант в целом весьма положительно относился к идеям этического сентиментализма. Еще в 1763 году, отмечая неудовлетворительные обоснования нравственности в современной ему этике, Кант писал: «Хатчесон и другие, пользующиеся термином морального чувства положили здесь начало прекрасным высказываниям». И позже, в проспекте лекций на 1765–1766 год он указывал, что «опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма, хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности». Что привлекало Канта в этих учениях, он не объясняет. Д.Хенрих, обращая внимание на то, что многие исследователи Канта стремятся и у раннего Канта обнаружить то, что можно противопоставить Хатчесону, считает необходимым найти «удовлетворительное объяснение кантовской похвале» в адрес Хатчесона, выявившего «эмоциональный характер нравственного сознания». Ответить на этот запрос несложно. Ведь мы знаем, что и критически оценивая теории морального чувства, Кант воздавал им должное за их сориентированность на самоценность нравственности: «Моральное чувство… тем не менее остается ближе к нравственности и ее достоинству благодаря тому, что оказывает добродетели честь, приписывая расположение и высокую оценку непосредственно ей самой, и не говорит ей как бы в лицо, что нас привязывает к ней не ее собственная красота, а только наша выгода».

Знаменательно, что в докритический период Кант выдвигал требование построения морали на как можно более общих основаниях, но в качестве таковых он полагал не умозрительные принципы и повеления, а выражение сознания внутреннего чувства, «живущего в каждом человеческом сердце». В человеческой душе, по Канту, можно выделить два исходных чувства: всеобщего благорасположения и всеобщего уважения. Иными словами, как будто выявляются общие моменты у докритического Канта с этическим сентиментализмом, в частности, в той версии, что была предложена Хатчесоном. Но уже и в тот период Кант выражал сомнение в том, что такие чувства достаточно сильны, чтобы на них с уверенностью можно было положиться в делах морали. Эти чувства лишь предполагают, что человек изначально добродетелен, и поэтому провидение на всякий случай все же вложило в людей «вспомогательные стремления в качестве дополнений к добродетели», поскольку у разных людей эти чувства проявляются в разной степени. Признание чувства в качестве начала нравственности не означало для Канта отрицания или умаления роли разума. Но особенность нравственности, полагал он, состоит в том, что чувство намного легче воспринимается, чем понятие, и свидетельство тому – «простые люди», которые очень рано приобретают чувство справедливости, но очень поздно или даже совсем не приобретают понятия об этом.

Вместе с тем, Кант был гораздо сдержаннее Шефтсбери и Хатчесона в восхищении человеческой природой и ее возможностями. Хотя он и допускал, что люди обладают непосредственными склонностями к добродетели, но все же дурные поступки, бывает, и не вызывают отвращения, а то и намеренно совершаются, например, ради получения чувственных удовольствий.

В критический период взгляды Канта по этим вопросам радикально меняются, и он начинает рассматривать этический сентиментализм как одну из теоретических разновидностей основоположения практического разума на материальном основании. Кант видит, что в сентиментализме мораль не выводится из воспитания и социальной практики, она не связывается с физической чувственностью. Но тем не менее она выводится из чувства – морального чувства. Все возражения Канта против этического сентиментализма концентрируются вокруг понятия морального чувства и развиваемого вокруг него учения. И аргументация против морального чувства как такового была в его критике этического сентиментализма главной. «Чувства», замечает Кант, «от природы бесконечно различны в степени друг от друга», и потому они мало способны «дать мерило добра и зла»; и ни один человек сам по себе «совершенно не может, руководствуясь своим чувством, высказывать суждения, значимые для других».

Примечательно, что он говорит о чувствах, в то время как сентименталисты говорили о чувстве, а если о чувствах, то как о конкретных предметных проявлениях единой способности – морального чувства. Даже отдавая отчет, что чувство представляется сентименталистами как познавательная способность, Кант наполняет это понятие своим содержанием: а) чувство трактуется как способность или средство получения удовольствия, б) поэтому чувства мыслятся как изменчивые, в) термином «чувство» Кант обозначает те явления и процессы, которые сами Шефтсбери и Хатчесон именуют «склонностью», «влечением», «эмоцией». Через это понимание морального чувства Кант и воспринимает сентименталистскую этику. Его критика не могла не оказаться опосредствованной смещениями в трактовке действительно отстаивавшихся теоретиками морального чувства идей.

Итак, моральное чувство неприемлемо в качестве основы нравственности, ибо оно связано с удовольствием и, значит, суждения, и решения морали оказываются ориентированными на то, что к самой морали не имеет отношения. Основанное на моральном чувстве «сознание добродетели, – говорит Кант, – непосредственно связано с удовлетворенностью и наслаждением, а сознание порока – с душевным смятением и страданием, и таким образом все опять-таки сводится к желанию личного счастья». Отсюда Кант делал вывод о том, что деятельность морального чувства сводится по существу к желанию личного счастья, а руководствующийся моральным чувством человек исходит в своих поступках не из законодательной формы максимы, а из чего-то иного. Помимо того, что получение морального удовлетворения предполагает предварительное наличие понятий о добре и зле, принцип удовольствия характеризует гипотетические императивы, т.е. он противоречит автономии нравственности. Кант усматривал несостоятельность основанных на моральном чувстве теорий в том, что они допускают, что человек может чувствовать добродетель и порок, не имея о них представления. Кант не отказывается от морального чувства, но обозначает им как раз чувство удовлетворенности человека собой от сознания исполнения морального закона.

Аналогичные возражения уже выдвигал против Хатчесона его первый оппонент, Г.Бэрнет, который исходил из того, что любое восприятие - и моральное не составляет исключения - необходимо предполагает некий масштаб, на основе которого производится отбор и оценка; этот масштаб задается разумом. Человеку, действительно, приятна добродетель и отвратителен порок, однако разум не зависим от этих естественных предпочтений, считал Бэрнет.

Не следует думать, что Кант, а до него Бэрнет, не заметили или проигнорировал неоднократные замечания шотландского мыслителя о независимости морального чувства от удовольствия, доставляемого созерцанием добродетели и благожелательным деянием. Упреки в гедонизме предъявляли Хатчесону и многие поздние историки философии – Н.Д.Виноградов, Э.Спрэг, Ф.Коплстон. И они были справедливы в том смысле, что одно из основных определений морального чувства у Хатчесона как раз гласит, что это – «предопределенная способность получать удовольствие от тех эмоций, действий или характеров мыслящих агентов, которые мы называем добродетельными». Но так Хатчесон трактовал все способности человека. И к разуму относится эта характеристика, ибо знание и истина – приятны, и удовольствия познания приносят наслаждения. Однако рассматривая удовольствие в качестве существенного момента морального чувства, Хатчесон не считал, что оно представляет собой его принцип или цель. Сопровождаемое удовольствием различение моральным чувством добра и зла, на удовольствие не ориентируется и в суждении от него не зависит.

И Бэрнет, и Кант признавали определенную роль удовольствия в морали, причем вводили принцип удовольствия в общем на условиях, близких тем, что были у Хатчесона: удовольствие подтверждает, подкрепляет моральное решение, но не определяет его. Но и для Бэрнета, и для Канта само удовольствие должно быть результатом, сформированным на основе разумного суждения и различения(29), оно должно возбуждаться разумом с тем, чтобы склонить «чувственно аффицируемое разумное существо» к выполнению повелений разума.

Что касается противостояния сентименталиста Хатчесона и интеллектуалиста Бэрнета, то оно во многом было предопределено различным пониманием природы морального познания. Хатчесон настаивал на интуитивном и непосредственном характере морального чувства как познавательной способности, Бэрнет был убежден, что моральное познание, как и познание вообще, является по преимуществу дискурсивным. Во всяком случае таковой предстает эта оппозиция из переписки Бэрнета и Хатчесона.

Однако, думается, аргументы Канта проясняют и позицию Бэрнета. Речь шла не просто о различных интерпретациях характера морального познания, но и особенностях работы морального сознания вообще. Конечно, Хатчесон говорит о том, что движения морального чувства или благожелательности не обусловлены желанием удовольствия и вообще интересом. Но при этом он отмечает, и ему позже вторит Юм, что сам факт удовлетворения, которое испытывает человек при созерцании добродетели, удостоверяет ему, что он созерцает добродетель. Именно на это реагирует Кант: «Понятие моральности и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетворенности и никак не может быть выведено из нее. Надо уже заранее определить значимость того, что мы называем долгом, и авторитет морального закона, и непосредственную ценность, которую каждому человеку в его собственных глазах дает соблюдение этого закона, чтобы ощутить эту удовлетворенность в сознании сообразности своих поступков с долгом и горечь выговора, когда есть основание упрекать себя в нарушении этого закона». Вот почему, по кантовской оценке, предваряющей этот вывод, хотя теории морального чувства и утонченны по сравнению с другими моральными теориями, они неверны.

16)Высшей ступени своего развития диалектика в идеалистической форме достигла в философии Гегеля (177О-1831), который был великим представителем объективного идеализма.

Существенная позитивная особенность идеалистической философии Гегеля состоит в том, что абсолютная идея, абсолютный дух рассматривается им в движении, в развитии. Учение Гегеля о развитии составляет ядро гегелевской идеалистической диалектики и целиком направлено против метафизики. Особенное значение в диалектическом методе Гегеля имели три принципа развития, понимаемые им как движение понятий, а именно: переход количества в качество, противоречие как источник развития и отрицание отрицания. В этих трех принципах, хотя и в идеалистической форме, Гегель вскрыл всеобщие законы развития. Впервые в истории философии Гегель учил, что источником развития являются противоречия, присущие явлениям. Мысль Гегеля о внутренней противоречивости развития была драгоценным приобретением философии.

Выступая против метафизиков, рассматривавших понятия вне связи друг с другом, абсолютизировавших анализ, Гегель выдвинул диалектическое положение о том, что понятия взаимосвязаны между собой. Таким образом, Гегель обогатил философию разработкой диалектического метода. В его идеалистической диалектике заключалось глубокое рациональное отражение. Рассматривая основные понятия философии и естествознания, он в известной мере диалектически подходил к истолкованию природы, хотя в своей системе он и отрицал развитие природы во времени.

В Гегелевской философии существует противоречие между метафизической системой и диалектическим методом. Метафизическая система отрицает развитие в природе, а его диалектический метод признает развитие, смену одних понятий другими, их взаимодействие и движение от простого к сложному. Развитие общественной жизни Гегель видел лишь в прошлом. Он считал, что история общества завершится конституционной сословной прусской монархией, а венцом всей истории философии он объявил свою идеалистическую систему объективного идеализма. Так система Гегеля возобладала над его методом., Однако в гегелевской идеалистической теории общества содержится много ценных диалектических идей о развитии общественной жизни. Гегель высказал мысль о закономерностях общественного прогресса. Гражданское общество, государство, правовые, эстетические, религиозные, философские идеи, согласно гегелевской диалектике, прошли длинный путь исторического развития. Если идеалистическая система взглядов Гегеля носила консервативный характер, то диалектический метод Гегеля имел огромное положительное значение для дальнейшего развития философии, явился одним из теоретических источников диалектико-материалистической философии.

Таким образом, историческая роль философских учений немецких философов конца XVIII - начала XIX вв., в особенности Гегеля, состояла в развитии этими выдающимися мыслителями диалектического метода.

18)ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 ст. вне пределов немецкой классической философии. Последняя, однако, имеет самое прямое отношение к возникновению этих течений, ибо она самим фактом своего присутствия и влияния на умы современников, стимулировала критическое отношение к себе и стремление ее преодоления.

Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени и вплоть до середины 19 ст. в Западной Европе складывалась и упрочивалась традиция рациональной философии, нашедшая свое окончательное оформление в философских системах представителей немецкой классической философии, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля.

Реальная история 18 и 19 ст., однако, не востребовала эту философию: вознесенный на вершину человеческих ценностей разум оказался бессильным как объяснить, так и предотвратить дисгармонию и хаос, которые стали содержанием общественной жизни. Вместе с крахом Наполеоновской Франции в начале 19 ст. были посрамлены высокие идеалы эпохи Просвещения (разума); в 30-40-е г. г. в Германии и Франции резко обострилась классовая борьба, обозначившая непримиримые позиции в обществе. Этот раскол усугубился к концу 19 ст. и вылился в попытку коренного переустройства самих основ экономической и общественной жизни (Парижская Коммуна в 1871 г.). Франко- Прусская война 1870- 1871г. г. вынесла свой приговор духовным ценностям эпохи разума. Прогрессистские иллюзии относительно будущего золотого века были развеяны.

Другим фактором, оттеснившим немецкую классическую философию, стала революция в естествознании и промышленная революция. Триумф химии, создание теории сохранения энергии, открытие Фарадеем электро-магнитной индукции, Ампером- теории магнетизма; к концу 19 в. открытие радиоактивности, рентгеновских лучей и др. не могли остаться незамеченными общественным сознанием. Все это происходило на фоне интенсивного применения знаний для модернизации производства и технических новаций. Мир менялся на глазах: первая железная дорога, первый автомобиль, первые опыты воздухоплавания, электрический телеграф и электрическая лампочка, затем- телефон, радиосвязь и многое другое. Техника агрессивно вторгалась в духовную жизнь, завоевывая в ней ведущие позиции. Европеец оказался вовлеченным в этот процесс; наука и техника становились более ценной “философией”, ибо их использование обещало новые блага.

Обращает на себя внимание и такое обстоятельство, как демографический взрыв, происшедший на Европейском континенте. Если в период с 6 в по 1800 г. население Европы не смогло превысить 180млн. человек, то начиная с 1800г. по 1914г. оно достигло 460 млн., то есть выросло более, чем в 2, 5 раза. Приход массы на арену истории ознаменовал одновременно и смещение акцентов в культуре. Классическая философия уже не могла пользоваться успехом за пределами университетских кафедр.

Динамичный 19 век, как видим, ломал многие привычные представления людей. Вместе с радужными надеждами были и тревожные предчувствия, и опасения, и страх перед неизвестным. Все это обостряло интерес к чисто человеческим формам жизни, о которых рациональная философия умалчивала. Течения, составившие содержание неклассической философии, а именно- экзистенциализм, идеи А. Шопенгауэра, “философия жизни”, прагматизм да и позитивизм, несмотря на его приверженность науке, опыту, полезности,. и т. д. в сущности являются иррационалистическими. Уход от разума, его отрицание как духовной ценности есть существенная черта неклассической философии.

Другая ее общая черта плюрализм (множественность) концепций, идей, подходов, течений, своеобразная “разноголосица” среди философов. Смысл того, что происходит можно уяснить только в том случае, если слышать всех разом, а не по отдельности каждого из них.

Неклассическая философия знаменовала собой большее внимание к человеку, попытку увидеть его во всей сложности его многогранной натуры. В этом состоит ее гуманистическое содержание.

Далее рассмотрим основные течения и идеи неклассической философии.

4. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ А.ШОПЕНГАУЭРА

АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788 — 1860) принадлежит к той плеяде европейских философов, которые при жизни не были “на первых ролях”, но тем не менее оказали заметное влияние на философию и культуру своего времени и последующего столетия.

Он родился в г. Данциге (ныне г. Гданьск) в состоятельной и культурной семье; отец его — Генрих Флорис был коммерсантом и банкиром, мать Иоганна Шопенгауэр была известной писательницей и главой литературного салона, среди посетителей которого был В. Гёте. Артур Шопенгауэр обучался в коммерческом училище г. Гамбурга, куда переехала семья, затем частным образом проходил учёбу во Франции и Англии. Позже была Веймарская гимназия и, наконец, Геттингентский университет: здесь Шопенгауэр изучал философию и естественные науки — физику, химию, ботанику, анатомию, астрономию и даже прослушал курс антропологии. Подлинным увлечением, однако, была философия, а кумирами — Платон и И. Кант. Наряду с ними его привлекла и Древнеиндийская философия (Веды, Упанишады). Эти увлечения стали основой его будущего философского мировоззрения.

В Философии Шопенгауэра обычно выделяют два характерных момента: это учение о воле и пессимизм.

Учение о воле есть смысловой стержень философской системы Шопенгауэра. Ошибкой всех философов, провозгласил он было то, что основу человека они видели в интеллекте, тогда как на самом деле она — эта основа, лежит исключительно в воле, которая совершенно отлична от интеллекта, и только она первоначальна. Более того, воля не только есть основа человека, но она является и внутренним основанием мира, его сущностью. Она вечна, не подвержена гибели и сама по себе безосновна, т. е. самодостаточна.

Следует различать два мира, в связи с учением о воле:

I. мир, где господствует закон причинности (т. е. тот, в котором мы живём), и II. мир, где важны не конкретные формы вещей, не явления, а общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет (идея удвоения мира взята Шопенгауэром у Платона).

В духе рассуждений И. Канта об априорных (доопытных) формах чувственности — времени и пространстве, о категориях рассудка (единство, множество, цельность, реальность, причинность и др.) Шопенгауэр сводит их к единому закону достаточного основания, который он считает “матерью всех наук”. Закон этот имеет, естественно, априорный характер. Самая простая его форма — это время.

Далее Шопенгауэр говорит о том, что субъект и объект суть соотносительные моменты, а не моменты причинной связи, как это принято в рациональной философии. Отсюда следует, что их взаимодействие порождает представление.

Но, как мы уже отметили, мир, взятый как “вещь — в- себе” есть безосновная воля, зримым образом же её выступает материя. Бытие материи — это ее “действие” только действуя, она “наполняет” пространство и время. Сущность материи Шопенгауэр видит в связи причины и действия.

Хорошо знакомый с естествознанием, Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множество; её “объективаций”. Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека.

Каждый акт воли есть акт тела, и наоборот. Отсюда мы приходим к объяснению природы аффектов и мотивов поведения, которые всегда определяются конкретными желаниями в этом месте, в это время, в этих обстоятельствах. Сама же воля стоит вне закона мотивации, но она есть основа характера человека. Он “дан” человеку и человек, как правило, не в силах изменить его. Эта мысль Шопенгауэра может быть оспорена, но позже она будет воспроизведена 3. Фрейдом в связи с его учением о подсознательном.

Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания, гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству. Так гениальность и безумие имеют точку соприкосновения.

В свете вышеприведённых посылок каково же понятие свободы у Шопенгауэра? Он твердо заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими-то и ограничивается наша, свобода. Но все эти поступки в сущности имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности.

В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу. Эта мысль позже встретится нам в философии экзистенциализма; Ж.-П. Сартра и А. Камю.

Теперь перейдём к теме пессимизма в философии Шопенгауэра. Всякое удовольствие, всякое счастье, к чему стремятся люди во все времена, имеют отрицательный характер, так как они — удовольствие и счастье — есть в сущности отсутствие чего — то плохого, страдания, например. Наше желание проистекает из актов воления нашего тела, но желание — это страдание по поводу отсутствия желаемого. Удовлетворённое желание неизбежно рождает другое желание, и опять мы вожделеем и т. д. Если представить всё это в пространстве условными точками, то пустоты между ними будут заполнены страданием, из которого и возникнут желания. Значит, не наслаждение, а страдание — вот то положительное, постоянное, неизменное, всегда присутствующее, наличность чего нами ощущается.

Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самоё себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались. В самом деле, нужда, лишения, скорби венчаются смертью; в этом видели цель жизни древнеиндийские брахманы (Шопенгауэр ссылается на Веды и Упанишады). В смерти мы боимся потерять тело, а оно и есть сама воля.

Но воля объективируется через муки рождения и горечь смерти, и это устойчивая объективация. В этом состоит бессмертие во времени: в смерти гибнет интеллект, воля же смерти не подлежит. Так считал Шопенгауэр.

Его вселенский пессимизм находился в резком контрасте с умонастроением философии Просвещения и классической немецкой философии. Что же касается простых людей, то они привыкли руководствоваться формулой древнегреческого философа Эпикура: “Смерть нисколько нас не касается: пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас”. Но отдадим должное Шопенгауэру: он показывает нам мир не одноцветным, а скорее двуцветным, то есть более реальным и тем подводит нас к мысли о том, что же является высшей ценностью жизни. Наслаждение, удача, счастье сами по себе, или всё, что им предшествует тоже ценно для нас? А может быть это и есть сама жизнь?

Шопенгауэр положил начало процессу утверждения волевого компонента в европейской философии в противовес сугубо рациональному подходу, сводящему человека до положения мыслящего орудия. Его идеи о первичности воли поддержали и развили А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи, Фр. Ницше и др. Они были положены в основу “философии жизни”.

5. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

В последней трети XIX ст. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название “философия жизни”. Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше и др. Один из исследователей философии жизни, Г. Риккерт, отметил её стремление не только всесторонне рассмотреть жизнь как единое образование, но и сделать её центром мироописания и мироощущения, а в философии — ключем ко всему философскому знанию.

Проявление интереса к жизни со стороны философов было актом гуманизма, ибо в условиях обострения социальных противоречий жизнь как ценность бралась под защиту, к ней привлекалось внимание подчёркивался её основополагающий характер. Но очевидны были и слабости философии жизни. Это прежде всего касалось самой её концепции. Понятие “жизнь” оказывалось многозначным и неопределённым; поэтому вся философия жизни приобретала нестройный вид. Привычное к строгим и рациональным формам, к точным знаниям и их практической полезности сознание европейца с трудом могло воспринимать специфическую логику философии жизни и её общую устремлённость “в никуда”, отсутствие чёткой цели и направленности.

И тем не менее философия жизни оставила заметный след в культуре и философии Западной Европы и породила идеи, получившие развитие в XX ст.

Обратимся к конкретным идеям представителей философии жизни.

Один из них, Вильгельм Дильтей (1833 — 1911), немецкий историк культуры и философ. Он испытал на себе влияние как немецкого идеализма и романтизма, так и модного в его время позитивизма.

Дильтей исходил из тезиса, который он перенял у неокантианцев, а именно: что естественно — научное познание противостоит культурно — историческому познанию. Отсюда высказывалась мысль о том, что реально существуют науки о природе и науки о духе.

Науки о природе имеют в своей основе рациональное знание и обладают достоверностью своих выводов. Они опираются на категории, применяют общепринятые в своей сфере процедуры и направлены на отыскание причин явлений и законов природы. И причины, и законы имеют всеобщий характер. Науки о духе- совсем другого рода знание. Оно имеет принципиально иную основу. Здесь важно не рациональное мышление, а интуитивное постижение сути, переживание событий истории и текущей жизни, сопричастность субъекта предмету познания. При этом подчёркивается особая ценность такого знания для субъекта. Само понятие “наука” в принципе неприменимо к такого рода знанию, т. е. в данном случае имеет условный смысл.

Однако, у Дильтея речь идёт все-таки о “науках о духе”. Почему? Дело в том, что он в духе веяний своего времени стремился “подтянуть” весь комплекс гуманитарного знания, а это исторические науки, науки о культуре, психология и др., до уровня естественных наук в том смысле, что выявить категориальный аппарат такого знания и некоторые общие принципы и подходы. В этом случае они приобрели бы более строгий вид, наукообразную форму. Таким образом, речь ила о разработке теоретических основ “наук о духе”. Но при этом исключалось перенесение категорий науки на сферу духа.

В своей работе “Наброски к критике исторического разума” Дильтей стремился преодолеть спекулятивные философские системы И. Канта и особенно Гегеля, а также интеллектуализм Просвещения. Он исходил из того, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической (т. е. в присущей ей внутренне целевой причине) связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни.

Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию и является её высшей ступенью. Условия, при которых она возникает, анализирует естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди физических тел природы существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с ним мы уже переходим из мира физического в мир духовных явлений. А он есть предмет наук о духе, и их познавательная ценность совершенно не зависит от изучения физических условий. Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание есть фундаментальная предпосылка всего этого.

Какие действия вызываются им? Переживание заключает в себе элементарные акты мышления (интеллектуальность переживания), сюда же включаются суждения о пережитом, в которых переживание предметно. Из этих простых актов возникают формальные категории, такие понятия как “единство”, “многообразие”, “равенство”, “различия”, “степень”, “отношение”, “воздействие”, “сила”, “ценность” и др. Они являются свойствами самой действительности.

Для постижения сущности жизни Дильтей считал важным видеть общий признак ее и внешних предметов, проявляющихся в ней. Этот признак есть ничто иное как время. Это обнаруживается уже в выражении “течение жизни”. Жизнь всегда течёт, и иначе быть не может. Темпоральность, как видно, весьма существенна для понимания жизни.

Как и И. Кант, Дильтей считал, что время дано нам благодаря объединяющему единству нашего сознания. Свою окончательную реализацию понятие времени находит в переживаний времени. Здесь оно воспринимается как беспрерывное движение вперёд, в котором настоящее беспрерывно становится прошлым, а будущее — настоящим. Настоящее — это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, проявляющимся в надежде, страхе, стремлении, желании, ожидании. Здесь Дильтей воспроизводит рассуждения средневекового теолога Августина Аврелия о времени.

Анри Бергсона (1859 — 1941)

Бергсон обращает наше внимание на творческий характер протекания жизни — она, подобно сознательной деятельности есть непрерывное творчество. Творчество, как известно, есть создание чего-то нового, неповторимого. Поэтому предвидеть новую форму жизни не может никто. Жизнь имеет принципиально открытый характер. Наука же в лице нашего интеллекта восстаёт против этой мысли, ибо она оперирует тем, что является повторяющимся. Именно поэтому наука (наш интеллект) не может охватить феномен жизни. Это — задача философии, считает Бергсон. Как же она может это сделать?

Чтобы подойти к принципу всей жизни, мало опираться на диалектику (тезис немецкой классической философии), здесь надо возвыситься до интуиции. Она, как известно, является такой формой познания, которая отвлекается от деталей и логических процедур и позволяет в одно мгновение схватывать изучаемый предмет в его самых общих существенных проявлениях. Философ, однако, покидает интуицию, как только ему сообщился её порыв, он отдаётся во власть понятий. Но скоро он чувствует, что почва потеряна, что новое соприкосновение с интуицией становится необходимым. Диалектика ослабляет интуицию, но она — диалектика — обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с самой собой. Интуиция же, если бы она продолжалась более нескольких мгновений, не только обеспечила бы согласие философов со своей собственной мыслью, но и согласие между собой всех философов. Ведь истина только одна, и так она была бы достигнута.

Что же такое жизнь и почему она, по Бергсону, постигается интуицией? Жизнь есть движение, материальность же есть обратное движение; каждое из них является простым. Материя, формирующая мир, есть неделимый поток; неделима также и жизнь, прорезывающая материю, высекая в ней живые существа. Из этих двух потоков второй идёт против первого, но первый всё же получает кое-что из второго. От этого устанавливается между ними modus vivendi (лат. способ существования), который и есть организация.

Эта организация принимает перед нашими чувствами и нашим интеллектом форму внешних частей по отношению друг к другу во времени и пространстве. Но мы закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, соединяет индивиды с индивидами, виды с видами и из всего ряда живых существ создаёт одну беспредельную волну, набегающую на материю.

В самой эволюции жизни значительную роль играет случайность. Случайными являются формы, возникающие в творческом порыве; случайно разделение первоначальной тенденции на те или иные тенденций; случайны остановки и отступления, а также приспособления. Но только две вещи необходимы: I. постепенное накопление энергии; 2. эластичная канализация этой энергии в разнообразных и неподдающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам.

Жизнь с самого её происхождения есть продолжение одного и того же порыва, разделившегося по расходящимся линиям эволюции. Вся жизнь целиком, и животная, и растительная, в её существенной части, кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и потом пустить её по податливым, но изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообразные работы. Этого то и хотел добиться жизненный порыв, проходя через материю. Но сила его была ограничена. Порыв конечен и дан раз навсегда. Сообщённое им движение встречает препятствия; оно то уплотняется, то разделяется.

Первое великое разделение было разделением на два царства — растительное и животное, которые дополняют друг друга, не находясь, однако, в согласии между собой. За этим раздвоением следовало много других. Отсюда расходящиеся линии эволюции.

А. Бергсон считает, что духовную жизнь нельзя отрывать от всего остального мира; существует наука, которая показывает “солидарность” между сознательной жизнью и мозговой деятельностью. Эволюционная теория, которая ставит человека вне животного мира, не должна упускать фактов зарождения видов путём постепенного преобразования. Этим человек как будто бы возвращается в разряд животных.

Постичь жизнь и дух в их единстве может только интуитивная философия но не наука, хотя наука своими аргументами способна “смести” философию, но при этом она ничего не. объяснит. Для того чтобы философия выполнила свою задачу, она должна иметь дело не с теми или иными живыми существами, а с жизнью, взятой в целой. Вся жизнь от начального толчка, который бросил её в мир, предстанет перед философией как поднимающийся поток, которому противодействует нисходящее движение материи. В одной только точке он проходит свободно, увлекая за собой препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; здесь наше привилегированное положение.

С другой стороны, этот восходящий поток есть сознание, и как всякое сознание, оно обнимает бесчисленные, проникающие друг в друга возможности, к которым не подходят, поэтому, ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Поток проходит, следовательно, пересекая человеческие поколения, подразделяясь на индивиды. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они ничто иное, как ручейки, между которыми делится великая жизненная река, протекающая через тело человечества.

На эту же строну жизни указывал и немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918). В своей книге “Метафизика жизни” он отметил противоречия, возникающие в нашем сознании, когда мы познаём мир и жизнь. Всегда и повсюду мы натыкаемся на границы, и сами мы ими же являемся. Но вместе с тем мы знаем об этих границах. Но знать о них дано лишь тем, кто стоит вне их. Есть основания полагать, что наша духовная жизнь преодолевает самоё себя, выходя за рамки разумного.

Между жизнью и формой жизни, считает Зиммель, существует раскол, который нужно преодолеть. Рассудок называет это преодолением двоичности через единство: само по себе оно — это единство — уже есть нечто третье. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения, то есть индивидуальную оформленность, — и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Основная сущность жизни заключается не в смене сплошности индивидуальностью, а в однородной функции превосхождения жизнью самой себя.

Так мы подходим к получению абсолютного понятия жизни. Зиммель усматривает два взаимно друг друга дополняющих определения жизни: жизнь как движение к большей жизни (более — жизнь), и жизни как того, что более, чем жизнь. Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме; и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах, и всё же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею ни образуется.

Едва ли не самым парадоксальным и вместе с тем известным представителем философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). Своими оригинальными трудами, среди которых наибольшую известность имеют “По ту сторону добра и зла”, “Так говорил Заратустра”, “Антихрист” и др., он создал себе репутацию мыслителя, совершившего глубокие прозрения в тех сферах философии и культуры, где всё казалось яcным и устоявшимся. Он подверг тотальной критике традиционные ценности европейской культуры и прежде всего христианскую религию и рациональное мышление. Ницше ясно показал, что всё богатство живого мира не может быть осмыслено и освоено в существующей системе культурных ценностей, и что жизнь как таковая далеко не понята нами, а если и понята, то однобоко и превратно.

В основе мировоззрения Ницше лежит не Библия (её от отвергает) и не рациональная философия (её он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая.

Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Нищие усматривает лицемерие христианской морали — она – “ великая обольстительница”, — и всей европейской культуры.

Воля к власти как принцип раскалывает общество на рабов (слабых) и господ (сильных); отсюда две морали: аристократическая и мораль толпы, народа, массы. Последняя культивируется Христианством и гуманистической европейской культурой и поэтому отвергается Ницше.

Воля к власти рассматривается Ницше как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. Ницше цитирует Гераклита, его “Война — отец всего”. На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие — инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как “совесть” делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как “хороший”, “истинный” — в контексте позитивистской философии они означают “целесообразный”, “полезный” и т. п.

Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода от общественных норм современного ему общества. Так кто же свободен? Это тот, кто находится “по ту сторону добра и зла”, то есть вне морали и законов общества. Ницше видел своего героя в образе “белокурой бестии”, т. е. человека арийского происхождения, но не отягощённого совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона.

Если философы эпохи разума видели в истории человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

Работы Ницше несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и т. п. и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил что они написаны не для всех.

Ницше был одним из самых образованных людей XIX в., но в силу присущего ему гения он сам поставил себя вне общества (о его жизни можно прочитать в книге: Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше Рига. 1991). Роль Ницше в европейской истории и культуре значительна. Его идеи были активно использованы в фашистской Германии для пропаганды войны и расизма. Не были они чужды и революционерам в России и в других странах. Это, однако, не главное; всё это происходило помимо воли самого Ницше. Главное в другом: своим творчеством он сделал предостережение относительно неизбежных, но уродливых форм развития западной цивилизации; он предупредил нас о грядущем отчуждении в сфере европейской культуры, о её глубинном перерождении, о омассовлении и примитивизации духовной жизни. Ницше — один из предшественников философии экзистенциализма.

6. ФИЛОСОФИЯ ПРАГМАТИЗМА

Идея позитивистской философии об опытной основе достоверных знаний была использована прагматизмом. Это философия, сделавшая чистый опыт не просто изначальным принципом познания, но и придавшая ему онтологический статус. У. Джемс (Джеймс), американский философ, (1842-1910), в работе “Существует ли сознание?” — отбросил отношение “субъект – объект” как основной принцип философии и вместо него привнёс понятие “чистого опыта”, который он рассматривал в качестве “первичного вещества или материала, из которого состоит всё в мире”. Отношение же “субъект – объект” есть в таком случае лишь производное от чистого опыта.

Что касается “чистого опыта”, то это непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения. При этом У. Джемсом упраздняется различие между духом и материей: на этой основе возникает “нейтральный монизм”, согласно ему вещество, из которого состоит мир, — это и не дух, и не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому; “опыт” и “вещество мира” никогда не совпадают во времени и в пространстве.

В прагматизме сильно подчёркнута практическая сторона философии, или точнее идея о соотношении теоретических размышлений и их практического воплощения (кстати, слово pragma, которое лежит в основе названия “прагматизм”, переводится с латинского как дело, действие). Мы часто, считает Джеймс, вынуждены принимать решения без достаточных теоретических оснований. В этих случаях мы руководствуемся только верой (или неверием). Отсюда стремление сторонников прагматизма рассматривать не столько знания, сколько веру в качестве основы наших действий. (У. Джеймс “... Верьте, и вы будете правы...”).

7. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в рамках неклассической философии были сформулированы идеи, “приземлившие” философию И. Канта и Гегеля. Стройные формы её (систематичность, концептуальность, язык, логика, диалектика и т. п.) были отвергнуты или перестали быть обязательными. В философию пришли нерациональные способы познания и выражения мысли. Неклассическая философия как бы вернула человеку человеческое — волю, субъективные переживания, интуицию, мистическую веру, комплексное восприятие жизни. Она предопределила основные направление философии XX ст. в лице экзистенциализма, феноменологии, персонализма, герменевтики, отчасти психоанализа, идею благоговения перед жизнью А. Швейцера и др.

Общее умонастроение неклассической философии подчёркивает несовершенство научно-технического прогресса как идеологии и высвечивает проблему человеческой личности как главную цель философии нашего столетия.

19)

Философия жизни. Основателем философии жизни как самостоятельного направления принято считать жившего в 19 веке Ф.Ницше. Однако апогея своего развития подчеркнуто антирацио­налистическая философия жизни достигла в первой половине двадцатого столетия. К представителями данной философской традиции принято относить основоположника школы «истории духа» и «понимающей социологии» В.Дильтея (1833–1911), создателя системы «формальной социологии» Г.Зиммеля (1858 – 1918), развивавшего «философию смысла» Г.Кейзерлинга (1880–1946), одного из основоположников современной философии культуры О.Шпенглера (1880 – 1936), представителя биоцентристской метафизики Л.Клагеса (1870 – 1956), создателя системы интуитивизма А.Бергсона (1859 – 1941).

Философия жизни возникла как реакция на кризис механистического естествознания, как оппозиция классическому рационализму. Опираясь в первую очередь на традиции немецкого романтизма, представители этого течения обратились к рассмотрению жизни как первичной реальности, как целостного органического процесса, предшествующего разделению материи и духа. Разные представители рассматриваемого направления трактовали понятие «жизнь» неодинаково, в зависимости от специфических предпочтений собственного стиля и характера философствования. В.Дильтей, Г.Зиммель и О.Шпенглер рассматривали категорию жизни в первую очередь в культурно- историческом плане, Л.Клагес (как и Ф.Ницше) трактовал её преимущественно биологически, А.Бергсон разрабатывал её в космологическом аспекте. Однако это деление в известной мере условно, так как указанные моменты зачастую переплетаются и в рамках одной концепции. Так, в учении А.Бергсона жизнь как космический «жизненный порыв» постигается исходя из внутреннего переживания по аналогии с сознательными, душевными процессами. У Г.Зиммеля и В.Дильтея жизнь также выступает как поток переживаний, но сами эти переживания культурно-исторически обусловлены. В трактовках всех представителей рассматриваемого направления философии жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим, неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Процесс жизни с этой точки зрения неподвластен омертвляющей и разлагающей деятельности рассудка. Антисциентизм философии жизни имеет в своей основе идею того, что разум по своей природе безнадежно оторван от жизни, а рассудочно-механистическое познание и опирающаяся на него наука могут постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи.

Ближе к концу двадцатого столетия философия жизни как самостоятельное философское течение практически перестала существовать, однако, многие позднейшие школы восприняли её идеи и принципы, по-своему преобразовав их.

20)

Позитивизм

Позитивизм проходит ряд стадий, традиционно называемых первым позитивизмом, вторым позитивизмом (эмпириокритицизмом) и третим позитивизмом (логический позитивизм, неопозитивизм). Общей чертой всех перечисленных течений является эмпиризм, восходящий к Ф. Бэкону и неприятие метафизики, под которой позитивисты понимают классическую философию Нового времени — от Декарта до Гегеля). Также для позитивизма в целом характерен односторонний анализ науки: считается, что наука оказывает существенное влияние на культуру человечества, в то время как сама она подчиняется лишь своим внутренним законам и не подвержена влиянию социальных, исторических, эстетических, религиозных и прочих внешних факторов.

Основные черты позитивизма

Наука и научная рациональность признается высшей ценностью.

Требование перенесения естественно-научных методов в гуманитарные науки

Попытка избавить науку от умозрительных построений, требование все проверять опытом.

Вера в прогресс науки.

Первый позитивизм

Основоположником позитивизма является французский философ Огюст Конт (30-е гг. XIX века), одна из основных работ которого так и называется — «Курс позитивной философии» («Cours de philosophie positive», 1830 — 1842 гг.). Именно Конт выдвинул идею об отрыве метафизики от науки. Также Конт считал, что единственным источником познания служит опыт. Никаких врождённых форм познания вроде априорных суждений Канта не существует. Близкие идеи высказывали также Г. Спенсер, Дж. Милль.

Конт сформулировал закон трех стадий:

человеческое общество в своем развитии проходит через три стадии

Теологическая — люди объясняют природу через понятие бога.

Метафизическая — люди объясняют природу через абстрактные сущности

Позитивная – явлениям природы дается научное объяснение

Конт ввел также классификацию наук, выделив астрономию,физику, химия, биологию, социологию (социальную физику)

Второй позитивизм (эмпириокритицизм)

Если создатели позитивизма были не профессиональными учёными, то второй позитивизм, напротив, характеризуется более тесной связью с наукой. Одним из лидером этого направления был Эрнст Мах, внесший вклад в разработку целого ряда направлений физики (теоретической и экспериментальной механики, оптики, акустики и др.). Другим видным представителем второго позитивизма был Рихард Авенариус, профессор Цюрихского университета, также сочетавший занятия философией с разработкой конкретных наук — биологии и психологии. Перевод названия эмпириокритицизм - «Критика опыта». Цель данного направления позитивизма: очистить опыт. Личный опыт выражается в понятиях, являющихся историческими конструкциями и зависящих от социальных отношений. Средства выражения опыта полны мифов, заблуждений, фантазий. Следовательно требуется очистить опыт.

Эрнст Мах (1836-1916) Ernst Mach Основные работы: «Механика. Историко-критический очерк ее развития» 1883 «Познание и заблуждение» 1905 .

Эрнст Мах критиковал механику Ньютона за введение понятий абсолютное пространство и время, поскольку они не наблюдаемы, а следовательно – фикции, поэтому их нужно изгнать из науки. Мах сформулировал принцип экономии мышления: наука имеет целью заменить, т.е. сэкономить опыт, предвосхищая факты, а также принцип Маха: инерция тела зависит от действия всех остальных физических тел во Вселенной.

Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм" критиковал эмпириокритицизм Маха, поскольку считал что эмпириокритицизм ведет к субъективному идеализму Берклианского толка. Мах считал, что любое познание есть биологически полезное психическое переживание. И познание и заблуждение вытекают из одних и тех же психических источников и только успех может разделить их. Источник ошибок: недостаточное внимание к условиям наблюдения.

Рихард Авенариус (1843-1896)выдвинул требование критики опыта: опыт следует проверить, т.к. личный опыт выражен в социально обусловленных понятиях, которые суть исторические конструкции. Среди других идей Авенариуса принцип наименьшей траты сил , признание описания идеалом науки, отказ от объяснения, стремление к надпартийности, критический пересмотр всех истин, возвращение к «естественному понятию мира»

Третий позитивизм

Как направление философии науки, третий позитивизм (логический позитивизм, «Венский кружок» или неопозитивизм) возник из дискуссий группы интересующихся философией учёных-специалистов (математиков, физиков, социологов), которые в 20-х — 30-х годах регулярно собирались в Венском университете. Участники этого кружка были вдохновлены успехами двух видных мыслителей XX в.: Бертрана Рассела в области оснований математики («Principia Mathematica») и его ученика Л. Витгенштейна, положившего математические идеи Рассела в основание своей философии («Логико-философский трактат»). Логические позитивисты решили перенести логико-математические идеи Рассела и Витгенштейна на философию науки и построить её, подобно математике, аксиоматически. Базисом (аксиомами) должны были служить бесспорные эмпирические факты (т.н. «протокольные предложения»), а все теории должны получаться из базисных утверждений путём логических выводов.

Логический позитивизм выдвинул ряд требований в числе которых отказ от гегелевской метафизики понятий, так как невозможно получать новые знания только путем анализа понятий и их определений. Философия должна быть не системой абсолютного знания, а методом критического исследования. Задача философии: прояснения смысла понятий с помощью логического анализа.

Язык рассматривался как мост между чувственным и нечувственным, поскольку он, с одной стороны, система чувственно воспринимаемых звуков, а с другой стороны, связан с нечувственными по сути мыслями. В поисках истинного знания следует обратиться не к психологическому анализу восприятий, а к логическому анализу языка. Методы анализа языка были разработаны Г. Фреге, рассмотревшим структуру слова и нашедшим, что слово имеет три компоненты: смысл, значение, денотат (треугольник Фреге). Денотат - это обозначаемый предмет. Значение собственных имен – обозначаемые предметы; предложений – истинностное значение (истина/ложь); понятий – неопределено. Понятие – функция аргумента, его значение «ненасыщено», в отличие от собственных имен не означает некий предмет. Смысл появляется только на уровне высказывания и связан не с предметом, а со способом его задания. Фреге считал, что если имя не имеет объекта, то оно бессмысленно.

Введение понятия смысла символизировало отказ от традиционной (аристотелевской) логики, где изолированные понятия рассматривались как неизменные. Смысл зависит от конкретного контекста словооупотребления и делает возможным понимание языка конкретным человеком, т.е. имеет отношение к внутреннему миру или душе человека. Денотат связывает слово с миром вещей, а значение - с миром идей или всеобщих знаков, благодаря которым возможна коммуникация между людьми.

Бертран Рассел (1872 —1970) отказался от понятия смысла и принял существование только значений. Слова он рассматривал как имена универсалий, их значение суть некоторая дескрипция, принимаемая человеком. (теория дескрипций). Но отказавшись от понятия смысла, Рассел столкнулся с проблемой значения терминов, обозначающие несуществующие объекты: если А – некоторое имя, то если оно не бессмысленно, то объект должен существовать. Но если объекта нет? Он предположил, что имена – не обозначение реальности, а только сокращенные дескрипции. Пример: «Гомер – автор Илиады и Одиссеи». Но перед ним возник вопрос: будут ли имя и дескрипция полностью взаимозаменяемы? Например, вы хотите узнать является ли Гомер автором Илиады и Одиссеи. Фраза "является ли Гомер автором Илиады и Одиссеи?" представляет собой содержательный вопрос, а фраза «является ли автор Илиады и Одиссеи - автором Илиады и Одиссеи?» представляет собой тавтологию, поэтому имя и дескрипция не могут быть полностью взаимозаменяемы.

Чтобы решить проблему значения несуществующих объектов, Рассел предположил, что имя несуществующего объекта и предложения о нем не бессмысленны, они ложны.

Рассел и Л. Виттгенштейн разрабатывали концепцию логического атомизма. Их цель заключалась в том, чтобы создать логически совершенный язык, который обеспечит однозначное соответствие между словами и фактами.Эта концепция смыкалась с концепцией логического эмпиризма: все наше знание из опыта. Слова только обозначают то, что известно из опыта, а однозначное соответствие между словами и фактами позволит сделать анализ языка анализом структуры мира. Согласно Л. Виттгенштейну, атом – элементарная пропозиция, соответствующая состоянию дел. Такая пропозиция с необходимостью либо истинная, либо ложная. Язык и реальность, пропозиция и факт - мы не думаем о них как о двух различных сущностях. Следовательно, изучая синтаксис, мы можем получить знания о структуре мира. Изучая синтаксис, мы можем получить знания о структуре мира. Предложение рассматривалось Л. Виттгенштейном как картина: «Предложение свою форму показывает».

Венский кружок принял логический атомизм и эмпиризм Рассела и Л. Виттгенштейна. Программа венского кружка включала:

а) установку на достижение единства знания;

б) признание единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную систему;

в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции всех высказываний научного порядка к интерсубъективному языку протоколов;

Анализ языка позволил логическим позитивистам выделить следующие виды предложений:

1) предложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математической сфере, - аналитические, логические истины;

2) осмысленные предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук - фактические истины;

3) Прочие предложения - абсурдны, включая "метафизические" или философские предложения.

Логический позитивизм сформулировал принцип верификации: верификация – критическая проверка предложений. Виды верификации: эмпирическая и логическая.

Девиз Венского кружка - «Логика и опыт»

Однако это направление потерпело неудачу. В середине XX в. было вскрыто сразу несколько принципиальных затруднений, непреодолимых в логическом позитивизме. Смысл их состоял в том, что метафизику, т.е. непроверяемые понятия нельзя было изгнать из науки, так как к непроверяемым относятся некоторые фундаментальные научные понятия и принципы. Это привело к возникновению множества альтернативных взлядов на науку, получивших общее название «постпозитивизм».

Постпозитивизм

Постпозитизм — собирательное название множества различных концепций, в чём-то схожих, а в чём-то друг другу противоречащих. Все они возникли как попытки преодоления недостатков позитивизма.

Критический рационализм К. Поппера

КАРЛ ПОППЕР (1902–1994) Karl Raimund Popper. Основная работа - «ЛОГИКА И РОСТ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ» Вместо процедуры верификации, занимавшей центральное место в концепции логических позитивистов, Поппер ввёл процедуру фальсификации: научную теорию нельзя подтвердить опытом (верифицировать). Опыт может только опровергнуть теорию, доказать ее ложность, т.е. фальсифицировать.

Поппер сформулировал принцип фаллибилизма (погрешимости): любое научное знание носит лишь гипотетический характер и подвержено ошибкам. Рост научного знания осуществляется благодаря выдвижению и опровержению гипотез, т.е. в соответствии с принципом фальсификации. Попперу принадлежит концепция трех миров: мир вещей, мир человеческого (личностного) знания, мир объективного знания (почти как у Платона - это мир идей).

22)

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование), или философия существования, иррационалистическое направление современной буржуазной философии, возникшее накануне 1-й мировой войны 1914-18 в России (Л. Шестов, Н. А. Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер) и в период 2-й мировой войны 1939-45 во Франции (Ж. П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, А. Камю, С. де Бовуар). В 40-50-х гг. экзистенциализм получил распространение и в других европейских странах; в 60-е гг. также и в США. Представители этого направления в Италии -Э.Кастелли, Н. Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании к нему был близок Х. Ортега-и-Гасет; в США идеи экзистенциализма популяризируют У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: французский персонализм (Э.Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа) и диалектическая теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман). Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. На экзистенциализм оказали влияние философия жизни и феноменология Э.Гуссерля.

Расходясь с традицией рационалистической философии и науки, трактующей опосредование как основной принцип мышления, экзистенциализм стремится постигнуть бытие как некую непосредственную нерасчлененную целостность субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм понимает его как переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие толкуется как данное непосредственно, как человеческое существование, или экзистенция (которая, согласно экзистенциализму, непознаваема ни научными, ни даже философскими средствами). Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое - интенциональность.

Экзистенция "открыта", она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому у Хайдеггера описание структуры экзистенции сводится к описанию ряда модусов человеческого существования: заботы, страха, решимости, совести и др., которые определяются через смерть и суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в "пограничной ситуации" (Ясперс), в моменты глубочайших потрясений, человек прозревает экзистенцию как корень своего существа.

Определяя экзистенцию через ее конечность, экзистенциализм толкует последнюю как временность, точкой отсчета которой является смерть. В отличие от физического времени - чистого количества, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс) и неразрывно с тем, что составляет существо экзистенции: рождение, любовь, раскаяние, смерть и т.д. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это - эмпирическое выражение изначально ситуационного характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и ситуационность экзистенции - модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. В зависимости от понимания трансцендентного и самого акта трансцендирования различается форма философствования у представителей Экзистенциализм Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифо-поэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит критический характер.

Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно 'кзистенциализму,- это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Для Марселя и Ясперса это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим собой, постольку "человек обречен быть свободным".

Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "man": это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все "другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки которого:

"...1) отчужденность объекта от субъекта;

2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;

3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;

4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" ("Опыт эсхатологической метафизики").

23)

Русская философия конец 19 - начало 20 вв.

ВВЕДЕНИЕ Русская философская мысль – органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер. Известный историк русской философской мысли В.В.

Зеньковский отмечал, что философия нашла в России свои пути – «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами…». В XlX в. «Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли».[1] Далее он отмечает, что русская философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике: «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории».[2] Эти же особенности русской философской мысли отмечали и такие исследователи русской философии, как А.И. Введенский, Н.А. Бердяев и др. Несмотря на то, что русская философская мысль представлена самыми различными направлениями, ориентациями и школами, в ней при решении философских проблем доминировали творчески деятельный характер, ярко выраженная моральная установка, постоянная обращенность к историческим судьбам России, на место русского народа в семье европейских народов. Поэтому без освоения отечественного духовного наследия нельзя понять историю и душу русского народа, осмыслить место и роль России в мировой цивилизации. 1. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ И ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА Русская философия прошла долгий путь своего развития, в котором можно выделить следующие этапы: Хl в. – первая половина XVlll в. – постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках других форм общественного сознания, прежде всего религиозного и эстетического (Илларион, А. Рублев, Феофан Грек и др.); вторая половина XVlll в. – первая четверть XlX в. – распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени, что не обошлось без известного подражания западноевропейским течениям философской мысли; вторая четверть XlX в. – начало XX в. – становление и развитие самобытной русской философии; после 1922 г. – философия русского зарубежья.

2. ФИЛОСОФИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ И ЗАПАДНИКОВ Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х – 40-х гг. XlX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли. Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории. Славянофилы в своей трактовке русской истории исходили из православия как начала всей русской национальной жизни, делали упор на самобытный характер развития России, тогда как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. При этом следует учитывать, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую школу или единое философское направление: их сторонники придерживались разнообразных философских ориентаций. 2.1. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО Лидеры славянофильства – А.С.Хомяков (1804 – 1860), И.В.Киреевский (1806 – 1856), К.С.Аксаков (1817 – 1860), Ю.Ф.Самарин (1819 – 1876) – выступали с обоснованием самобытного пути развития России. В основе славянофильского понимания русской истории лежат общие взгляды об историческом процессе, наиболее полно представленные в незаконченном фундаментальном труде А.С.Хомякова под шутливым названием, данным ему Н.В.Гоголем, - «Семирамида». Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторический процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно-климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь» в истории. Но что определяет бытие народов и их историческую деятельность? Политика? Экономика? Государственное устройство? Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким духовным фактором- верою, обусловливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем именно такую, которая соответствует творческим возможностям его духа.

2.2. ЗАПАДНИЧЕСТВО Как идейное течение общественной мысли западничество не было единым и однородным. Среди западников, к которым относятся П.Я.Чаадаев (1794 – 1856), А.И.Герцен (1812 – 1870), В.Г.Белинский (1811 – 1848), Т.Н.Грановский (1813 – 1855), Н.В.Станкевич (1813 – 1840) и др., были мыслители самых разных убеждений, в том числе либералы, радикалы, консерваторы. Однако всех их объединяло неприятие крепостного права, отсталости русской жизни, требование демократизации общественной жизни, вера в европейское будущее России путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы. Многие идеи западников были вынесены ими из общения со славянофилами. Так, М.А.Бакунин прямо признавал, что его анархизм с полным отрицанием государственной власти был инициирован К.С.Аксаковым. А.И.Герцен в качестве основы «русского социализма» выдвигал общину, артельный труд и мирское управление. Поэтому можно согласиться с утверждением видного русского философа С.Л.Франка, что, углубившись в работы А.И.Герцена и В.Г.Белинского, «можно сразу заметить, что, с одной стороны, «западниками» их можно назвать лишь условно, и от своих противников – славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется им самим, а с другой – за социально-политическими и историко-философскими высказываниями этих атеистов таятся сильные и типично русские религиозные устремления и идеи». Одним из первых русских мыслителей-западников был П.Я.Чаадаев. В «Философических письмах», написанных в 1829 -1830 гг., П.Я.Чаадаев изложил взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России. Основой мироздания Чаадаев считал мировой разум – высшую реальность, лежащую в основе видимой реальности природного и исторического бытия. Божественный разум, выступающий как Провидение, определяет всю человеческую историю. Развитием народов руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире». Именно Провидение ставит цели перед народами и определяет смысл их существования в мировой истории. Оно же обуславливает направленность исторического процесса как процесса нравственного восхождения человечества к царству Божьему на земле. Исходя из этих положений, Чаадаев строит свою философско-историческую концепцию, которая носит ярко выраженный европоцентристский характер. Народы Европы, по мысли Чаадаева, во многом живут в подлинной истории, т.е. сохраняют преемственность в развитии, одушевлены животворным началом единства, руководствуются идеями долга, справедливости, права, порядка. Существование же России в мировой истории, по Чаадаеву, лишено смысла, поскольку божественное провидение отказало русскому народу в своем благодетельном воздействии. В силу того, что Провидение покинуло русский народ, он является как бы исключением среди других народов, «интеллектуальным» и «нравственным» пробелом в человечестве. В то же время характеристика русской истории, данная в «Философических письмах», не отрицает великого будущего России. По мнению Чаадаева, у русского народа еще не было истории, он не проявил все свои творческие силы, отстал от народов Западной Европы, но все это составляет преимущество девственной почвы. Отсталость России дает возможность свободного выбора своего исторического пути. Мироощущение П.Я.Чаадаева – это мироощущение человека, во многом разорвавшего духовные связи с родной культурой. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ СЕРЕДИНЫ XlX В. В 40-х годах XlX в. материалистическое направление в русской философии было представлено прежде всего трудами А.И.Герцена. В философском труде «Письма об изучении природы» А.И.Герцен выступает как приверженец материализма, хотя называет его философией «реализма». В центре этой работы – проблема взаимоотношения между философией и естествознанием. По мнению Герцена, философия и естествознание изучают одно и то же – окружающий нас «фактический мир» и не могут развиваться без опоры друг на друга. Естествознание без овладения философской диалектикой не сможет создать истинную картину мира, и философия без опоры на естествознание не сможет развиваться. «Философия,- пишет Герцен, - не опертая на частных науках, на эмпирии, - призрак, метафизика, идеализм». В свою очередь, «эмпирия, довлеющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвентарий». Антагонизм, существовавший между философией и естествознанием, исключает возможность правильных теоретических обобщений, является тормозом в поступательном движении науки, «часто заставляет целые годы трудиться, - пишет Герцен, - для того, чтобы приблизительно открыть закон, давно известный в другой сфере, разрешить сомнение, давно разрешенное: труд и усилия тратятся для того, чтобы во второй раз открыть Америку…». В 60-е гг. эти же идеи получили свое дальнейшее обоснование в работах Д.И.Писарева. Без естествознания, доказывал Писарев, философия не сможет развиваться, только материалистический подход к явлениям природы может обеспечить прогресс науки. И Герцен, и Писарев указывали, что естествознание имеет огромное значение для выработки у молодого поколения правильного научного мировоззрения, так как оно приучает ум к постижению истины, готовит молодежь для борьбы за преобразование общественной жизни в интересах широких народных масс. В «Письмах об изучении природы» А.И.Герцен стремится показать, что история философии развивалась между природой и духом, между познанием явления и познанием сущности. Он утверждает, что духа вне природы не существует, что природа развивается до духа, что «сознание вовсе непостороннее для природы, а высшая степень ее развития». Логика – только «отвлеченная разумность природы и истории…законы мышления – сознанные законы бытия». Идеализм он называет «не чем иным, как схоластикой протестантского мира». Человека Герцен рассматривает как часть природы и подчиненным ее законам. Без человека «природа не заключает в себе смысла своего,…именно мышление и дополняет, развивает его;…мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна…» В вопросах познания, которые в его работах занимают одно из главных мест, Герцен исходит не только с позиции материализма, но и диалектики. Он стремится преодолеть крайности как эмпиризма, так и рационализма, правда, ошибочно отождествляя эмпиризм с материализмом, а идеализм с рационализмом. Рассматривая эту проблему, Герцен указывает, что эмпиризм, опираясь на чувственный опыт, хотя и правильно описывает факты, но бессилен раскрыть единство в многообразии, постигнуть сущность и внутреннюю закономерность природы. Рационалисты же «беспрерывно ругали эмпириков, - пишет он, - …и не подвинули вопроса ни на один шаг вперед», впадая в пустые бессодержательные абстракции. Всякое истинное знание, отмечает он, есть результат диалектического единства чувственного и логического. Источником знания является опыт, впечатления, которые передают нам образы и вместе с тем моральное убеждение, верование, что они соответствуют предметам сущим, возбудившим их в нашем сознании…».А данные опыта человек подвергает рациональному обобщению. Большое место уделял А.И.Герцен и вопросу о методе познания. Он утверждал, что метод «не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства»,…что он «есть самое развитие содержания, - эмбриология истины, если хотите».Подлинно научный метод, по его мнению, включает в себя три момента: 1) изучение явлений во всех изменениях при всевозможных условиях; 2) вывод образа или формы действия их (закона), связи с другими явлениями и зависимости от явлений более общих ; 3) нисхождение от общего начала к явлениям, служащее проверкой и показывающее необходимость такого существования явлений. Философские труды А.И.Герцена оказали большое влияние на развитие русской материалистической мысли 40-х – 60-х гг. прошлого столетия. В 60-е гг. на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых была разночинная интеллигенция. Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Н.Г.Чернышевский (1828 – 1889), Н.А.Добролюбов (1836 – 1861), Д.И.Писарев (1840 – 1868). Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку.

4. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно- идеалистической философии базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой – на длительном процессе развития отечественной философской мысли. Будучи тесно связанной с основной линией развития национальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценки современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф.М.Достоевский и В.С.Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Л.И.Шестова. Владимир Соловьев (1853 – 1900) создал собственную религиозно- идеалистическую систему. О размахе и разносторонности интересов Соловьева можно судить по многочисленным его произведениям. Основные положения своей философии он излагает в первых своих работах: магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивизма)» (1874) и докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880). Онтологию и гносеологию всеединства Соловьев излагает в основном в «Философских началах цельного знания» (1877), а также в работе «Первое начало творческой философии» (1897 – 1899). Свои представления на исторический процесс он выразил в трудах: «Чтения о богочеловечестве» (1877 -1881), «История и будущность теократии» (1885 – 1887), «Теократическая философия» (1899), «Три силы» (1877) и др. Основные положения этической концепции сосредоточены в сочинении «Оправдание добра» (1897 – 1899), затрагиваются они и в других работах. В магистерской и докторской диссертациях Соловьев утверждал, что человеческое познание своей истории носило односторонний характер. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного внутреннего созерцания, веры. Рационализм и эмпиризм включаются Соловьевым в процессе познания как подчиненные моменты.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ По своему содержанию русская философия универсальна, она исследует различные темы. Нестандартность, противоречивость социального бытия обусловили ее особый интерес к социально-политическим проблемам. Причем русская философия занималась не столько социально-философской проблематикой вообще, сколько судьбами собственной страны. Интерес к этой теме особенно возрос в конце XlX – начале ХХ вв. связи с катастрофическим обострением социальной ситуации в России. Проблемы особенностей русского самосознания и культуры, судеб России, ее роли в преображении человечества разрабатывались русскими философами в начале века на основе выдвинутой В.Соловьевым «русской идеи» (1886). Начатое им исследование судеб России было активно продолжено его единомышленниками Е.Трубецким, В.Ивановым и др. Суть выдвинутой ими «русской идеи» сводилась к обоснованию глубокого духовного единства России и Запада и к критике славянофильских установок на особое мессианское призвание русского народа как народа избранного. По мнению Н.Бердяева, русская философская мысль XlX – ХХ в. выработала самобытную национальную концепцию культуры, которая отражает в полной мере характер и призвание русского народа. По Бердяеву, русская философия убедительно показала, что русская и европейская культуры несопоставимы, несовместимы. Русскому духу в отличие от европейского свойственны радикализм, нигилизм. По Бердяеву, уловив это свойство русского духа, большевики оказались ближе к народу, чем европейски воспитанные русские либеральные интеллигенты. Поэтому большевизм и стал судьбой России, ее частью. В силу этого коммунизм никогда не будет побежден в России силой, извне. Он будет преодолен только изнутри путем духовного перерождения народа, религиозного покаяния и возрождения. И хотя эти мысли Бердяева оказали огромное воздействие на целые поколения исследователей истории, судеб России, ими, конечно, не исчерпана эта вечная тема. Поэтому дискуссии вокруг этой проблемы не прекращаются и сегодня.

24)

Онтология – (от греч. ontos – бытие, сущее и logos – знание), часть философского знания, анализирующая, прежде всего, само понятие бытия и формы его проявления. Онтология представляет различные философские картины мира как основные мировоззренческие установки. Предлагает и выявляет онтологические основания тех или иных философских позиций, концепций и теорий. Основные понятия онтологии – бытие, сущее, сущность, субстанция, первоначало, идеальное, материальное, причинность, целесообразность, дух, идея, материя и др.

1. Философское учение о бытии, его фундаментальный смысл. Онтология и онтика: "мир", "действительность", "реальность", бытие наличное и определенное. Реальность физическая и метафизическая. Метафизическое понятие бытия. Бытие материальное и идеальное, объективное и субъективное. Природное и социальное бытие. Понятие пространственно-временного континуума. Вещь. Бытие вещей. Человеческое бытие: индивидуальное и общественное. Бытие сознания. Бытие ценностей. Духовное бытие. Бытие Бога и человека. Основные категории философской онтологии: бытие и ничто; общее и единичное; единое и многое; сущность и существование; трансцендентное и имманентное; телесное и духовное; материальное-формальное; субстанциальное-акцидентальное; причина-следствие; возможное-действительное; необходимое-случайное; сходство-различие; структура; история; экзистенция; свобода; текстуальность; присутствие-отсутствие. Онтология и гносеология. Онтология и антропология. Онтология и этика. Онтология и эстетика. Онтология и логика. Онтология и лингвистика. Фундаментальное онтологическое убеждение. Основной вопрос онтологии.

2. Судьба бытия: онтологические версии бытия в исторической перспективе.

2.1. Становление философской онтологии. Античная философская мысль в вопросе о бытии. Древнегреческая философия - философия "вещного" (А.Ф.Лосев) видения мира. Онтологическое значение вопроса о первоначале. Проблема единства и многообразия. Натурфилософия о соотношении единичного и общего. Неподлинное сущее и философское вопрошание о сверхсущем. Истинное бытие (элеаты). Тождество бытия и мышления, инспирированное онтологией. Оформление мифа о субстанциальном единстве космоса и логоса, мира и разума. Становление, эманация, энтелехия (Гераклит, Платон, Аристотель). Вопрос о сущности.

2.2. Схоластический дискурс о бытии. Философское понятие субстанции. Образ реальности в средневековой культуре. Соотношение мира и Бога: креационизм, провиденциализм, иррационализм, символизм схоластической версии онтологии.

2.3. Проблема бытия "общего". Спор об универсалиях и доказательства бытия Бога. Платон или Аристотель? Средневековый платонизм и онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского. Схоластический аристотелизм: детерминизм как исходный принцип томистского креационизма. Судьбы реализма и номинализма в поздних онтологических проектах (идеи всеединства и концепция пустого знака).

2.3. Картина мира античности, средневековья и Нового времени. "Мир как картина". Тождество бытия и мышления, инспирированное гноселогией. Натурализм или конструктивизм? Гносеологическая интерпретация онтологии и дуализм новоевропейского онтологического проекта. Res cogitas и res extensa. Принцип деизма. Критерий существования и "скандал" в философии (И.Кант). Онтология Духа (Гегель). Онтологический смысл гегелевской натурфилософии. Историзм и имманентизм гегелевской стратегии в вопросе о бытии.

2.4. Иррационалистический поворот в онтологии и понятие "воли" как фундаментальной онтологической данности (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше). Крушение мифа о единстве мира и разума. "Жизнь" как первичная реальность. Воля к власти. "Назад, к самим вещам!" (Э.Гуссерль). Онтология как строгая феноменология предметностей сознания. Онтологическое значение переживания смысла. Идеи "жизненного мира". Понятие субъективности и интерсубъективности. Тождество бытия и мышления, инспирированное антропологией (М.Хайдеггер). Онтическое и онтологическое. Характер человеческой реальности. Экзистенция. Понимание. Существование подлинное и неподлинное. Метафизика присутствия. Программа "фундаментальной онтологии". Бытие как истина.

2.5. "Другой путь": проблема существования как проблема языка. Аналитические философы. "Дескриптивная метафизика" как аналог традиционной онтологии. Тождество бытия и мышления, инспирированное логикой и лингвистикой. Структура и контекст. "Неструктурное" в структуре. "Смерть автора": конец трансцендентального означаемого. Онтология отсутствия и плюрализм стратегий: маргинализм в противоположность универсализму. "Желание" как единственно подлинная реальность. Жест, аффект, свобода, власть. Симулякр. "Природа ушла навсегда" (Ф.Джеймисон). Реальность знака. Интертекстуальность. Бытие как текст.

25)

Материализм (от лат. materialis – вещественный) – воззрение, которое видит основу и субстанцию всей действительности (не только материальной, но и духовной) в материи. Материализм признает объективность, первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, существующей вне и независимо от сознания и выступающей первоосновой бытия. Развитие материализма можно проследить во всей истории философии от самого ее возникновения. Своего расцвета материализм достиг в эпоху французского Просвещения, но определяющее влияние на европейскую философию он приобрел только в 19 веке. В Советском Союзе и других социалистических странах одна из разновидностей материализма – «диалектический материализм» была фактически государственной идеологией и одновременно служила методологической основой науки. В качестве же философии истории в этих государствах выступал «исторический материализм» – учение, переносящее переработанную в материалистическом ключе гегелевскую диалектику на социально-экономическую структуру.

Следует заметить, что в материалистических философских системах понимание исходной субстанции как материальной вводится в виде исходного постулата, так же как в идеалистических системах постулируется идеальный характер первоначала мира. Причина такой ситуации заключается в том, что категория субстанции (первоначала мира), представляет собой предельно общее, исходное понятие, все попытки какого-либо обоснования этого понятия приводят к хождению по замкнутому логическому кругу.

Материальное единство мира – один из принципов монистической философии, согласно которому мир един через свою материальность. Данный принцип является одним из основных в системе диалектического материализма. Это философское направление исходит из того, что в основе всего лежит движение единой материи. Материальное единство мира, с точки зрения представителей этого подхода, проявляется двояко. Во-первых, как своеобразная дискретность в строении объективной действительности, то есть наличие в ней качественно различных, отграниченных друг от друга вещей, явлений, процессов, систем. Во-вторых, как иерархические отношения между системами разной степени сложности, организованности, выражающиеся во «включении» менее сложных систем в более сложные и вместе с тем в несводимости специфических закономерностей последних к первым.

Материалистическое понимание истории – один из основных принципов философии диалектического материализма. С позиции К.Маркса и его последователей материальной основой функционирования и развития человеческого общества является производство материальных благ. По мнению этих мыслителей производственно-экономические отношения между людьми, в конечном счете, определяют все иные общественные отношения между ними, в том числе политические, правовые и идеологические отношения между классами и другими социальными группами. С этих позиций общество трактуется как некий более или менее устойчивый социальный организм – общественно-экономическая формация, развивающаяся по законам развития материального производства и, прежде всего экономических отношений между людьми. Данные отношения рассматриваются как основное содержание общественного бытия людей, на базе которого формируются различные формы их общественного сознания – политическое, правовое, нравственное, эстетическое, религиозное, философское.

Согласно теории основоположника материалистического понимания истории К.Маркса, развитие капитализма, увеличивающее противостояние классов, в конце концов, должно привести этот общественный строй к гибели. Предполагалось, что число пролетариев, находящихся на грани физического выживания, будет неуклонно увеличиваться. Однако большинство рабочих в современных развитых капиталистических странах обладает уровнем личного потребления, явно не соответствующим марксовой теории обнищания. Социальные реалии не подтвердили и многие другие теоретические прогнозы основателей материалистического понимания истории. Вопрос о том, насколько нынешний «рабочий класс» (в смысле классического марксистско-ленинского определения классов) стремится к совершению всемирной революции, ведущей к бесклассовому, разумному и гуманному обществу, остается, мягко говоря, открытым.

26)

Пространство и Время

В мире природы важнейшее значение имеют пространственные и временные характеристики объектов. Совокупность длин, площадей, объемов, соотношений типа «слева», «справа», «ниже», «выше», «под углом» называется пространством. Совокупность длительностей и соотношений типа «раньше», «одновременно», «позднее» называется временем. Пространство характеризует сосуществование явлений, а время — их

сменяемость.

В современной физике не считают, что пустота существует. То, что раньше считали пустотой, в действительности оказалось определенной физической средой, вакуумом. Мы вспомнили о пустоте в связи с простран­ством, которое не есть ни пустота (ибо она не существует), ни вакуум (вакуум — это среда, обладающая пространственными характеристиками).

В наши дни невозможно обосновать данными науки устаревшее представление, согласно которому пространство и время существуют сами по себе, вне объектов. После открытий в физике А. Эйнштейна стало особенно очевидным, что пространственные и временные характеристики зависят от тех процессов, проявлениями которых они являются. Например, длина предмета

определяется тем, в какой системе она измеряется. Допустим, рост молодого человека 180 см. Для пассажира ракеты, проносящейся мимо Земли со скоростью, сравнимой со скоростью света, его рост в зависимости от скорости ракеты может оказаться равным и 150 и 25 см.

Другой пример. На Земле родились двое близнецов. До 20 лет они не разлучались и всегда вместе отмечали свой день рождения. На 21-м году жизни один из близнецов отправился в космическое путешествие на аппарате, который движется со скоростью, сравнимой со скоростью света. На Земле по календарю проходит 70 лет. Тот из близнецов, который остался на Земле, стал глубоким стариком, он отмечает свое 90-летие. На вопрос, что стало с его братом, старик отвечает: «Мы ждем его с минуты на минуту, корабль возвращается, моему брату всего-то 50 лет». Описанная ситуация фантастична в том смысле, что пока люди летают на ракетах, скорости которых «черепашьи» в сравнении со скоростью света в вакууме, равной 300 тыс. км в секунду. Но с точки зрения физика, работающего на ускорителе элементарных частиц, ситуация с близнеца­ми крайне правдоподобна. Дело в том, что на элементарных частицах проверена правомерность тех формул, которые описывают «замедление» времени. Свойства физического пространства и времени изучаются в физике. Время одномерно (в формулах оно обозначается одной переменной t) и необратимо (его нельзя повернуть вспять). Пространство трехмерно (в формулах для его обозначения используются три переменные х, у, z). Описанные нами свойства физического пространства и времени характерны для макромира — мира объектов, обладающих масштабностью человеческого тела. В микромире пространство и время обладают другими характеристиками, например пространство может быть девятимерным.

Обратимся теперь к биологическим явлениям. Здесь физическое пространство и время приобретают дополнительно к физической биологическую значимость. Поясним ситуацию примером.

Представьте себе старика 80 лет, который вел здоровый образ жизни, но состарился в силу естественных причин. Молодой 20-летний парень, употребляющий алкоголь и наркотики, сумел довести свою печень точно до такого же состояния, как у старика. Физический возраст печени старика и парня различный — 80 и 20 лет соответственно, а их так называемый биологический возраст одинаков, он определяется теми изменениями, которые произошли в печени того и другого. Врач должен оценить эти изменения посредством количественных данных, они-то и зададут величину биологического возраста (в данном случае печени). Биологический возраст человека обычно задают степенью вероятности его смерти.

Ясно, что для нас, людей, пространственно-временная определенность мира имеет огромнейшее значение. Причем по достаточно простой причине наши пространственные и временные ресурсы ограничены. Особенно неприятно, что человек — существо смертное. В этих условиях человек стремится выиграть время и пространство, сделать максимально эффективным использование каждой единицы времени и пространства.

Выиграть время и пространство — значит добиться совершенства в жизни.

27)

«Идеальное» – или «идеальность» явлений – слишком важная категория, чтобы обращаться с нею бездумно и неосторожно, поскольку именно с нею связано не только марксистское понимание сути идеализма, но даже и наименование его.

К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в философии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное – как бы, в частности, последнее ни расшифровывалось – как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как «душа» или как «дух», как «ощущение» или как «творческое начало» или как «социально-организованный опыт».

Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, «интеллектуализмом» или «психизмом», «волюнтаризмом» или «сознанизмом», – это уже частные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал. «Идеальное» тут понимается во всем его объеме, в качестве полной совокупности его возможных интерпретаций, как известных уже, так и могущих еще быть изобретенными.

Нетрудно понять, что понятие «идеального», «конкретизированное» таким способом, превращается в простое название («обозначение») этого – очень специализированного – мозгового (нейродинамического) процесса, а философская проблема отношения «идеального» к «материальному» подменяется вопросом об отношении одного нейродинамического процесса к другим нейродинамическим же процессам, – специальной проблемой физиологии высшей нервной деятельности.

Проблема «великого противостояния» идеального и материального вообще в том ее виде, в каком она ставилась и решалась философией и теоретической психологией, тем самым благополучно устраняется из сферы научного исследования. По существу, она объявляется просто-напросто донаучным, спекулятивно-философским (то бишь абстрактным) способом постановки вопроса, который при ближайшем рассмотрении оказывается сугубо «конкретным» вопросом физиологии – науки, исследующей структуры и функции мозга, то есть факты, локализованные под черепной коробкой отдельного индивида. Естественно, что при такой интерпретации проблемы отношения идеального к материальному все определения, выработанные философией как особой наукой, оказываются для этой позиции не только «чересчур абстрактными», но и (и именно в силу своей абстрактности) слишком «широкими», а потому и «неправильными».

Проблему, которая не имеет ничего общего с проблемой устройства человеческого тела, тем более устройства одного из органов этого тела – устройства мозга... Это просто-напросто не та проблема, не тот круг явлений, который заинтересует физиологов, как современных Платону, так и нынешних.

Пока под «идеальным» понимается всё то, и только то, что имеет место в индивидуальной психике, в индивидуальном сознании, в голове отдельного индивида, а всё остальное относится в рубрику «материального» (этого требует элементарная логика) – к царству «материальных явлений», к коему принадлежат солнце и звезды, горы и реки, атомы и химические элементы и все прочие чисто природные явления, эта классификация вынуждена относить и все вещественно зафиксированные (опредмеченные) формы общественного сознания, все исторически сложившиеся и социально-узаконенные представления людей о действительном мире, об объективной реальности.

Попробуйте отождествить «идеальное» с одной из этих двух форм его непосредственного существования, и его уже нет. Осталось одно лишь «вещественное», вполне материальное тело и телесное же отправление этого тела. «Форма деятельности» как таковая оказывается телесно закодированной в нервной системе, в сложнейших нейродинамических стереотипах и «церебральных механизмах» схемой внешнего действия материального человеческого организма, единичного тела человека. И никакого «идеального» внутри этого тела, как ни старайтесь, вы не обнаружите. Форма же вещи, созданная человеком, изъятая из процесса общественной жизнедеятельности, из процесса обмена веществ между человеком и природой, опять-таки окажется просто материальной формой вещи, физической формой внешнего тела, и ничем более. Так, слово, изъятое из организма человеческого общежития, и есть не более как акустический или оптический факт. «Само по себе» оно так же мало «идеально», как и мозг человека.

И только во взаимно-встречном движении двух противоположных «метаморфоз», формы деятельности и формы вещи, в их диалектически-противоречивом взаимопревращении «идеальное» и существует.

Поэтому-то с проблемой идеальности вещей и смог справиться только материализм диалектический.

28)

Гносеология – (от греч. gnosis – познание и logos – учение) учение о познании. Раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности знания. Хотя сам термин «теория познания» введен в философию сравнительно недавно (в 1854 г.) шотландским философом Дж.Феррером, учение о познании стало разрабатываться со времен античности. Как философское учение, теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к специфике этой деятельности. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и существования истины.

Главной проблемой в гносеологии является проблема истины, все остальные проблемы, так или иначе, рассматриваются через призму данной проблемы: что такое истина? Возможно ли достижение истинного знания? Каковы механизмы и способы достижения истинного знания? Существуют ли границы познавательных возможностей человека?

Гносеология внутренне связана с онтологической и аксиологической проблематикой. Онтология, с одной стороны, как общее учение о бытии, выступает и как предпосылка теории познания (все понятия гносеологии имеют онтологическое обоснование и в этом смысле обладают и онтологическим содержанием). Так, решение проблемы истины неминуемо начинается с определения онтологического статуса категории «истина»: возможно ли существование истинного знания, что следует понимать под словом «истина»? С другой стороны, само онтологическое содержание категорий и проблем гносеологии устанавливается в процессе познания и гносеологической рефлексии. Примерно так же обстоит дело с единством гносеологии и аксиологии. Постигая мир, человек одновременно оценивает его, «примеряет» к себе, строит ту или иную систему ценностей, определяющих поведение человека в этом мире. В то же время, само познание является определенной ценностью человеческого бытия, и само направляется и развивается согласно тем или иным личностным или общественным установкам.

29)

Сенсуализм (от лат. sensus – чувства, ощущения) – теоретико-познавательное и психологическое направление, выводящее все познание из чувственных восприятий. Близок эмпиризму, признающему чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Сенсуализм же стремится вывести все содержание познания из деятельности органов чувств, изображает все явления духовной жизни как более или менее связанные комплексы ощущений, причиной которых являются внутренние или внешние раздражения. Систематическое обоснование сенсуализм получил у французских просветителей, например, у Кондильяка: чувственное восприятие охватывает все духовные особенности. Английский философ Юм добавляет к «внешнему опыту», из которого исходили все прежние представители сенсуализма, «внутренний опыт»: все творческие силы души – не более чем способность связывать, представлять и увеличивать материю, данную при помощи чувственных ощущений. Были и такие представители сенсуализма, которые отбрасывали внешний опыт и рассматривали ощущения («идеи») как достояние только человеческого сознания. На этих позициях строится теория познания английского философа Беркли, который основывает ее на идее Бога, деятельность которого определяет возникновение всех «идей» человеческого духа.

Французский сенсуализм 17-18 вв., представленный Кондильяком, Ламетри, Гольбахом, Гельвецием, Дидро был материалистическим, основывался на признании объективного мира как абсолютного источника ощущений и восприятий. У Локка и Юма появляется сомнение в отношении того, что есть полное соответствие между нашими ощущениями и объективным миром. Беркли данное сомнение разрешает идеалистически, прибегая к помощи Бога. Юм, в конечном счете, приходит к отрицанию возможности получать знание, соответствующее объективному порядку вещей. Любой порядок, любая причинность или представление о субстанции – это всего лишь связывание разрозненных ощущений при помощи деятельности мышления, его фантазии, воображение, привычка выстраивать в некую последовательность картину бытия, не имеющую объективного аналога. Скептицизм Юма был преодолен немецким философом Кантом (1724-1804), который выдвинул идею активности человеческого разума и связал чувственные и рациональные способности человека в единый, неделимый познавательный процесс.

30)

Иррационализм – (от лат. irrationalis – неразумный) – философское учение, настаивающее на ограниченности познавательных возможностей разума, мышления и признающее основным родом познания интуицию, чувство, инстинкт и т.д. Иррационализм считает действительность хаотичной, лишенной закономерности, подчиняющейся игре случая, слепой вере.

Рационализм (от лат. rationalis – разумный, ratio – разум) – совокупность философских направлений, признающих разум основой познания и поведения людей и полагающих, что разумность устройства, логический порядок вещей – это неотъемлемая, необходимая характеристика всего мироздания. Согласно рационалистическим учениям всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его обобщений; они могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения, либо из понятий, существующих только в виде задатков, предрасположений ума.

Для рационализма есть только еще не разрешенные, но не принципиально неразрешимые проблемы. Исторически рационалистическая традиция восходит к древнегреческой философии. Как целостная система гносеологических воззрений, рационализм начал складываться в Новое время. В результате развития математики и естествознания рационализм приобретает статус универсального метода познания мира. В этот период складывается новое понятие науки, свободной от религиозных догм, суеверий и предрассудков. «Научным» называют то, что может быть представлено, изображено с помощью математического и естественнонаучного языка. Рационализм предоставляет разуму право на неограниченное господство над природой и социальным бытием. Именно с верой в неограниченную силу человеческого познания связана вера в бесконечный научно-технический и социальный прогресс.

Культ разума характерен не только для сторонников рациональных методов познания (Декарта, Спинозы, Лейбница), которые в разуме видели и источник, и критерий истины, но и для французского Просвещения 17-18 вв., хотя последнее в целом стояло на позициях материалистического сенсуализма и критиковало спекулятивные построения рационалистов, в том числе их концепцию «врожденных идей». Более последовательными критиками рационализма в Новое время были сенсуалисты – Локк, Юм и прежде всего Кант, который устраняет противоположность эмпиризма и рационализма, рассматривая их как стороны единого познавательного процесса.

Линию рационализма продолжает немецкая классическая философия, прежде всего в лице Гегеля и Маркса, которые, выдвигая тезис тождества мышления и бытия. Развитие мира рассматривают как рациональный процесс, описываемый законами диалектической логики. В конце 19 – нач. 20 вв. вера в неограниченную силу человеческого разума была утрачена. Преобладающей становится критика классического рационализма с его идеалами могущества разума и ничем не ограниченной рациональной деятельности человека.

К рационализму также относят совокупность философских направлений, делающих центральным пунктом анализа разум, мышление, рассудок – с субъективной стороны, а разумность, логический порядок вещей – с объективной.

31)Формы интуитивного мышления. История взглядов на природу интуитивного познания. Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция. Рациональное, иррациональное и метарациональиое в бытии и познании. Абстрактное и конкретное. Чувственная, рациональная и духовная абстрактность и конкретность познания. Рационализм и иррационализм как типы мировоззрения и философствования. Понятие формы и нормы рациональности.

Интуитивное – (от лат. intuitus – взгляд, вид) – способ познания, непосредственное созерцание вещи; форма непосредственного знания, механизм которого скрыт от сознания познающего человека. Познавательный процесс, непосредственно продуцирующий знание. Интуиция – это способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательств.

32)3. Научное познание

Сегодня наука является основной формой человеческого познания. В основе научного познания лежит сложный творческий процесс мыслительной и пред метно-практическрй деятельности ученого. Общие правила данного процесса, которые иногда называют методом Декарта, можно сформулировать следу. ющим образом:

1) ничего нельзя принимать за истинное, пока оно не представляется ясным и отчетливым;

2) трудные вопросы необходимо делить на столько частей, сколько нужно для разрешения;

3) начинать исследование надо с самых простых и удобных для познания вещей и постепенно переходить к познанию вещей трудных и сложных;

4) ученый должен останавливаться на всех подробностях, на все обращать внимание: он должен быть уверен, что ничего не пропустил.

Выделяют два уровня научного познания: эмпирический и теоретический. Главной задачей эмпирического уровня научного познания является описание предметов и явлений, а основной формой получаемого знания — эмпирический (научный) факт. На теоретическом уровне происходит объяснение изучаемых явлений, а получаемое знание фиксируется в форме законов, принципов и научных теорий, в которых раскрывается сущность познаваемых объектов.

Основными принципами научного познания являются:

1. Принцип причинности.

Содержание этого принципа может быть передано известным высказыванием древнегреческого философа Демокрита: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании в силу необходимости». Принцип причинности означает, что возникновение любых материальных объектов и систем имеет некоторые основания в предшествующих состояниях материи: эти основания называются причинами, а вызываемые ими изменения — следствиями. Все в мире связано друг с другом причинно-следственными связями, и задача науки — установить эти связи.

2 Принцип истинности научного знания Истиной называется соответствие полученных знании содержанию объекта познания. Истина проверяется (доказывается) практикой. Если научная теория подтверждена практикой, следовательно ее можно признать истинной.

3. Принцип относительности научного знания Согласно этому принципу любое научное знание всегда относительно и ограничено познавательными возможностями людей в данный момент времени. Поэтому задача ученого состоит не только в том, чтобы познать истину, но и в том, чтобы установить границы соответствия полученного им знания действительности — так называемый интервал адекватности, Основными методами, используемыми в процессе — эмпирического познания, являются метод наблюдения, метод эмпирического описания и метод эксперимента.

Наблюдение представляет собой целенаправленное изучение отдельных предметов и явлений, в ходе которого происходит получение знания о внешних свойствах и признаках изучаемого объекта. Наблюдение опирается на такие формы чувственного познания, как ощущение, восприятие, представление. Итогом наблюдения является эмпирическое описание, в процессе которого полученные сведения фиксируются с помощью средств языка либо в других знаковых формах. Особое место среди вышеперечис-ленных методов занимает метод эксперимента. Экспериментом называется такой метод изучения явлений, который осуществляется в строго определенных условиях, причем последние могут при необходимости воссоздаваться и контролироваться субъектом познания (ученым).

Выделяются следующие виды эксперимента: 1) исследовательский (поисковый) эксперимент, который направлен на обнаружение новых, неизве ных науке явлений или свойств предметов;

2) проверочный (контрольный) эксперимент, в хо-де которого осуществляется проверка каких-либо те оретических предположений или гипотез;

3) физический, химический, биологический, со циальный эксперименты и др.

Особым видом эксперимента считается мыслительный эксперимент. В процессе такого эксперимента заданные условия являются воображаемыми но обязательно соответствующими законам науки и правилам логики. При проведении мыслительного эксперимента ученый оперирует не реальными объектами познания, а их мыслительными образами или теоретическими моделями. На этом основании данный вид эксперимента относят не к эмпирическим, а к теоретическим методам научного познания. Можно сказать, что он является как бы связующим звеном между двумя уровнями научного познания — теоретическим и эмпирическим.

Из других методов, относящихся к теоретическому уровню научного познания, можно выделить метод гипотезы, а также формулирование научной теории.

Сущностью метода гипотезы является выдвижение и обоснование некоторых предположений, с помощью которых можно дать объяснение тем эмпирическим фактам, которые не укладываются в рамки прежних объяснений. Целью проверки гипотезы является формулирование законов, принципов или теорий, объясняющих явления окружающего мира. Такие гипотезы называются объяснительными. Наряду с ними существуют так называемые экзистенциальные гипотезы, представляющие собой предположения о существовании таких явлений, которые еще неизвестны науке, но, возможно, вскоре будут открыты (примером такой гипотезы может служить предположение о существовании еще не открытых элементов периодической таблицы Д. И. Менделеева).

На основе проверки гипотез происходит построение научных теорий. Научной теорией называется логически непротиворечивое описание явлений окружающего мира, которое выражено особой системой понятий. Любая научная теория помимо описательной функции выполняет еще и функцию прогностическую: она помогает определить направление дальнейшего развития общества, происходящих в нем явлений и процессов.4. Особенности социального познания. Социальное прогнозирование

Познанием называется процесс деятельности человека, основным содержанием которого является отражение объективной реальности в его сознании, а результатом — получение нового знания об окружающем мире.

Главной особенностью социального познания как одного из видов познавательной деятельности является совпадение субъекта и объекта познания. В ходе социального познания общество познает себя. Такое совпадение субъекта и объекта познания оказывает огромное влияние как на сам процесс познания, так и на его результаты. Получаемое социальное знание всегда будет связано с интересами индивидов — субъектов познания, и этим обстоятельством во многом объясняется наличие разных, часто противоположных выводов и оценок, возникающих при изучении одних и тех же общественных явлений.

Социальное познание начинается с установления социальных фактов. Фактом называется фрагмент уже состоявшейся действительности. Различают три вида социальных фактов:

1) действия или поступки отдельных индивидов или больших социальных групп;

2) продукты материальной или духовной деятельности людей;

3) словесные социальные факты: мнения, суждения, оценки людей.

Отбор и интерпретация (т. е. объяснение) этих фактов во многом зависят от мировоззрения исследователя, интересов той социальной группы, к которой он принадлежит, а также от задач, которые он ставит перед собой.

Целью социального познания, как и познания в целом, является установление истины. Однако установить ее в процессе социального познания нелегко, потому что:

1) объект познания, а им является общество, достаточно сложен по своей структуре и находится в постоянном развитии, на которое оказывают влияние как объективные, так и субъективные факторы. Поэтому установление социальных закономерностей крайне затруднено, а открытые социальные законы носят вероятностный характер, ибо даже аналогичные исторические события и явления никогда полностью не повторяются;

2) ограничена возможность применения такого метода эмпирического исследования, как эксперимент, т. е. воспроизведение изучаемого социального явления по желанию исследователя практически невозможно. Социальный эксперимент носит конкретно-исторический характер и может приводить в разных обществах к разным (зачастую прямо противоположным) результатам. Поэтому наиболее распространенным методом социального исследования является научная абстракция.

Главным источником получения знаний об обществе является социальная действительность, практика. Поскольку общественная жизнь изменяется достаточно быстро, то в процессе социального познания можно говорить об установлении только относительных истин.

Понять и правильно описать происходящие в обществе процессы, открыть законы общественного развития можно только при использовании конкретно-исторического подхода к социальным явлениям. Основными требованиями данного подхода являются:

1) изучение не только ситуации, сложившейся в обществе, но и тех причин, результатом которых она явилась;

2) рассмотрение социальных явлений в их взаимосвязи и взаимодействии друг с другом;

3) анализ интересов и действий всех субъектов исторического процесса (как социальных групп, так и отдельных личностей).

Если в процессе познания социальных явлений между ними обнаруживаются некоторые устойчивые и существенные связи, то обычно говорят об открытии исторических закономерностей. Историческими закономерностями называются общие черты, которые присущи определенной группе исторических явлений. Выявление таких закономерностей на основе изучения конкретных социальных процессов в конкретных обществах в определенный исторический период и составляет сущность конкретно-исторического подхода и в конечном итоге является одной из целей социального познания.

Другой целью социального познания является социальное прогнозирование, т. е. получение знаний о будущем общества, о том, чего еще нет в действительности, но что потенциально содержится в настоящем в виде объективных и субъективных предпосылок ожидаемого хода развития.

Современная наука насчитывает около 200 научных методов, специальных методик, логических и технических средств социального познания, из которых основными являются пять:

1) экстраполяция;

2) историческая аналогия;

3) компьютерное моделирование;

4) создание сценариев будущего;

5) экспертная оценка.

В зависимости от содержания и назначения социальных прогнозов выделяют четыре их основных типа (вида): поисковые, нормативные, аналитические прогнозы-предостережения.

Поисковые прогнозы (иногдаих называют изыскательскими или реалистическими), отправляясь от реалистических оценок существующих в данное время тенденций развития в различных сферах общественной жизни, составляются непосредственно для того, чтобы выявить, каким может быть будущее. Нормативные прогнозы, ориентированные на достижение в будущем определенных целей, содержат различные практические рекомендации для осуществления соответствующих планов и программ развития. Аналитические прогнозы, как правило, делаются для того, чтобы в научных целях определить познавательную ценность различных методов и средств исследования будущего. Прогнозы-предостережения составляются для непосредственного воздействия на сознание и поведение людей с целью заставить их предотвратить предполагаемое будущее. Конечно, различия между этими основными типами прогнозов условны: в одном и том же конкретном социальном прогнозе могут содержаться признаки нескольких видов.

Социальное прогнозирование не претендует на абсолютно точное и полное знание будущего: даже тщательно выверенные и взвешенные прогнозы оправдываются лишь с определенной степенью достоверности. Степень этой достоверности зависит от нескольких факторов:

а) от того, в отношении какого будущего делается прогноз — близкого (20—30 лет), обозримого (большая часть следующего столетия) или отдаленного (за указанными пределами). В первом случае возможно получение весьма достоверных прогнозов; во втором — преобладают знания правдоподобные; в третьем — сугубо гипотетические предположения;

б) от того, насколько даваемый прогноз обоснован знанием соответствующих закономерностей: ненадежность прогноза тем больше, чем чаще при его построении приходится прибегать к гипотезам о законах вместо самих законов;

в) от того, насколько системно дается прогноз, насколько он учитывает всю сложность прогнозируемого состояния общества или отдельного его элемента.

Таким образом, социальное прогнозирование можно определить как комплексное междисциплинарное исследование перспектив развития человеческого общества.

33)

Истина – понятие истины является одним из важнейших в общей мировоззренческой проблематике и ведущим в гносеологии. Все проблемы теории познания касаются либо средств и путей достижения истины (вопросы чувственного и рационального, интуитивного и дискурсивного, теории и практики, универсальных, общенаучных и частных методов познания и т.д.), либо форм существования истины (понятия факта, гипотезы, теории, научного и вненаучного знания и др.). Все они концентрируются вокруг данной проблемы, концентрируют и дополняют ее. Первые попытки теоретического осмысления проблемы истины восходят к античной философии. Платону принадлежит следующая характеристика понятия истины: «…тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, – лжет...». Аналогичным образом характеризует понятие истины и Аристотель: «…говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, – значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, – значит говорить истинное». Характеристика истинности относится именно к мыслям, а не к самим вещам и средствам их языкового выражения.

Подобное понимание истины получило в истории философии название классической концепции истины.

Истина – классическая концепция - центральным понятием классической концепции истины является понятие соответствия мыслей действительности: то, что утверждается мыслью, действительно имеет место. Поэтому часто классическая концепция называется корреспондентной (от фр. correspondance – соответствие, сходство). Другое важное понятие классической концепции – понятие действительности или реальности. Когда познание ориентировано на внешний мир, то это понятие отождествляется с понятием объективного мира. Такого взгляда на действительность придерживались не только материалисты, но и объективные идеалисты, например, Платон. Однако в контексте теории истины такая трактовка действительности является все же узкой. Ее принятие означало бы ограничение классической концепции рамками познания только внешнего мира. Но эта концепция претендует на универсальность, на применение понятия истины не только к мыслям, обращенным к объективному миру, но и к мыслям, относящимся к объектам любой природы, в том числе и к мысленным объектам. Поэтому под действительностью классическая концепция понимает не только то, что является элементом внешнего мира, но и то, что просто имеет место.

Истина – конвенциональная концепция – существует в более общих рамках конвенционализма (от лат. conventio – договор, соглашение), философской концепции, согласно которой научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом соглашения между учеными. Один из видных представителей конвенционализма французский математик А.Пуанкаре (1854 – 1912) полагал, что законы науки не относятся к реальному миру, а представляют собой произвольные соглашения (конвенции), которые должны служить наиболее удобному и полезному описанию соответствующих явлений. Естествознание – не картина мира, а логическая конструкция. Именно об этом мире говорит наука. В частности, математика является свободным творением духа, покоящимся на молчаливо принятом соглашении, т.е. на произвольной системе знаков, принятой для изображения реальных связей. Принципы науки ни истинны, ни ложны, а лишь удобны в описании реальных предметов. Однозначно верифицировать (проверить опытом) результаты познавательной деятельности с целью получения однозначного заключения невозможно. Критерием истины в конвенционализме является простота. «Лишь законы природы просты, а они являются нашими собственными свободными творениями, нашими изобретениями, нашими произвольными решениями и соглашениями». Серьезные основания конвенционализм имеет в социальном знании.

Истина – прагматическая концепция – концепция истины, развиваемая в рамках прагматизма (от греч. pragma – дело, действие), субъективно-идеалистического направления в гносеологии. Основатели – Ч.Пирс (1839 – 1914) и У.Джемс (1842 – 1910). В центре философии прагматизма находится так называемый «принцип прагматизма», определяющий содержание знания его практическими последствиями. Важнейшей чертой философии прагматизма является тяготение к эмпиризму, который рассматривается как альтернатива рационалистической созерцательности. В прагматизме истина есть то, «что лучше «работает» на нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта». Познание есть совокупность субъективных истин, а под практической полезностью понимается то, что удовлетворяет субъективные интересы индивида.

Основные положения теории истины в прагматизме:

1. Истина создается в процессе проверки идеи.

2. Истина то, что «работает», имеет практические последствия, отвечает нашим ожиданиям.

3. Истина – это полезность.

4. Истина может основываться на доверии («кредитная система истин»).

5. Истина должна быть совместима с предыдущими истинами и с новыми фактами.

Согласно прагматизму, полезность не является ни критерием, ни коррелятом истины, понимаемой как соответствие знаний действительности. Иначе говоря, с его точки зрения, нельзя утверждать, что знания, обладающие свойством полезности, также оказываются соответствующими реальности. Реальность внешнего мира недоступна для человека, ибо человек непосредственно имеет дело как раз со своей деятельностью. Поэтому единственное, что он может установить, – это не соответствие знаний действительности, а эффективность, практическую полезность знаний. Именно полезность и есть основная ценность.

34)ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Философская антропология возникла в 20-х годах нашего столетия в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии "антропологического поворота" как определенное течение немецкой буржуазной мысли. Задержавшаяся в своем развитии в годы фашистского господства и оттесненная в послевоенное время экзистенциализмом, она в последние десятилетия вылилась в широкое идейное течение, претендующее на теоретическое осмысление современного знания о человеке, на достижение нового философского понимания его природы.

Сохраняя некоторые существенные установки иррационалисти-ческой антропологической философии первой половины XX в., прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются вместе с тем определить и использовать свои собственные способы рассмотрения и объяснения человека, которые освободили бы философское учение о нем от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистиче-ского толкования человека и обеспечили бы некоторое единство философского и конкретно-научного подходов к человеку. Эта задача, сформулированная еще основоположниками философской антропологии и по-разному решавшаяся видными ее представителями, сегодня вновь выдвигается на повестку дня как их прямыми последователями, так и философами феноменологического и герменевтического направлений

В конце 60-х и особенно в 70-х годах в ряде коллективных и индивидуальных трудов поднимается вопрос о так называемой "новой антропологии". В них отчетливо обозначилась тенденция к расширению конкретно-научной базы философско-антрополо-гического толкования человека. Исходя из положения о том, что естественная природа человека уже сама по себе выводит его за пределы чисто естественной определенности, современные философские антропологи пытаются преодолеть узкие рамки естественнонаучного анализа человеческого существа и рассматривать его на более широком фоне наук о духе или наук о культуре (этнографии, языкознания, социологии, истории религии и искусства и т. д.). Тем самым сфера философски-антропологического анализа не ограничивается более традиционными для немецкой "науки о человеке" физической антропологией и зоопсихологией, а расширяется, включая в себя дисциплины американской культур-антропологии и английской социальной антропологии 1.

Еще в 1928 г. один из основоположников философской антропологии - Макс Шелер (другим родоначальником этого течения является Гельмут Плеснер) в своей работе "Положение человека в космосе" подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей науки о сущности человека. Он начертал тогда обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал, что философская антропология соединит конкретно-научное, предметное изучение различных сфер челов.еческого бытия с целостным, философским его постижением 2. В этой его работе, так же как и в большом труде Г. Плеснера "Ступени органического и человек"3, опубликованной в том же 1928 г., рассматривались некоторые аспекты сущности человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Этот ограниченный подход к проблеме человека, проявившийся у М. Шелера и Г. Плеснера, оказался не просто начальным этапом последующего более целостного взгляда на человека, а, по существу, тем узким горизонтом философско-антропологического мышления, который был унаследован их последователями и остался непреодоленным и по сей день.

Сегодня, судя по тому, что сделано представителями философской антропологии Г. Плеснером, А. Геленом, Э. Ротхакером, А. Портманом, Г. Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др. за прошедшее с тех пор полстолетие, можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке, вскоре вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др. Здесь можно. согласиться с О. Ф. Больновом, что философская антропология, несмотря на продолжающийся рост числа ее последователей, не пришла к выработке такого методического подхода к проблеме человека, который позволил бы реализовать ее притязания4.

Философская антропология сложилась, с одной стороны, на почве романтической философской традиции и философии жизни (Гердер, Ницше, Клагес), с другой стороны, главным образом в своих культурно-философских вариантах, она примыкает к трансцендентально-идеалистическим традициям, идущим от Канта через Гуссерля к Хайдеггеру с его трансцендентальной аналитикой бытия, и при этом использует модель трансцендентальной субъективности и феноменологию для обоснования своих кон- цепций. Существенными источниками и элементами философско- j антропологических учений являются также глубинная психология в образе фрейдовского психоанализа и культурно-мифологические концепции философии истории (Брейзиг, Фробениус, Шпенглер, Шпрангер, Тойнби).

Однако определяющим идейным фактором для философской антропологии в целом явилась прежде всего философия жизни. В ней были найдены те принципы и положения, на основе которых стало возможным воссоздание "нового", антропологического понимания природы человека. С их помощью предполагалось ; также утвердить философскую антропологию в качестве основополагающей философской дисциплины. В полном созвучии с фило-софско-антропологическими установками оказалось характерное для философии жизни убеждение в том, что человек в действительности движим не разумными побуждениями, а иными силами биологического происхождения. Не сознание, дух и разум, I согласно Ницше, определяют природу человека, а бессознательная нетворческая жизнь, плодотворная, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Человек "еще не установившееся животное", "биологически ущербное", не приспособленное к животному существованию, а потому и открытое для любых иных возможностей. Вот положения, послужившие не только исходной основой философской антропологии, но и ставшие существенными элементами многих ее концепций.

Для понимания природы и направленности современной философской антропологии ключевыми являются взгляды ее основоположников - Макса Шелера (1874-1928) и Гельмута Плеснера (р. 1892) 5. Они не просто дали начало этому философскому течению, но и в значительной мере определили его содержательную сторону. В них были сформулированы общая программа философской антропологии, основная проблематика, важные методологические принципы, ряд теоретических положений, получивших свою дальнейшую разработку в трудах их последователей. Притом если Макс Шелер, умерший в самом начале собственно антропологического периода своего творчества, не мог реализовать намеченных планов, то Гельмут Плеснер, всю жизнь занимавшийся философско-антропологическими проблемами и продолжающий в настоящее время свои исследования в этой области, не был лишен этой возможности и сегодня является живым свидетелем тех скромных результатов, к которым привело их философское начинание.

ФИЛОСОФСКО-БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (А. ГЕЛЕН)

Человек как "недостаточное" существо. Тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и положение Ницше о человеке как "еще не определившемся животном" служат исходным моментом для философско-антро-пологической концепции А. Гелена (1904-1976) да и для других основных представителей современной философской антропологии. Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку изначально биологического обоснования специфической, исключительной для животного мира природы, человеческого существа, его витальной предопределенности к деятельной активности. И это принципиальное отличие человека от животного он устанавливает посредством сравнительного анализа их биоло- гической организации. Гелен отказывается от шелеровского-дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена - это не некое внежизненное начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.

Согласно одному из основополагающих тезисов концепции Гелена, человек является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "незакреплен" в своей животно-биологической организации. Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью сам определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно ужиться и развиваться в этой искусственной среде. Так биологическая неспециализированность и "недостаточность" человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе 6. Суть основного тезиса геленовской концепции сводится тем /самым к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, вполне адекватно отражающей суть антропологической концепции Гелена, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность. Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни, однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уже ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни.

В отличие от Шелера, позволившего себе резкий скачок от конкретных данных биологической и психологической науки в область метафизики. Гелен всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризует свою философию как эмпирическую науку , в рамках которой он довольствуется лишь высвечиванием различных новых феноменов человеческого бытия, высказывает некоторые связанные с ними гипотезы. Возможно, действительно таковы были его намерения, но выводы, делаемые Геленом на узкой почве биолого-психологических характеристик человеческого существа, носят необычайно широкий характер и полны неожиданно "глубокого" метафизического смысла. Основные тезисы его философско-антропо-логической концепции - "человек биологически недостаточное существо", "человек деятельное существо"-одновременно являются научно-фактическими констатациями и вместе с тем философско-метафизическими формулами, определяющими сущность человека. Вообще такое растяжение конкретной особенности человека в некое общефилософское его понимание представляет собой весьма распространенное в философской антропологии явление. Более того, этот метод познания человеческой целостности через конкретную его особенность в известном смысле составляетсаму суть философско-антропологического метода.

Плюралистическая этика. Идея антропологической предопределенности культурных форм человеческого бытия Гелена полу- чает свое развитие в его плюралистической этике 8. В ней положе- ние о биологической недостаточности человека сочетается с другим I основополагающим тезисом, согласно которому человек обладает специфической телесной организацией, уже природой спроектированной и приспособленной для культурной формы его существования.

Свою плюралистическую этику витально-жизненного обоснования культурно-нравственного поведения человека Гелен стремится подкрепить данными современных поведенческих наук. Крити-

ческое острие этического плюрализма Гелена прямо или косвенно обращено как против марксистского классового и конкретно-исторического обоснования этического плюрализма, так и против гуманистического учения о принципах общечеловеческой морали, представленных в определенных духовных нормах и ценностях, апеллирующих к человеческой сознательности и разумности.

В концепции этического плюрализма Гелен исходит из предположения, что у человека имеются "многие функционально друг от друга независимые, инстинктоподобные импульсы - пружины социального поведения, которые составляют предмет эмпирического учения о социальных регуляциях, или этики" 9. К врожденным импульсам, определяющим силу и направленность социального поведения, Гелен причисляет также инстинкт агрессивности, энергия которого трансформируется в различные способы поведения.

Укорененность различных форм нравственного и социального поведения, а также соответствующих обычаев и институтов в инстинктивной сфере человеческого бытия Гелен иллюстрирует, в частности, на примере так называемого инстинкта взаимности, /врожденной склонности человека действовать с учетом интересов другого. Инстинкт взаимности у Гелена приобретает силу и значимость универсальной первоосновы, в конечном счете определяюшей природу почти всех форм человеческой жизнедеятельности. Такое инстинктивно-витальное происхождение нравственных и правовых норм, регулирующих человеческое поведение, по его мнению, особенно наглядно подтверждается установлениями "естественного права", апеллирующего к "врожденным", "естественным" формам поведения. Требования соблюдать принятые договоры, держать данное слово, признавать другого равным себе от природы, имеющим те же права, что и ты сам, и многие другие исторически сложившиеся положения "естественного права" воспринимаются Геленом как идеальные выражения соответствующей врожденной инстинктивной склонности человека к взаимности, как такие императивы сознания, которые призваны возместить недостаточную действенность инстинкта у человека 10. Примерно таким же образом объясняются и характеризуются все остальные формы общественных отношений, построенных на соблюдении принципа взаимности, направленных на сохранение известного равновесия и равноправия в системе человеческих отношений. Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники - все это, согласно Гелену, типы институционализации инстинкта взаимности.

Об антропобиологических основах человеческой жизнедеятельности Гелен не забывает и тогда, когда он обращается к рассмотрению институциональных форм культурно-исторической действительности. Он не отрицает действенности и значимости факторов культурно-исторического обоснования различных моделей институтов семьи, собственности, управления, военного дела в прошлом и настоящем. Институты у него выступают в качестве своеобразных "предприятий", исторически обусловленных способов овладения жизненно важными задачами и обстоятельствами человеческого существования (такими, как содержание, размножение, обеспечение безопасности, а соответственно упорядоченное и длительное сотрудничество людей). Они служат стабилизующими силами, теми формами, которые находит "по природе своей рискованное, нестабильное и обремененное аффектами человеческое существо" для того, чтобы сделать возможным сосуществование с себе подобными.

Воздав "должное" общественно-исторической обусловленности человеческого поведения, Гелен вновь требует, чтобы при всех случаях не упускалась из виду антропологическая в конечном счете природа самих институтов. В этом отношении весьма примечательны его рассуждения об ответственности человека, неумышленно нарушившего институциональные установления. Эти рассуждения не только вновь подтверждают априорно-биологическую ориентированность этики Гелена, всей его социальной философии, но обнаруживают и вполне определенные идейно-политические устремления этого философского антрополога. Развивая идею Г. Грайфенхагена, высказанную в статье о процессе над Эдипом 11, Гелен приходит к утверждению, что ответственность за объективные противоинституциональные проступки не снижается и в тех случаях, когда нарушивший институциональные установления человек субъективно невиновен. Эдип невольно становится виновником смерти сына. Его нельзя обвинить даже в неосторожности, за ним нет никакой юридической вины. Но все это не освобождает его от собственных упреков в свой адрес, поскольку он как отец отвечает за жизнь ребенка и не может освободить себя от чувства вины. Он нарушил целостность института и потому отвечает за это. Ответственность неизбежна, по мнению Гелена, и в данном случае, поскольку обязательства, налагаемые институтом, имеют антропологическое происхождение.

Далее принцип антропологического обоснования целостности институтов получает весьма неожиданное, но вполне отвечающее идеологическим установкам Гелена политическое применение. Руководствуясь своим антропологическим принципом, он вину за разрушение (после 1933 г.) целостности института, именуемого "Германский рейх", возлагает в равной мере как на национал-социалистов, так и на их противников. По мнению Гелена, те, кто активно содействовали этому, не могут освободить себя от последствий своих действий, даже если они не сознавали своей неправоты или действовали движимые сознанием более высокого гуманистического права. "Ответственность обосновывается антропологически, речь идет об институциональной морали, а она безразлична к иным богам" 12.

В соответствии с таким пониманием институтов жизнь чело-вёческого общества стабилизируется через посредство порядка и правил, как бы из самих себя вытекающих. Однако направляющий -механизм всех этих процессов, еще раз предупреждает Гелен, следует искать в сфере, близкой к инстинктивной, и ни в коем случае не в рассуждениях о разумной целесообразности. Для подтверждения этого тезиса он использует те данные поведенческих наук, которые фиксируют в инстинктивной сфере животных и людей наличие факторов, устанавливающих порядок и закономерность (регулярность) действия определенных животных механизмов. Имеются в виду механизмы, нейтрализующие путем образования иерархических порядков взаимную индивидуальную агрессию, или так называемая вытеснительная реакция животных по отношению к тем членам группы, поведение которых явно отклоняется от нормы.

Подчеркнув антропологическое, полуинстинктивное про-исхождение институтов, обеспечивающих нормальное функци-они- рование различных человеческих сообществ, Гелен призывает к осмотрительному и чрезвычайно осторожному подходу к изменению существующих институтов, поскольку современная наука о биологических механизмах человеческой природы пришла к предположению, что "социальные беспорядки развязывают агрессию против членов своей же собственной социальной группы" 13. Этот вывод поведенческой науки представляется Гелену особенно значимым, так как, по его мнению, "сегодня нет сдерживающих культурных факторов и жестокость может принять самые безудержные формы" 14.

Так антропологическая философия Гелена объясняет природу социальных конфликтов, различных классовых установок и устре- млений. Плюрализм классовых политических и этических устано--вок заменяется плюрализмом независимых друг от друга полуинстинктивных антропологических диспозиций, побуждений, предопределяющих характер нравственного побуждения, а в конечном счете и всякой социальной и культурной деятельности. Рассматривая современную гуманистическую этику с ее принципами и нормами общечеловеческого характера лишь как расширенную и ослабленную по силе своего воздействия этику семейных, кровнородственных отношений, как идеализацию и культурную стилизацию некоторых требований антропобиологического происхождения, Гелен фактически приходит к отрицанию тех ценностей и идеалов современного человечества, под знаменем которых оно сегодня стремится решить свои жизненные проблемы, проблемы мирного,равноправного и демократического сотрудничества. Сама история, социокультурная действительность в этой антропологической философии лишаются своего самостоятельного смысла и значения и предстают лишь в качестве тех форм, которые человек изобрел для восполнения своей биологической недостаточности или для оптимальной реализации своих полуинстинктивных устремлений.

Мышление Гелена пронизано глубоким неверием в культурные, духовно-нравственные возможности современного человечества. Убежденный в том, что человек в своих поступках движим слепыми витально-инстинктивными побуждениями, он обращается именно к этой сфере его бытия, к сфере бессознательного, и пытается механизмами биопсихологической природы человека объяснить всю его жизнедеятельность. Под флагом критики непопулярного сегодня политического и идеологического экстремизма он стремится дискредитировать любую форму последовательной защиты того или иного социального и нравственного идеала. Выступая против так называемых культурных сверхспециализаций, против радикализации всякого образа мышления, Гелен в первую очередь ополчается против современного пацифизма и национально-освободительного движения (радикализация национализма). И здесь обнаруживается совершенно определенная идеологическая направленность его "плюралистической этики" и основанной на ней социальной философии. Эта идеологическая направленность антропологической философии Гелена особенно отчетливо проявляется в его рассуждениях о природе и функциях государства, и в частности империалистического государства. Государство, как и прочие институты, согласно Гелену, вызвано к жизни для удовлетворения некоей "дополитической" и даже "дочеловеческой потребности" в обеспечении собственной безопасности 15. Этой же потребностью в безопасном существовании Гелен объясняет многие внешнеполитические акции империалистических государств. "Империализм, - пишет Гелен, - движим биологическим напором растущих масс", и в этом, по его мнению, находит свое выражение "истина о том, что жизнь питается жизнью" 16.

Такое толкование природы империализма вполне отвечает антропо-биологическому пониманию человека Геленом, его стремлению всю социальную и духовно-нравственную деятельность человека объяснить факторами витально-биологического происхождения. Биологицистская односторонность его концепции человека очевидна. С достаточной отчетливостью просматривается и социальная направленность такого философского решения проблемы человека.

КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Э. РОТХАКЕР, М. ЛАНДМАН)

Биофилософская антропология А. Гелена не преодолела изначального для философской антропологии противоречия между применявшимися в ней эмпирическим и априористским методами рассмотрения и объяснения человеческой природы. Проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий их органическое единство, не получила удовлетворительного теоретического обоснования. Г. Пле- снер, а затем и представители культурно-философской антро- пологий Э. Ротхакер и М. Ландман видели и понимали биологическую тенденциозность философской антропологии и пытались на иной методической основе преодолеть ее, объяснить человека в его целостности, где его эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в единстве. Эмпиризм вопреки самым широким обобщениям, делаемым на его основе, рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, I и упускает из виду его творческую природу, в то время как априо-рйзм, декларируя эту творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои априорные принципы с историей, опытом. Априоризм философской антропологии противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", дух, разум, в то время как задача состоит в том, чтобы преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах и на их место поставить /живую и творческую историчность. Но какова она, эта живая творческая историчность, в какой реальной форме человеческой деятельности она наиболее полно проявляет себя?

На этот вопрос пытаются ответить культурно-философские концепции Э. Ротхакера (1888-1965) и М. Ландмана (р. 1902). Свои философско-антропологические учения они, так же как М. Шелер, Г. Плеснер и А. Гелен, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологий А. Гелена человек рассматривается и объясняется главным образом на основе его специфической биопсихической природы, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на почве его трансцендентальной чувственности и духовности, на более широком фоне - как творца культуры и как ее творение.

Общий философско-антропологический принцип, рассматривающий человека как деятельное существо, лег также в основу культурно-антропологического учения Э. Ротхакера 17. В нем Ротхакер пытается охарактеризовать человека как творца культурного мира, а сами конкретные культуры трактует как определенные стили жизни, которые должны быть объяснены в конечном счете основополагающими структурами человеческого бытия. Человек, с его точки зрения, уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность. Сама деятельность человека понимается как своеобразный ответ, реакция на обстоятельства аффицирующей его окружающей среды. Человек, по мнению Э. Ротхакера, окружен таинственной действительностью, которая не дана в готовом виде, совершенно загадочна и иррациональна. Из этой действительности, мировой материи он впервые конституирует свои "миры" 18. Но человек у него противостоит все же не чистому веществу, голой материи, абсолютному хаосу. Формирующей активности человека всегда дан уже в известной степени оформленный материал. При этом Ротхакер имеет в виду, что формирующей деятельности одних всегда предшествуют действия других, которые уже оказали свое воздействие на данный материал.

В полном согласии с М. Шелером и А: Геленом Э. Ротхакер рассматривает животное как существо, находящееся во власти своих влечений, инстинктов, а потому и неспособное дистанционно относиться к "окружающей среде". Он приемлет и общую для философской антропологии характеристику человека как

существа, дистанционно относящегося к внешнему миру и к самому себе, однако не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет "окружающей среды" 19. Конкретные культуры различаются Э. Ротхакером не только направленностью и стилем их продуктивности, но и в рецептивном отношении, т. е. некоей соответствующей их измерениям избирательностью, когда из общего мирового целого вычленяются лишь определенные "духовные ландшафты". Так, например, мир представлений воспитанного на философии и искусстве грека сконструирован иначе, чем направленное на господство, право и целесообразность мировосприятие римлянина. Враждебно относящийся ко всему чувственному англосаксонский пуританин остается глухим к тем чувственным радостям, в духе которых формирует свое мироощущение человек романской культуры, и т. д.

Подобно тому как лишь определенные возбуждения способны переступить физиологический "порог сознания", так же и некий "культурный порог" пропускает через себя лишь то, что может иметь значение внутри собственного стиля жизни данного индивида. Животное изначально имеет лишь "окружающую среду", да и та выделяется ему самой природой. Человек же имеет мир, который лишь позднее суживается до определенной "окружающей среды", к тому же это происходит в результате его собственной конституирующей деятельности. Его "окружающая среда" относится к культуре, поэтому человек обладает "окружающей средой" иначе, нежели животное. В животном мире обладателем "окружающей среды" является вид в целом. В мире культур у каждой отдельной группы людей - народа, профессиональной группы и т. д. - своя собственная "окружающая среда". И представитель этой группы, вступая в жизнь, врастает в эту сложившуюся до него среду, но может выйти за ее пределы, изменить или вовсе разрушить ее.

Своим учением о "стиле жизни", об "окружающей среде" в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни, понимая последний витально-биологически и экзистенциально. Практическое отношение к миру трактуется им как эмоционально-экзистенциальное отношение, как биологически и экзистенциально заинтересованное переживание действительности. В этой связи он дает и свое понимание действительности и мира. Действительность, по Ротхакеру, - это та таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир же - это то, что истолковано человеком, что переживается и пережито им и значимо в рамках определенного стиля жизни. Практически тем самым "человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности" 20.

В культурной антропологии Э. Ротхакера, как видно из сказанного, по сравнению с геленовской концепцией несколько смещаются акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного творчества, но сохраняется их виталь-но-биологическая основа. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для формирования так называемых культурных стилей жизни. "Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприятиях и мыслительных формах заключено трансцендентальное условие всякого знания о действительности" 21.

Так в общих чертах выглядит еще одно антропологическое видение человека и культуры. Оно, как и предыдущие концепции, построено на отрицании всякой сущностной связи человека с миром объективной действительности, которая понимается как некая неорганизованная и неоформленная реальность, как пассивный материал, аффицирующий творческую активность чело- века. Более того, в этой неупорядоченности действительности, так же как и в биологической неспециализированности человека, усматривается объективное основание его активности, когда он, будучи лишенным всякой внешней и внутренней структуры своего бытия, оказывается вынужденным сам создавать таковые. И если у Гелена эта активность определялась биологической предраспо- ложенностью человеческого существа, то у Ротхакера она мотиви- руется его витально-экзистенциальными нуждами. Здесь вновь абсолютизируется творческая субъективность человека, отвергаются объективные и общезначимые черты и свойства материальной и духовной культуры. Э. Ротхакер, а затем и М. Ландман отходят от непосредственно натуралистической и биологической трактовки человека и культуры Гелена. Однако биоантропологический фон сохраняется и в их учениях и играет немаловажную роль в обосновании ряда тезисов культурно-философской антропологии, в том числе и так называемого положения о плюрализме культур. Если у Гелена культура выступает в качестве своеобразного эпифеномена человеческой биологии, то, например, у М. Ландмана культура часто рассматривается по аналогии с закономерностями и процессами биологической сферы.

Критика и ревизия эволюционной теории Дарвина служат исходным пунктом и в антропологической философии М. Лан-дмана22. Подобно Гелену, М. Ландман, сравнивая человека с животным, подчеркивает те особенности биологии человека, которые показывают его исключительность. Отличия человека от животного представляются ему столь значительными, что он отказывается от идеи "генетического родства". При поразительно новом, начинающемся с человека и противостоящем животному, общее для них отступает на задний план.

Справедливо отмечая несостоятельность вульгарно-эволюционного объяснения происхождения человека, когда последний рассматривается как продукт лишь чисто биологического развития. Ландман приходит к отрицанию существенного значения самой биологической истории для становления человека и отказывается от историко-эволюционного подхода в объяснении природы чело- века, встав полностью на позиции так называемого типологи- ческого способа рассмотрения.

Если "физикалистское мышление" XIX в.23 трактовало новое как некое модифицированное старое и было склонно сущность этого нового объяснять лишь его фактическим происхождением, то Ландман выдвигает другой принцип, акцентирующий продуктивную сторону развития, то новое, к чему привело это развитие. Он пытается последовательнее, чем это делали другие антропологи, рассмотреть и понять человека в его уже ставшей специфической целостности. Каждое явление имеет свой имманентный смысл, и оно должно быть понято из него самого. А между тем, рассуждает Ландман, одни антропологи, сравнивая человека с животным, обнаруживают его плохую инстинктивную оснащенность, неспециализированность и называют его недостаточным существом, другие таковым считают животное, поскольку у него, в свою очередь, отсутствуют дарования человеческие. Такими недостаточными существами выступают человек и животное до тех пор, пока они сравниваются друг с другом и соизмеряются друг другом. Одному не хватает того, что у другого поражает. Если же посмотреть на них в их специфических формах бытия, то окажется, что они оба живут на основе своих собственных, противоположных и несводимых друг к другу позитивных дарований.

Отказавшись от причинно-эволюционного объяснения природы человека, М. Ландман приходит к отрицанию поступательного характера развития. Вслед за Бергсоном творческая эволюция понимается им не как движение от низшего к высшему, а плюралистически, в мыслительных формах равнооправданных в своем существовании типов, каждый из которых не может и не должен измеряться другими. Конечно, та или иная общность может развиваться в общество (Ф. Теннис), рисовальный стиль- перейти в живописный 24. Однако все эти изменения, по мнению Ландмана, происходят не в смысле прогрессирующего развития, а таким образом, что нечто ранее бывшее имеет свой собственный ничем не возместимый смысл, а более позднее не просто завершает то, что уже было в другом, а, напротив, движется в совершенно ином направлении. Тем самым феномены биологической и культурной истории не поддаются упорядочиванию в некоей единой линии развития, а существуют сами по себе. Так характеризуется Ландманом его типологический метод рассмотрения биологической и культурной жизни. Он становится одним из важных инструментов трактовки самой человеческой истории как истории плюрализма, самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга.

Критикуя предшествующую антропологию, в частности биологическую концепцию А. Гелена, за односторонний подход в рассмотрении природы человека, Ландман сам оказывается во власти иного тенденциозного взгляда. Гелен по-своему пытался компенсировать, уравновесить так называемую физическую недостаточность человека с помощью некоей специфически человеческой психики и обеспечить таким образом целостность его существа 25. Однако поскольку биологическая недостаточность, духовное, выполняет лишь роль компенсационного фактора, то это, по мнению Ландмана, обнаруживает близость геленовских концепций к натурализму и наличие, пусть в рудиментарной форме, причинно-эволюционного способа мышления. Человек здесь понимается не как изначальная целостность, из него самого, а, напротив, предполагается, что хотя и чисто негативная, но первичная природная основа производит из себя духовное как нечто вторичное. Тело оказывается человечным раньше, чем дух.

Действительно, Гелен с самого начала рассматривает человека как животное существо, но такое, биология которого носит исключительно человеческий характер. В отличие от него М. Ландман, считая духовность подлинной самостью человеческого существа, исходит из нее и в своем обосновании духовно-культурной природы человека духовное и телесное начала рассматривает в их соподчинении и взаимообусловленности. Такой подход в объяснении человеческой природы, по мнению Ландмана, реализован А. Порт-маном, который в своих исследованиях выявил и показал внутреннюю координацию и сопроницаемость соматического и духовного 26. В этих исследованиях особенно импонирует М. Ландману то, что в отличие от Гелена Портман, даже будучи биологом, склоняется к тому, чтобы в этой координации признать логический примат духовного. "Дух - то, что формирует тело!"27 Духовное выступает не в качестве дополнения к соматической стороне, скорее соматическое, согласно Портману и Ландману, детерминировано духовным и может быть понято лишь с точки зрения духовного. Это то соматическое, в котором нуждается духовное существо. Вот какова направленность культурно-философской антропологии М. Ландмана. Не природа у него создает тип соматики, который в определенных условиях оказывается носителем духовной жизни. Потенциальная возможность телесной организации человека быть органом духовной деятельности трактуется с позиций духовности. Таким образом, у Ландмана несколько иначе, чем у Гелена, утверждается все та же мысль о том, что человек с самого начала был предопределен быть духовным существом и его соматическое рождено не случаем и не закономерным развитием живой жизни. Оно обрело свой закон из духовного центра.

Так в существенной зависимости от философской антропологии биологического толка и одновременно в полемике с нею М. Ландман формулирует важнейшие положения своей культурной антропологии. Стремясь понять человека из его соматически-психических свойств, биологическая антропология, говорит М. Ландман, лишает себя возможности рассматривать и объяснять человека во всей целостности его бытия, к которому относятся не только душа и тело, но и определенная надиндивидуальная сфера общего для всех царства объективного духа. Свою антропологическую концепцию М. Ландман в этой связи называет также антропологией объективного духа.

Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия объективного духа. Объективный дух предшествует человеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, к религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так же и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. Соответственно и первичным феноменом истины признается не тот, который является достоянием субъективного познания, а тот, который совместно со всем культурным достоянием принимается как нечто традиционное для общества и общее для всех. "Объективный дух, - пишет М. Ландман, - всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения" . Так же как у Канта, пишет Ландман, все наше познание осуществляется в априорных формах, а наше самоощущение и бытие происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть постигнуты. Эти формы, подчеркивает М. Ландман, в действительности являют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только и можем мы все иметь и все

делать .

Вполне понятно и обоснованно стремление М. Ландмана рассмотреть и понять человека в мире культуры как формируемое им и формирующее его творческое существо. Однако идеалистическое понимание Ландманом культуры и деятельной активности человека не позволяет рассматривать деятельность человека как фактор, органически соединяющий в себе природное и духовное начала. Вне поля зрения осталась именно та форма человеческой деятельности, в которой прежде всего и осуществляется трансформация сил природы в силы и факторы социокультурного бытия, а именно: производство и воспроизводство материальных условий существования, в которых человек, изначально движимый чисто животными потребностями, осуществляет свои первые культурные действия и кладет тем самым начало тому образу жизни, который впоследствии оказывается определяющим для его сущности.

Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана преодолеть недостатки индивидуалистической философской антропологии и стать подлинной философией человека, объясняющей его в свете всех основных аспектов его жизнедеятельности30. В этой связи он правильно отмечает односторонность индивидуалистической философско-антропологической традиции, и в частности антропологии натуралистического и биологицистского характера. Однако складывается впечатление, что, выступая против волюнтаристских и релятивистских крайностей предшествующей антропологии, Ландман отказывается и от некоторой специфической проблематики антропологической философии, от ее особого подхода к рассмотрению и пониманию сущности человека, его места в мире, его жизненного призвания. Для результатов философско-антропологического исследования существенное значение имеют исходная позиция и целевая установка. Конечно, философская антропология не может ограничить себя сферой индивидуального бытия человека. Она должна обращаться к объективным условиям и формам его существования, к культуре, социальной жизни. Но при этом ей следует сохранять верность основной своей целевой установке и подчинять изучение самих этих объективных сфер задаче познания сущности человека.

Вслед за Груитуйсеном и самим М. Ландманом31 мы можем повторить, что очень важно, в каком лице говорит философия о человеке - в первом или в третьем. Нельзя согласиться с Ландманом в том, что он вообще отказывает философии в праве заниматься человеком в индивидуальных формах его бытия - природных и социальных. Не всякое философствование о человеческом индивидууме носит индивидуалистический характер. Природа философствования определяется не только предметом, но и тем, как рассматривается и истолковывается этот предмет. Если индивидуальная форма человеческого бытия не абсолютизируется, не отрывается от соответствующих объективных сфер общественной и культурной жизни, более того, если она рассматривается и понимается как величина, коррелятивная по отношению к объективным началам, то нет никаких оснований саму попытку философского изучения человеческого индивидуума квалифицировать как индивидуалистическую и субъективистскую. Скорее, следует в этом видеть дополнительный и необходимый в условиях современного социального развития и при нынешнем уровне научного знания аспект философского познания человека.

В своей критике антропологического индивидуализма М. Ландман не вычленяет и не выделяет для решения на новой основе ту действительно заслуживающую внимания проблематику, которая в значительной мере и составляет отличительную особенность антропологического подхода. В новой культурно-антропологической философии не получает должного освещения проблема теоретического обоснования природы человеческой субъективности, действительных факторов, условий и форм свободного и активного творчества человека. Сами культурно-антропологические концепции Э. Ротхакера и М. Ландмана, несмотря на некоторые значительные акценты собственно антропологического характера, на наш взгляд, скорее свидетельствуют об отходе буржуазной философии от антрополого-гуманистического философствования, нежели являются образцами его нового обоснования 32. В них наблюдается характерная для современной немецкой буржуазной философии тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм философствования к традиционным формам объективного идеализма. В этом отношении учения Э. Ротхакера и М. Ландмана могут быть охарактеризованы как психовиталисти-чески окрашенные формы трансцендентально-идеалистической философии культуры 33.

В учениях Э. Ротхакера и М. Ландмана на смену антропологической философии идет не культурная антропология, а своеобразная философия культуры, если не формально, то фактически отказавшаяся от специфически антропологического подхода к познанию человека и мира. Поворот антропологической философии к культурно-философской антропологии может рассматриваться также и как известное свидетельство неспособности идеалистической философии решить действительно актуальные проблемы современного философского познания человека.

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Г. Э. ХЕНГСТЕНБЕРГ, Ф. ХАММЕР)

В работе "Человек и история"34 М. Шелер говорит о пяти основных типах философского самосознания человека. Одним из них он считает религиозную антропологию, в рамках которой складываются представления о человеке как существе верующем, конституирующем себя и свою жизнедеятельность в прямой зависимости от характера его отношений с богом, с трансцендентным божественным началом. Философско-антропологическая концепция Шелера, несмотря на те изменения, которые она претерпела в поздний период его творчества, сохранила изначальные персоналистские и теономические основоположения и послужила идейным источником ряда философско-религиозных концепций человека, возникших в общем русле рассматриваемого нами философско-антропологического течения. В них в трансформированном виде живут и получают свое философско-теоретиче-ское обоснование старые принципы религиозной антропологии, первоначально сформулированные в книгах христианского "священного писания". К ним относятся библейские представления о происхождении человека, о судьбе его души после смерти, о проклятии и спасении.

Человек как "объективное существо". Наиболее характерным образцом современной философско-религиозной антропологии является "антропология объективности" Г. Э. Хенгстенберга (р. 1904). В ней, пожалуй, более отчетливо и полно, чем в концепциях других представителей этого течения, воплощен религиозный вариант феноменолого-антропологического анализа бытия человека, его сущности.

Свой анализ проблемы человека Г. Э. Хенгстенберг начинает с допущения некоего предварительного, донаучного и интуитивного представления о человеке, которое, как он считает,неизбежно во всяком исследовании. Такое интуитивное "предзнание" как бы. дает предварительное понятие о предмете рассмотрения и открывает путь к дальнейшим суждениям о нем. Далее, согласно методу анализа Хенгстенберга, следует выдвинуть такие осмысленные и обязательные суждения о человеке, которые не смогут быть опровергнуты разумом или опровержение которых автоматически разрушило бы уже имеющееся предварительное представление о человеческом. Так, Хенгстенберг предлагает своеобразный критерий обязательности, пользуясь которым он будет выверять правильность и своих собственных суждений о человеке 35. Метод поиска и определения таких суждений он называет феноменологическим. Однако он имеет в виду не собственно феноменологию гуссерлианского толка, которая ради "сознания вообще" методически заключает в скобки индивидуальность самого субъекта антропологических суждений, а такого рода феноменологическую верификацию, которая в случае несостоятельности высказанного суждения ставила бы человека в состояние экзистенциального самоотрицания, поскольку антропологическое суждение всегда есть суждение о самом себе.

На основе подобных методических установок Хенгстенберг формулирует главный тезис своей философской антропологии, т. е. выдвигает такое суждение о природе человека, опровержение которого неизбежно привело бы к отрицанию собственно человеческого. Это основное антропологическое положение характеризует человека как существо, обладающее свойством "объективности". "Под объективностью, - пишет он, - мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки"36.

"Объективное" отношение к сущему ради него самого, согласно Хенгстенбергу, должно свидетельствовать о внутренней согласованности субъекта с природой встречного бытия, когда, например, человек, не преследуя никаких корыстных целей, радуется самому бытию животных и растений как таковому, желает, чтобы они в своем развитии достигли своего предназначения. Иначе говоря, "объективность" предполагает жизнь человека в некоей непосредственной слитности и согласованности с миром вещей и живых существ, в едином неосознанном порыве и дыхании с ними, когда он не ставит вопроса о том, зачем и для чего это делается.

Итак, по Хенгстенбергу, "человек есть существо, способное к объективности, обретающее себя в объективности и призванное к объективности"37. Выдвинув это положение сначала в виде гипотетического утверждения, Хенгстенберг предпринимает феноменологическую проверку, чтобы определить, отвечает ли оно критерию обязательности. Для этого он мысленно отказывает человеку в этой способности и пытается выяснить, какие последствия это будет иметь для ряда основных человеческих способностей, например для различных способов человеческого познания. И сразу же обнаруживается, указывает Хенгстенберг, что человек, лишенный объективности, лишается и способности уважать, любить, быть правдивым, а следовательно, и тех человеческих знаний, которые достигаются посредством его личного включения в бытие вещей на основе отмеченных позиций. Тем самым он демонстрирует нерасторжимую связь объективности с сущностными качествами человека и приходит к выводу, что его антропологический тезис вполне отвечает критерию обязательных высказываний. Эта методическая операция весьма сходна с теми, которые применялись и в предшествующих философско-антро-пологических концепциях. Только в данном случае доказательство общеобязательности суждения о человеческой природе осуществляется в обратном порядке: от общего тезиса, априорно включающего в себя ряд более частных характеристик человеческой природы, к некоторым конкретным показателям самопознания.

В дальнейшем анализе принципа объективности Хенгстенберг приходит к выводу о тотальном характере этой определяющей способности человеческой природы. Человек, по его мнению, призван и должен открыться в объективном согласии со всеми сферами бытия, культурной действительности. Наконец, "настроение объективности" оживляет и формирует все силы и способ- ности человека - интеллектуальные, волевые, эмоциональные. Но ни одна из них при этом не является первоисточником, первоини-циатором подобной объективной установки. Таковым Хенгстенберг считает личность человека как наиболее полное и первичное олицетворение субъекта всякого человеческого действия.

Объективность проявляет себя в самых различных донравственных областях культуры, в том числе и в конкретно-научном познании, т. е. таких, где предмет исследуется и ради него самого. Более высокая форма или ступень объективности, согласно Хенгстенбергу, осуществляется в нравственной сфере, где в качестве ценностного критерия выступает любовь. Здесь в своих суждениях он опирается на шелеровское определение любви, согласно которому любовь направлена на возвышение ценности "Ты", когда в творческих проектах уже предвидятся те ценности, которые еще не реализованы, но должны быть реализованы однократным, неповторимым образом в этом "Ты" и для этого "Ты". Любовь понимается Хенгстенбергом как завершение объективности, и как таковая она должна в зародыше присутствовать во всяком нравственном поступке.

Самой высокой формой объективности провозглашается религиозная объективность. В этом случае предмет объективного отношения особый: ему не угрожают ни утрата, ни обретение своего бытия и он не находится в какой-либо зависимости от нашего благоволения. Поэтому любовь к нему приобретает форму поклонения, выражается она в радости и благодарности за то, что этот внешний предмет нашего отношения есть то, что он есть, что он есть такой, какой он есть.

Итак, человек призван относиться объективно ко всякому встречному бытию. Но он может этого и не сделать, более того, он может действовать с диаметрально противоположных позиций и быть тем самым необъективным. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в любви, то нарочитая необъективность - в ненависти. Человек, следовательно, должен решиться либо в пользу объективности, либо против нее. Тем самым эти две возможные формы поведения - объективность и необъективность - предполагает свободу выбора и решения и ту инстанцию, которая совершает этот выбор, предпосылает выбору свое решение. Такой инициативной инстанцией, как мы уже отмечали, Хенгстенберг считает человеческую личность, или человеческую персональность. Именно личность принимает такое решение и соответственно использует свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы.

Учение о личности у Хенгстенберга основано на определенном понимании отношений между личностью и ее первоинициативами. Эти отношения интерпретируются им не по принципу бытийно-вещ-ной причинности - в духе онтологического обоснования связей. Первоинициатор, т. е. личность, - начало,свободное от подобной причинной обусловленности. Это некий свободный субъект своих решений и действий, реализующий в своих решениях лишь то, что дано ему в его неразрывной и сущностной связи с действующей в мире "изначальной силой". В персонализированной форме в этом понимании личности обнаруживается религиозная идея творения и бога как начала трансцендентного для мира, хотя и действующего в нем.

Объективность, проявляющаяся в конкретных человеческих действиях, у Хенгстенберга выступает в качестве посюсторонней формы некоей потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, в соответствии с которой формируются все виды человеческой жизнедеятельности. Эта априорная подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу объективности особенно отчетливо обнаруживается в том, как понимает Хенгстенберг отношения между "объективностью" и "телесностью". Специфика биологической организации объясняется им не особенностями естественной эволюции и самой биологии человека, не влиянием социокультурной сферы, а способностью человека к объективности, присущим человеческой личности принципом объективности. Тем самым человеческая биология просто выводится из объективности утверждением, что существо, обладающее объективностью, должно иметь и соответствующую телесную организацию. Правда, Хенгстенберг обращается к конкретным данным современной биологической и поведенческой науки, к тем самым, которыми уже пользовались для обоснования своих концепций Гелен, Ротхакер, Ландман и др. Но биологические показатели специфического характера человеческой телесности, по его убеждению, не содержат в себе принципа объективности и сами по себе не определяют этой способности человека.

Подобно Ландману, Хенгстенберг полемизирует с Геленом, отмежевываясь от его антропологического биологизма. Его, как и представителей культурно-философской антропологии, не устраивает то, что у Гелена остается и действует идея животного происхождения человека, биологического предопределения (пусть негативного) человеческой способности к культурному творчеству, а следовательно, и объективному отношению человека к предметам познания.

Негативная антропология Гелена с ее подчеркиванием биологической неспециализированности, неприспособленности, животной примитивности, говорит Хенгстенберг, сводится лишь к обозначению того, чем человек не является, т. е. к утверждению, что человек не есть животное. Но если при этом предполагается, что биологически нельзя сказать о человеке ничего положительного, кроме этого отрицания и кроме констатации известной общности с животным, если негативная антропология А. Гелена оказывается чем-то большим, нежели средством обоснования сущностной антропологии (как это имело место у М. Шелера), то тогда негативная антропология превращается в антропологию негативного. Хенгстенберг прав, характеризуя антропологию Гелена как антропологию ущербного человека; он прав также и в том, что на путях чисто биоантропологической эволюции нельзя объяснить сущность человека. Но вместе с тем Хенгстенберг упускает из виду то обстоятельство, что именно на этом пути возникают биологические предпосылки человеческого существа, та специфическая телесная структура, которая затем выступает в качестве человеческой биологии. Как, впрочем, и Геленом, им упускается из виду также и та эволюция форм жизнедеятельности антропоидов, которая привела их к производству орудий труда, подготовила почву для возникновения первобытных человеческих коллективов. У Хенгстенберга принцип объективности как определяющий признак человека дан заранее в готовом виде, и специфичность биологии человека объясняется им телеологически как некая специализация биологического начала в соответствии с априорно данным принципом объективности. Биология человека, считает он, формируется этим надбиологическим, метафизическим по своей природе принципом.

Хенгстенберг отмечает, что рассматриваемые им феномены "объективности, предрешения, персональности, специализирован-ности тела к объективности и т. д. открыты для их метафизического истолкования, более того, требуют метафизического рассмотрения как дополнения, без которого человек и феноменально был бы непонятен" 38. Под метафизикой он понимает то, что выдвигается и утверждается в качестве онтологически обусловливающего. Таким онтологическим началом Хенгстенберг считает дух. Человек обладает духом, который следует отличать от биологического и витально-психологического, но не отрывать от них. Вслед за Шеле-ром, который характеризовал дух как принцип, способствующий объективности, Хенгстенберг конструирует свою онтологию духа. В ней дух трактуется как некий самого себя выражающий принцип, который из своей надпространственности и надвременности формирует пространственно-временные данности, но сам не подлежит, подобно физиологическим и витально-психологическим реальностям и событиям, процессу изменения.

С помощью так называемого онтологического выражения он утверждает некую систему отношений, которые якобы складываются между собой выражающим духом и медиумом этого выражения - витальной сферой. Согласно этим отношениям, человеческий дух лишь в своем бытии чувственно заполнен, поскольку он онтологически выражает себя в теле; человеческое тело лишь постольку является таковым, поскольку оно со всеми своими конкретными формами служит выражению духа.

Подобно тому как в разговорном слове отдельные звуки в исходящих от духа порядке и смысле возвышаются до неповторимого единства словесного тела, так и многие материальные элементы человеческого существования возвышаются посредством онтологически самовыражающегося духа до некоего единства индивидуального человеческого тела. Тело выступает как бы в роли "метафизического слова духа" 39. С помощью такой причудливой философско-метафизической конструкции Хенгстенберг пытается обосновать единство земного, телесного и трансцендентного духовного начала и преодолеть тем самым дуализм шелеровской антропологии.

В философско-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга по-разному реализуется один и тот же тезис о теоморф-ноидрироде человека. Если М. Шелер исходит из схемы ступенчатого строения человеческого бытия, когда над неорганической, растительной и животной ступенями природного царства он располагает другую, совершенно иную определяющую природу человека духовную ступень, то Хенгстенберг избирает несколько иной путь для реализации по существу той же задачи. В своих рассуждениях о человеке он исходит из основных структур его отношения к миру и в них видит ключ к истолкованию челове- ческого бытия в целом. Развиваемая им феноменология основных структур человеческого поведения - объективности, необъектив- ности, утилитарности, предрешения и т. д. - в конечном счете также оказывается лишь средством религиозно-метафизической интерпретации человека.

В религиозно-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга, как и других представителей этой философско-антро-пологической ветви, проявляется один из основных пороков метафизически-идеалистического истолкования человеческой природы на основе сфер по существу нечеловеческих или внечелове-ческих. Если справедлив упрек Хенгстенберга в адрес Гелена в том, что тот подходит к оценке человека с животной, нечеловеческой меркой, то сверхчеловеческий принцип, выдвинутый Хенгстенбергом, оказывается ничем не лучше. Если верно суждение о том, что сам человек значительно ближе себе и более доступен познанию, нежели животное, которое чаще всего рассматривается и объясняется по аналогии с человеком, то это замечание с неменьшим успехом может быть отнесено и к попыткам объяснить

человека через посредство бога - предмета, еще менее доступного познанию и еще более антропоморфно представляемого и трак- \ туемого.

В адрес Хенгстенберга, как и всей философско-религиозной антропологии, можно высказать еще одно замечание, которое было сделано Ф. Хаммером - теологом и философско-религиозным антропологом более позднего поколения. Он справедливо замечает, что антропологические концепции Шелера, Хенгстенберга и их последователей не могут быть отнесены к чисто философским, поскольку они построрны на органически несовместимых с философией теологических основоположениях. Формальные основоположения теоморфии человека, исходящие из чистой идеи бога и считающие ее необходимым и предшествующим всякому самопознанию и миропониманию принципом объяснения человека, сами по себе исключают всякую возможность философского решения проблемы 40.

Подобно Хенгстенбергу, Хаммер (р. 0000) антропологическую концепцию также разрабатывает на основе религиозного принципа теоморфии человека. Однако при этом он уже опирается на некоторые методологические и содержательные положения современных Шелеру и более поздних представителей философской антропологии и пытается дать несколько иное, более "философское" и вместе с тем в известном смысле последовательно теологическое обоснование принципа теоморфии. В частности, вслед за Г. Плеснером он предлагает свой вариант "конструктивного соединения" априорного и апостериорного методов исследования.

Хаммер упрекает Шелера в чисто религиозном происхождении его общеметодологической установки и одновременно за его отход от строго теологической трактовки природы божественного начала. Иначе говоря, свою задачу Хаммер видит не в отвержении теистических основоположений шелеровской антропологии, а в их новом, "научно-философском" обосновании.

В отличие от односторонне априористического подхода в изучении человека Хаммер предполагает в своем анализе человека сочетать его теоретико-философское и конкретно-научное рассмотрение. "Человеческое познание, - пишет он, - обретается не непосредственно в "идее", с тем чтобы затем, исходя из нее, познать отдельное в качестве искаженного ее образа, напротив, оно восходит от конкретного к сущностной идее" 41. Следовательно, познание человека должно происходить в постоянном чередовании идеи и действительности, во взаимной конфронтации и корректировке. Новое в антропологии, говорит Хаммер, заключается не в утверждении единства человеческого бытия, а в подчеркивании этого единства при всех существующих различиях в поведении живого и личностного субъектов. На место метафизически дедуцируемого единства Хаммер имеет в виду поставить феномен антропологического единства как изначальной данности, повседневно наблюдаемой в человеке. "Человек узнает себя как экзистенциальное единство и там, где он познает свою расщеплен-ность, ибо эта расщепленность утрачивает всякий смысл без основополагающего единства" 42.

Хаммер, как и многие другие философские антропологи, отмечает противоречия и недостатки шелеровской антропологии. Но и он в своей собственной попытке объяснить человека и его отношение к богу, исходя из конкретных обстоятельств существования человека, естественных мотивов и форм его повседневного поведения, приходит лишь к несколько видоизмененному теоморф-ному объяснению человека. И здесь мы сталкиваемся с новым вариантом антропологической интерпретации конкретного явления человеческой жизни в свете определенной теистической идеи человека. Он, так же как Шелер и Хенгстенберг, считает собственно человеческим божественное по своей природе духовное личностное начало. Только последнее в отличие от Шелера не просто постулируется Хаммером, а выводится из определенных конкретных проявлений человеческого существа, которые рассматриваются и истолковываются как формы духовного начала, соучастия телес-ного в духовных и личностных актах.

Хаммер особо подчеркивает персоналистскую природу своей антропологии и ключевое значение проблематики конечного. Переживание конечного независимо от того, связано оно со страданием или нет, приемлется оно или отвергается, согласно Хаммеру, составляет пусть даже негативную, но несомненно познавательную основу для приобщения человека к личностно воссоздаваемому абсолютному. Здесь обнаруживает себя постоянно переживаемая человеком раздвоенность между безграничностью его духовных устремлений, его проектов и относительной их осуществимостью как в формировании окружающего его мира, так и в межчеловеческом общении.

В одной из своих работ, посвященных более частной проблеме индивидуального партнерства, Хаммер характер встречи человека с богом, познания бесконечного через конкретно-конечное раскрывает на примере взаимоотношений мужчины и женщины. Полемизируя с "метафизическим и трансгуманным" истолкованием человеческой сексуальности и взаимоотношений представителей различных полов Шелером, который смысл всего полового поведения рассматривал не как обмен любовными чувствами между партнерами, а как проявление в индивидах и вообще в области человеческого "космовиталистического чувства единения" со "все жизнью", Хаммер утверждает неповторимую и индивидуально-человеческую природу этого общения. Полная близость в половой встрече, слияние двух любящих существ, пишет Хаммер, имеет место не через посредство трансиндивидуальной вседей-ствительности и не переходит в таковую, а происходит единственно во встрече "Я" и "Ты" и для нее 43.

Любовные отношения Хаммер вслед за Хенгстенбергом характеризует как отношения высшей непосредственности, когда партнеры тем не менее отдают себя друг другу в полном смысле слова свободно. Отдают себя, продолжая обладать своей подлинностью. Отсюда такого рода индивидуальное партнерство в смысле необходимого и в то же время свободного в выборе обращения двух людей друг к другу Хаммер рассматривает как первичную форму и условие возможности какого бы то ни было объединения людей, поскольку оно может быть формой истинной "сочеловеч-ности", тяготения людей друг к другу, а не только лишь целенаправленной координации интересов. Все другие виды человеческого общения он считает в той или иной степени целенаправленными, основанными на разделении труда.

Встреча двух любящих существ во всей ее полноте является чем-то неповторимым, связанным с необычайной интенсивностью физических и душевных отношений. В то же время любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеку испытать его персональную половинчатость, а порой несовершенство этой любви может вызвать сильное ощущение собственной бедности и стать исходным моментом для мыслей о возможности более совершенной встречи с абсолютным "Ты". Такое стремление может оказаться глубоким лишь в том случае, когда человек всерьез принимает лежащее в его основе любовное партнерство во всем его богатстве и одновременно в его существенной ограниченности.

Хаммер предупреждает, что эти его суждения не должны восприниматься как некое новое "сексологическое" доказательство бытия бога. Но вместе с тем он предполагает, что человек, испытавший истинную и взаимную любовь к существу противоположного пола, вправе прийти к заключению, что встреча с богом "также заключается во внимании и ответственности, в обращении и реагировании, в попытке отдачи собственной личности, получившей себя из рук другого и в то же время сохраняющей свою самость; встреча с богом должна также быть как-то ощутимой, связанной с физическим восприятием, происходить, выражаясь библейским языком, "во плоти"" 44.

Хотя Хаммер стремится, как он пишет, избегать изначально метафизической трактовки человеческого существования и характера межчеловеческих отношений, он тем не менее апостериорно, исходя из соответствующей трактовки конкретных человеческих связей, придает им абсолютный, метафизический смысл. В данном случае метафизическое истолкование получает человеческая сексуальность. Хаммер не отрицает метафизического характера своих рассуждений о природе любовных отношений между мужчиной и женщиной. Он просит лишь не забывать о том, что этот метафизический смысл выводится им антропологически из познания человеком себя, который живет "эксцентрично", т. е. выходит за пределы самого себя и лишь таким образом возвращается к самому себе. Такая трактовка представляется ему более оправданной по сравнению с шелеровской, поскольку она ведет в конечном счете к персональному существу, богу, а не к туманной "все-жизни". В действительности же она является менее философичной и антропологической по существу, ревизующей шелеровскую антропологию в духе ортодоксально христианского мировоззрения и теологического мирообъяснения.

В современных философско-религиозных антропологических концепциях активно используются методологические принципы, теоретические положения и идеи идеалистической философии, реализуемые ею способы истолкования научного знания и социального опыта. При этом сохраняется, как это явствует, в частности, из концепций Шелера, Хенгстенберга и Хаммера, глубоко внутренняя и принципиальная их связь с основоположениями теологической ортодоксии, христианского мировоззрения в целом. Рели- гиозно-философская антропология взяла на свое вооружение феноменологическую технику "очищения" объекта исследования, якобы способствующую интуитивному постижению их вневременных структур и сущностей, принцип интенциональности сознания, ведущий к открытию исконной его трансцендентальной имманент- ности объекту, в том числе и абсолютному божественному бытию. феноменологическое объяснение получают чувства страха, вины, благоговения, святости. Они трактуются как фундаментальные свойства человеческого существа, интенционально связанные с предметом этих чувств, с божественным началом. Феноменология используется также для обоснования ряда отмеченных нами ранее религиозно-догматических принципов о сотворении мира и человека, бессмертии души и иных положений библейской мифологии.

35)

Смысл жизни, смысл бытия — философская проблема, имеющая отношение к определению конечной цели существования, предназначения человечества, человека как биологического вида, одно из основных мировоззренческих понятий, имеющее огромное значение для становления духовно-нравственного облика личности.

Вопрос о смысле жизни также может пониматься как субъективная оценка прожитой жизни и соответствия достигнутых результатов первоначальным намерениям, как понимание человеком содержания и направленности своей жизни, своего места в мире, как проблема воздействия человека на окружающую действительность и постановки человеком целей, выходящих за рамки его жизни. В этом случае подразумевается необходимость найти ответ на вопросы:

«В чём состоят жизненные ценности?»,

«Что является целью (чьей-то) жизни?» (либо наиболее общей целью жизни человека как такового, человека вообще),

«Зачем (Для чего) мне жить?».

Вопрос о смысле жизни — одна из традиционных проблем философии, теологии и художественной литературы, где она рассматривается преимущественно с точки зрения определения, в чём состоит наиболее достойный человека смысл жизни.

Представления о смысле жизни складываются в процессе деятельности людей и зависят от их социального положения, образа жизни, миропонимания, конкретной исторической ситуации. В благоприятных условиях человек может видеть смысл своей жизни в достижении счастья и благополучия; во враждебной среде существования, жизнь может утратить для него свою ценность и смысл.Содержание [убрать]

Философское видение проблемы

Интерпретацию ответа на вопрос о смысле жизни в исполнении Поля Гогена можно увидеть на его картине, Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?, оконченной в 1898 году.

Понятие смысла жизни наличествует в любой развитой мировоззренческой системе, оправдывая и истолковывая свойственные этой системе моральные нормы и ценности, демонстрируя цели, оправдывающие предписываемую ими деятельность.

Социальное положение индивидов, групп, классов, их потребности и интересы, стремления и ожидания, принципы и нормы поведения определяют содержание массовых представлений о смысле жизни, которые при каждом общественном строе имеют специфический характер, хотя и обнаруживают известные моменты повторяемости.

Подвергая теоретическому анализу представления массового сознания о смысле жизни, многие философы исходили из признания некой неизменной «человеческой природы», конструируя на этой основе некий идеал человека, в достижении которого и усматривался смысл жизни, основное назначение человеческой деятельности.

Великие философы — такие, как Сократ, Платон, Декарт, Спиноза и многие другие — обладали чёткими представлениями о том, какая жизнь «лучше всего» и, как правило, ассоциировали смысл жизни с понятием блага.

36)Соотношение понятий человек, индивид, личность

Личность человека всегда была и остается одной из самых интригующих тайн, волновавших и волнующих не только выдающиеся умы. К примеру, известный русский философ Н.А. Бердяев писал: "Истоки человека лишь частично могут быть поняты и рационализированы. Тайна личности, ее единственности, никому не понятна до конца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все".

Не претендуя на раскрытие этой тайны, можно все-таки привести некоторые общепринятые положения.

Прежде следует, пожалуй, показать различие понятий: "человек", "личность", "индивидуальность".

Человек — это родовое понятие, указывающее (с материалистической точки зрения) на отнесенность существа к высшей ступени развития живой природы — к человеческому роду. Человек — это специфическое, уникальное единство биологического и социального. Как существо биологическое, он подчиняется биологическим и физиологическим законам, как существо социальное — он часть социума и продукт общественного развития.

Личность — это самое главное в человеке, важнейший его социальный признак. Если человек — носитель самых разных свойств, то личность — это основное его свойство, в котором проявляется его общественная сущность. Личность выражает отнесенность человека к определенному обществу, определенной исторической эпохе, культуре, науке и т.д.

Индивидуальность — это единство неповторимых личностных свойств конкретного человека. Это также своеобразие его психофизиологической структуры (тип темперамента, физические данные, психические особенности), интеллекта, мировоззрения; сочетание семейно-бытовых, производственных и общественных функций, своеобразие жизненного опыта. Индивидуальность — это непременный и важнейший признак личности.

Понятие и структура личности

В психологической науке имеется несколько общепризнанных положений относительно личности. По крайней мере, можно говорить о четырех аксиомах:

1) личность присуща каждому человеку;

2) личность есть то, что отличает человека от животных, у которых личности нет;

3) личность есть продукт исторического развития, т.е. возникает на определенной ступени эволюции человеческого существа;

4) личность есть индивидуальная отличительная характеристика человека, т.е. то, что отличает одного человека от другого. Общаясь с людьми, мы прежде всего ориентируемся на особенности их личностного склада.

Следует сказать, что до сих пор понятие "личность" на Востоке и на Западе трактуется по-разному. В европейской культуре, основанной на христианстве, личностью считался святой, праведник, подвижник. В восточной культуре собственно о личности заговорили со времен Конфуция (554 — 479 гг. до н.э.), для которого личностью был "благородный муж", т.е. активно участвующий в управлении государством, пекущийся о его благе. В новое время западная личность — это прежде всего индивидуальность, как бы стоящая над обществом, а идеал восточной личности — человек, добровольно отдающий себя служению обществу.

В целом, структура личности может быть — в теоретическом плане — представлена следующей схемой, которая, конечно же, весьма условна:

1) общечеловеческие свойства (ощущения, восприятия, мышление, память, воля, эмоции);

2) социально-специфические черты (социальные установки, роли, ценностные ориентации);

3) индивидуально-неповоторимые черты (темперамент, сочетание ролей, самосознание)

Личность - система социально значимых качеств индивида, мера овладевания им социальными ценностями и его способность к реализации этих ценностей.

В качестве относительно самостоятельных компонентов структуры личности (ее подструктур) можно выделить:

1) динамику ее психических процессов — темперамент;

2) психические возможности личности, в отдельных видах деятельности — способности;

3) направленность личности — характерные для нее потребности, мотивы, чувства, интересы, оценки, симпатии и антипатии, идеалы и мировоззрение;

4) проявляясь в соответствующих обобщенных способах поведения направленность обусловливает характер личности.

Системный подход к психологии человека означает преодоление представления о личности как вместилище психологических процессов, состояний и свойств.

Личность — это единое целостное образование, отдельные элементы которого находятся в закономерных взаимосвязях. Так, природные особенности индивида — тип его высшей нервной деятельности — закономерно определяет его темперамент. Темперамент проявляется во всех действиях личности. Тип высшей нервной деятельности и темперамент человека обусловливают в известной мере его способности.

Способности человека обусловливают возможности его включения в определенные виды деятельности, поэтому они влияют на формирование направленности личности. Направленность, способность и темперамент человека преломляются в чертах характера.

Психические свойства многосистемны, то есть они по-разному проявляются в различных системах взаимосвязей. Можно выделить свойства личности как субъекта познания, трудовой деятельности, общения.

Так, в процессе познания первостепенное значение приобретают гностические свойства личности: сенсорно-перцептивные, мнемические и интеллектуальные (когнитивные). В процессе трудовой деятельности первостепенное значение имеют соответствующие способности и характер, а в процессе общения — характер и коммуникативные свойства (речевые особенности, контактность, рефлексивность, суггестивность, конформность, психологическая совместимость и др.). Совокупность психических свойств образует психический склад личности.

37)

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ФОРМА ЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ

Предмет социальной философии

Социальная философия - важнейшая область философского знания, нацеленного на осмысление состояний и процессов жизнедеятельности людей в обществе. Будучи составной и неотъемлемой частью философии, она, естественно, несет в себе все общие черты, присущие этому знанию, но одновременно имеет и ряд особенностей, отличающих ее объект и предмет исследования.

Социальная философия как философская дисциплина также изучает целое и всеобщее. Однако данная интенция в социальной философии осуществляется исключительно лишь в рамках изучения общества людей. При этом важно иметь в виду, что социальная философия не абстрагируется ни от изучения всеобщих закономерностей бытия, своеобразно проявляющихся в общественной жизни людей, ни от изучения ее специфических законов развития, отсутствующих, например, в других сферах бытия. Это значит, что социальная философия отличается от других разделов философии и различных областей обществознания тем, что она исследует всеобщие отношения социального бытия, рассматривая исторически однородную уникальность общественной жизни в качестве одной из подсистем мира, занимающей в нем специфическое место.

Социальная философия анализирует не только отношения и связи общества с иными сферами окружающей и охватывающей людей реальности, осмысливая общие проблемы бытия природы и человека, но изучает и специфические закономерности проявления общественной жизнедеятельности людей, которые характерны именно для нее как особой формы бытия мира в целом. Это означает, что социальная философия представляет интегральный взгляд на мир бытия людей в целом, недоступный ни одной, кроме нее, форме знания об обществе.

Таким образом, объектом познания социальной философии является не весь мир, универсум в его целостности и беспредельности изменений природы, бытия и мышления вообще, но только общество, как способ и результат взаимодействия людей друг с другом и с окружающим миром. Объект социально-философского познания - это постоянно изменяющаяся действительность общественной жизни в единстве и разнообразии всех отношений людей, сложно переплетенных случайных и закономерных причинных факторов и следствий. Соответственно и предметом социальной философии является не знание всеобщего и целого о бытии мира, возможностях и способах его осмысления, а знание всеобщего о целостности общественного (коллективного, совместного) бытия, об условиях и факторах его развития. Все это определяет и основную проблему социальной философии - вопрос о том, что есть общество, или, что то же самое, какова его природа (основания) и закономерности существования и развития.

Отвечая на эти вопросы, социальная философия вырабатывает свое когнитивное (рефлективное) отношение к всеобщему в жизни людей. Такое рефлективное отношение выражается способностью социальной философии отображать наличное бытие общества в его данности и в свете этого последовательно оформляться в понятийно-аналитическую систему знания его природы. Как способ рефлективного познания о природе всеобщих свойств и состояний общества, социальная философия, несомненно, выступает в этом своем качестве наукой о наиболее общих (всеобщих) закономерностях развития общественной жизни.

Являясь наукой, социальная философия разрабатывает свои категории (общие понятия), с помощью которых она исследует сущность и особенности бытия людей в обществе на всех этапах его развития: "общественное бытие", "общественное сознание", "общественные отношения", "общественная деятельность", "культура" и др. Эти философские категории представляют собой самые абстрактные формы логики отображения общественной практики. В них осуществляется движение мысли к адекватному постижению социальной действительности, вырабатываются универсальные свойства разнообразных способов деятельности людей. Именно философские категории позволяют выявить и сформулировать принципы и законы, значимые для любой сферы общественной жизни, получить объективные и доказательные знания о деятельности человека. В отличие от понятий других общественных наук, фиксирующих лишь отдельные стороны и свойства социальной действительности, категории социальной философии представляют собой ступени познания общественных процессов в целом, вследствие чего их роль в познании жизни людей особенно значима.

Будучи рационально-теоретической системой знаний об обществе, социальная философия стремится к достижению объективной истины - достоверному, адекватному знанию о реальных условиях и возможностях его существования и развития. Однако в отличие от других общественных наук, социальная философия представляет функционирование и развитие отдельных социальных сфер и общества в целом в предельно абстрактной форме. В этом смысле социальная философия стремится намеренно исключить всю историческую конкретику об обществе, поскольку научно значимым для нее является лишь такое знание об общественной действительности, которое имеет значение всеобщего и которое более или менее верно ее отражает, что находит многократное подтверждение в самой этой действительности.

Социальная философия - это постоянно развивающееся учение, ибо благодаря своим научным основаниям - всеобщим категориям, через которые осуществляется анализ общественных явлений и процессов - она сохраняет свой предмет. Однако в отличие от всех других отраслей знания об обществе, в социальной философии нет раз и навсегда заданных решений, и в ней постоянно обсуждаются, казалось бы, одни и те же проблемы. Дело в том, что общие понятия, посредством которых социальной философией очерчивается определенное поле исследования, являются способом выявления некоторого, всегда присутствующего, в общественной жизни людей субъект-объектного отношения. Субъект-объектное отношение меняется исторически, во времени и в пространстве, и каждый раз приходится как бы заново решать постоянно возникающие вопросы: что реально, а что нереально, что объективно, а что субъективно и т.д. Смысл всего этого не в том, что решается якобы нерешенный вопрос о первичности-вторичности бытия и сознания. Социальная философия, основываясь на анализе понятий, в каждой ситуации должна всякий раз как бы заново ставить и решать вопросы социального бытия людей, по-разному распределяя объективное и субъективное, реальное и нереальное в них. Естественно, что каждый раз это нужно устанавливать специально, учитывая все особенности конкретной ситуации.

Таким образом, социальная философия всегда некоторым образом возвращает мысль к общественному бытию - началу мысли о нем или мышлению как его началу. Тем самым социальная философия постоянно показывает возможности бесконечного развития самого бытия людей. Социальная философия в этом смысле предлагает взглянуть людям на свое мышление как бы со стороны. Это дает возможность рефлексировать саму мысль, отвечать за нее и свое бытие. Конечно, мир есть, общество, люди тоже есть, однако, социальная философия задается вопросом: как они возможны, отсылая тем самым мысль к точке творения - самому реальному процессу жизнедеятельности людей и отношению к нему со стороны самих людей.

Анализируя общественное бытие - реальный процесс жизнедеятельности людей, социальная философия, естественно, не может не опираться в своих выводах на результаты конкретных исследований частных общественных наук. Более того, социальная философия заимствует методы частных наук, исследуя общественные процессы. Однако, обобщая конкретный научный материал истории, психологии, социологии, культурологии, политологии и других отраслей обществознания, социальная философия стремится дать безупречную и связную общую картину целостного мира общественной жизни людей, выявить интегративные свойства различных общественных процессов. Ведь социальная философия - это особый уровень научного обобщения фактов и выводов, полученных различными отраслями обществознания. Вместе с тем, познавая общественную жизнь людей в ее целостности, социальная философия не может провести такое обобщение, основываясь лишь на данных самих этих наук, классифицируя и синтезируя только их аналитический материал. Понятно, что если философия руководствуется в своих выводах лишь специальным научным материалом, например, социологическим и историческим, то она, естественно, оказывается в положении науки, которая подменяет своими теоретическими обобщениями данную отрасль знания (например, социологии или истории). В этом случае вполне закономерно, что необходимость в такой науке, повторяющей или подменяющей другие, сама собой отпадает.

Именно поэтому социальная философия, стремясь выразить системную целостность различных общественных процессов, проводит свое собственное (точнее сказать, относительно независимое) исследование общества, но лишь в его родовой исторически устойчивой инвариантной сущности. Однако философия не может провести такого исследования общества без достаточно развитой умозрительной идеи. Философия, чтобы открыть некоторую фундаментальную истину, касающуюся отношений людей друг к другу и отношений людей с универсумом, должна прежде выразить свою некую субъективную, мировоззренческую интерпретацию, как самого общественного процесса, так и целостного знания о нем. Такое концептуальное выражение оценивающего, экспертного взгляда (мировоззрения) философа на систему общественных процессов, такая идеальная конструкция данной системы в его голове, и составляет умозрительную идею. Ведь умозрительные конструкции во многих случаях являются единственной возможностью связать разнородные процессы, внести какой-то порядок в хаос явлений, послужить начальному становлению знания. Все это означает, что философия, социальная философия в том числе, проводит свое исследование реальности, опираясь и на умозрительную идею, в которой обосновываются и делаются явными ценностные основания философских изысканий. Именно в этом и заключается основная особенность социальной философии как науки, не только отображающей, но и оценивающей общественные процессы жизнедеятельности людей.

Следовательно, гносеологическое содержание (рефлективное знание) социальной философии, как бы ни было велико его значение, далеко не исчерпывает ее содержания. Социальная философия осознанно или неосознанно, явно или неявно - всегда несет в себе ценностные составляющие. Философия, как говорил об этом еще И.Кант, призвана научить человека тому, "каким надо быть, чтобы быть человеком". Такая задача, естественно, несколько выходит за границы познавательной деятельности, как бы возвышенны ни были ее движущие мотивы. Познание не может быть самоцелью, оно должно быть подчинено основным, гуманистическим задачам. Соответственно этому и сама философия, как подчеркивал И.Кант, должна определяться как "наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума".

Таким образом, социальная философия наряду с тем, что она выступает рефлективным познанием, нацеленным на получение объективно-истинного знания об обществе, то есть является наукой, одновременно выступает и специфической формой общественного сознания - ценностным знанием (отношением) людей к переживаемой и осмысливаемой ими конкретной действительности своей жизнедеятельности. В этом своем ценностном способе анализа действительности философская мысль стремится выстроить систему идеальных интенций (предпочтений и установок) для предписания должного развития общества. Используя различные социально значимые оценки: истинного и ложного, справедливого и несправедливого, добра и зла, прекрасного и безобразного, гуманного и негуманного, рационального и иррационального и т.п., философия пытается выдвинуть и обосновать определенные идеалы, ценностные установки, цели и задачи общественного развития, выстроить смыслы деятельности людей.

Понимание явлений как ценностей не может быть осуществлено без обращения к типичным для той или иной конкретной эпохи ценностным ориентациям людей. Именно поэтому философия вообще и социальная философия также, согласно, например, Гегелю, является "эпохой, схваченной в мысли". Более того, Гегель считал, что каждый философ - сын своего времени, а это значит, по его мнению, что всякое философское учение ограничено рамками данной, эпохи, ибо философия тождественна со своей эпохой. К.Маркс, как известно, тоже рассматривал философию квинтэссенцией эпохи (т.е. сгустком, концентрацией мысли о переживаемой людьми действительности).

Отметим сразу, что все вопросы, которые решались философией на том или ином историческом этапе, содержали в явном или неявном виде и соответствующие оценки действительности, выражали ценностное отношение философов к ней. В этом смысле все философские учения были вполне тождественны той эпохе, в которой они выдвигались и формулировались. Так, уже в античной философии, прежде всего в учениях Платона и Аристотеля, решались вопросы тождества общего и частного в условиях общежития людей, оптимальных возможностей его гармонизации. Именно античные философы на основе установок той эпохи вполне определенно заявляли о необходимости упорядочения общественной жизни, предлагали проект-прообраз идеального государства, подчеркивая, что гармония добродетелей составляет суть государства и отдельного человека.

Средневековая философия в русле идей христианского мировоззрения представляла общество подлинной реальностью, однако, не лишенной греховности своего земного существования. Назвав человека вершиной божественного творения, она подчеркивала, что его земная жизнь является лишь прелюдией будущей загробной жизни. Судьбой народов руководит Промысел Божий, а сама история движется к заданной цели - Царству Божьему. Однако и здесь роль человека не сводилась к тому, чтобы быть простым орудием Бога. Божья кара, как и благодать должны быть заслуженными. Именно поэтому, бичуя пороки людей, философия призывала к очищению от скверны, следованию идеальным принципам божественных заповедей.

Гуманизм Возрождения и рационализм философов Нового времени выдвигают на первый план естественные основания общественной истории в противоположность сверхъестественным. Как раз с этого времени утверждается значимость человеческого разума. Так, например, философы Нового времени в русле решаемых задач своей эпохи отказываются от аристотелевского тождества общего и частного в условиях человеческого общежития. С точки зрения большинства из них (Д. Локка, Т. Гоббса и др.) все люди в первую очередь руководствуются своими собственными интересами и выгодами, а уж затем объединяются в общество, обращаются к общественным делам. Частная собственность осмысливается как неотъемлемый атрибут свободного развития человеческого общества.

В философии эпохи Просвещения, знаменующей собой идейную подготовку буржуазной революции, настоятельно звучит мотив господства разума и призыв сделать все возможное, чтобы он служил прогрессу человека и человечества.

В философии XIX века (при всех различиях школ и направлений философской мысли) идеи могущества человеческого разума, неустанного прогресса знания, науки, свободы определения людьми своей собственной судьбы, становятся руководящими мотивами преобразующей деятельности классов, наций, государств, ибо созвучны общественным настроениям широких масс людей.

Философия XX века, точно также, как и современная философия XXI века, несмотря на обилие разнородных подходов и решений, пытается понять и объяснить подлинный смысл бытия личности человека, необходимость диалога людей разных типов культуры в условиях решения противоречивых глобальных проблем современного мира.

Таким образом, можно сказать, что социально-философские идеи практически всегда созвучны исторической эпохе, в которой они выдвигаются и формулируются. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, что же все-таки такое социальная философия: объективное общенаучное знание о социальной действительности или ценностное (субъективное) знание, определяющее смысл и задачи действий людей некой конкретно-исторической эпохи?

Данный вопрос, который сейчас все чаще формулируется как вопрос о сциентистской и не сциентистской природе философского знания (этимологически происходящий от слова "science" - наука), и, который, по сути, есть вопрос также и о том, есть ли плюрализм в философии, неоднократно ставился многими учеными. Так, если, например, с точки зрения А. Шопенгауэра или М. Хайдеггера философия - это никакая не наука, а нечто похожее на искусство, то, скажем, согласно Гегелю или К. Марксу, или К. Попперу, философия - определенно наука.

Интересна в этом отношении позиция И. Канта, который в своем труде "Пролегомены", признавая определенные заслуги за своими предшественниками в философии, полагал, что их учения правильнее называть не философией, а лишь философствованием. Из этого следует, что плюрализма в философии, в сущности, не может быть, поскольку существует лишь одна философия. Именно его собственная критическая философия, которая провозглашается им собственно философией, до которой якобы вообще не существовало никакой философии. Впрочем, многие выдающиеся представители философской мысли, так же как и Кант, считали, что с созданием их собственной системы можно говорить о подлинной, абсолютно истинной философии. В этой связи, если даже отвлечься от претензий того или иного философа создать некую всеобъемлющую и окончательную систему философии, нельзя не видеть, тем не менее, что такая философия все же существует.

Всякая философия воплощает как бы субъективный образ своей эпохи, поскольку исходит в своих позициях из насущных вопросов, поставленных конкретными обстоятельствами самой жизни людей. Помимо этого, она одновременно выступает и объективной научной интерпретацией (рефлексией) общественного бытия как такового вне зависимости от оценивания тех реалий общественной жизни, в которых она формируется и существует. В этой связи прав Гегель, когда он различает в любой философской системе преходящее и непреходящее.

Непреходящим в философии, по мнению Гегеля, является ее принцип, который ассимилируется последующим развитием философии. Иначе говоря, непреходящим является научный, понятийно-аналитический способ осмысления действительности с точки зрения всеобщего, предельного в ее развитии.

Преходящим же в философии, согласно Гегелю, выступает абсолютизация этого принципа, которая неправомерно, на его взгляд, противопоставляет данную систему всем другим философским учениям, как якобы высшую, последнюю ступень философского развития. Эту мысль Гегель иллюстрирует на примере атомистики. Атомизм как всеобъемлющий объяснительный принцип опровергнут, но как одно из определений абсолютной реальности он, несомненно, сохраняет непреходящее значение. Все это характерно и для социальной философии, в ней тоже есть и преходящее и непреходящее.

Всякая философская картина общественной жизни наряду с тем, что отражает конкретные запросы эпохи, выявляет основные тенденции и смысл ее развития, одновременно отвечает и на вопросы, которые проходят через все социально-философские учения: что такое общество, какова бы ни была его форма бытия, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно обязывает людей. Все сказанное позволяет заключить, что социальная философия выступает наукой - рефлективным знанием и вместе с тем формой общественного сознания - ценностным знанием, сочетая в себе сциентистские и не сциентистские способы познания реальности бытия людей. Иными словами, рефлективное и ценностное в содержании социально-философского знания не противостоят, а, наоборот, взаимно дополняют друг друга. Научные суждения в социальной философии не уходят от ценностных мировоззренческих выводов. Их ценностная "заряженность" делает эти выводы особо актуальными и действенными. В то же время ценностные суждения социальной философии об общественной реальности обретают подлинную значимость лишь в том случае, если основываются на знании ее объективных свойств.

Вопрос об особенностях социально-философского знания (предмете социальной философии) включает в себя также и вопрос о соотношении социальной философии с другими науками, исследующими общественную жизнь людей. Как известно, объектом и социальной философии, и общественной истории, и социальной психологии, и социологии, и политологии является общество. Однако, совпадая по объекту исследования, каждая из наук, изучающая общество, различается по своему предмету. Это значит, что обществознание дифференцировано предметами знания об обществе. Так, если предметом экономики выступает знание закономерностей развития производственных отношений, правоведения – закономерностей функционирования права, искусствознания - искусства, политологии - политических отношений, т.е. знание о какой-либо определенной сфере общественной жизни людей, то предметом социальной философии является знание об обществе в целом, в единстве всех сфер и компонентов общественной жизни.

Однако наряду с социальной философией есть и другие науки, которые тоже изучают общественную жизнь как бы в целом. Это, например, история, культурология, социология. Эти науки также различаются своим предметом исследования, и каждая из них занимает свое особое положение в системе общественного познания. Так, историческая наука имеет дело не с общим как таковым, не с закономерностями развития в их "чистом" виде, а с их конкретным проявлением в определенном регионе, у определенного народа в тех или иных конкретно-временных условиях. Именно поэтому общественная история - это всегда наука о сделанном и свершившемся. Она всегда воспроизводит процесс общественного развития в его хронологической последовательности, с учетом всех особенностей конкретных исторических событий, фактов, личностей. Повествуя о последовательной связи событий, историк отбирает из богатого фактического материала прошлого наиболее характерное и типичное. Но как бы совершенно ни были воспроизведены данные события, за ними нельзя видеть логики исторического процесса, если не определена общая линия развития человеческого общества. Именно поэтому исторические факты должны быть освещены плодотворной философской идеей. Без философско-исторической концепции, просматривающей общую логику общественного процесса, труд историка в значительной мере теряет свою практическую и познавательную ценность.

Примерно тоже можно сказать и о культурологии. Предметом культурологии как науки является изучение совокупности всех ценностей, созданных обществом, и способов освоения этих ценностей человеком. Культурология анализирует не общие закономерности развития общества, а их проявление в развитии культуры. При этом объективное рассмотрение этих закономерностей развития культуры и освоения ее ценностей в жизни как отдельных стран и народов, так и всего человечества, выявляет типичное и характерное. Однако и здесь в своем анализе материальных и духовных ценностей человечества культуролог не может обойтись без знания некоторых общих принципов осуществления деятельности в совершенствовании общественных отношений людей. В этом смысле без опоры на знание общих закономерностей развития и функционирования общества, объективных и субъективных условий и факторов его развития, культуролог не в состоянии выявить ни сущность культуры, ни уровень ее развития на каждом конкретном этапе развития общества. Культурология учит понимать явления культуры, исходя из условий их происхождения. Однако культурология не может самостоятельно дать ответа ни на вопрос о том, почему те или иные явления культуры существовали, ни на вопрос о том, почему они были и остаются особенно значимыми для людей.

Наибольшую сложность составляет разведение предметов социологии и социальной философии. Это связано с тем, что и общая социологическая теория, и социальная философия изучают общество в целом, с точки зрения всеобщих закономерностей его функционирования и развития во взаимосвязи всех сторон и отношений жизнедеятельности людей. Эти науки едины в своем стремлении изучить общество в его системности, как интегральное целое, не сводящееся к сумме образующих его частей. Однако если социологическая теория строится исключительно на объективистском подходе к анализу человека, общества, позитивистски исследуя факты реальных общественных связей людей, то социальная философия, будучи не только наукой, но одновременно и формой общественного сознания, осмысливает эти факты еще и с точки зрения ценностного понимания их содержания. Социология может выявлять условия, при которых тот или иной общественный институт имеет место, анализировать его структуру, взаимодействие с другими институтами, но практически не будет решать вопроса о том, обращен ли данный институт к человеку, развитию его сущностных сил или, наоборот, направлен против общества людей. Она просто констатирует наличие общественного института как данности со всеми присущими ему особенностями. Социальная же философия в своем осмыслении целостности существования и развития общества, любых компонентов его структуры не только анализирует общие закономерности бытия людей, но и выявляет ценностную природу этого бытия. Кроме того, если социология, как, впрочем, и другие социогуманитарные науки, больше заняты изучением именно некоего конкретного момента в развитии своего объекта, то социальная философия одновременно всегда интересуется и вопросами истинного и вечного в нем.

Современный период в развитии обществознания знаменуется крупными сдвигами. В частности, этот процесс находит свое выражение в том, что происходит дальнейшая дифференциация знания, в ходе которой возникают новые самостоятельные направления обществознания. Вместе с тем идет процесс интеграции знаний об обществе, что находит свое выражение в появлении различных стыковых наук и общих теорий. В связи с отпочкованием тех или иных областей знания происходит дальнейшая перестройка уже существующих наук и уточнение их предмета. Все это делает актуальным вопрос о соотношении различных областей обществознания. Но,пожалуй, в какой мере актуальна эта проблема, в такой же мере она и трудна для своего разрешения. Эта трудность обусловлена не только сложностью самого вопроса, но также и тем, что о предмете социальной философии в научной литературе имеются самые различные точки зрения. В этой связи необходимо заметить, что дискуссии о предмете социальной философии, как и всякой другой науки, в какой-то мере закономерны. Всякое развивающееся знание, перед которым открываются новые горизонты, встает перед необходимостью уточнять и конкретизировать свой предмет, глубже выявлять его специфику, точки соприкосновения и границы взаимодействия с предметами других пограничных наук.

38)