§3. Средневековая философия
Средневековая европейская философия – это религиозная философия, а именно – христианская философия по своей сути и по своим представителям: почти все средневековые философы принадлежали к духовенству. Поэтому её основная тема – отношение религиозной веры и научно-философского знания, богословия и философии. Священное Писание (Библия) как откровение Бога человеку наделяется абсолютным авторитетом и рассматривается как абсолютная истина. Поскольку вся необходимая для спасения истина уже дана человеку Богом, открывать её уже не надо – задача философии заключается лишь в соразмерном человеческому разумению усвоении её, т. е. в разъяснении, толковании, упорядочивании текстов Священного Писания и Священного Предания. Разум подчиняется вере и авторитету. Вера даёт смысл философствованию, указывает ему цель, предохраняет его от ошибок. Разум не должен противоречить вере. Средневековая философия носит, таким образом, зависимый, несамостоятельный, вторичный, комментаторский характер, а тем самым во многом утрачивает собственно философский характер. Подчинение церковной догме, однако, не сделало философию монолитной. Спор различных философских учений и осуждение ряда философских тезисов со стороны церковных авторитетов свидетельствует о сохранившейся в известной мере свободе и самостоятельности философской мысли, двигавшейся даже в это время власти веры и авторитета различными путями.
Первый период истории христианской философии совпадает по времени с поздней античностью и началом средневековья: патристика (ок. II–VIII вв. после Р.Х.) характеризуется стремлением отцов церкви (patres) построить и обосновать христианское вероучение при помощи античной философии, а также защитить его от нападок нехристиан – язычников и от искажений еретиками. Философское влияние на патристику оказали прежде всего платонизм, неоплатонизм, стоицизм, религиозная философия Филона Александрийского (ок. 25 г. до Р. Х. – 40 г. после Р.Х.). Идеи Платона впервые понимаются здесь как божественный Логос, как слово Божье, как мысли Бога, воплощаемые в творении мира. К очищению души от греховных вожделений и освобождению духа от плоти стремились гностики II в. н. э., сыгравшие важную роль в генезисе христианской философии. Они стояли на позициях дуализма духа (светлого, доброго начала) и материи (тёмного, злого) и пытались объединить христианские представления с учениями Платона, пифагорейцев, а также с древневосточными мифами (египетскими, вавилонскими, персидскими, греческими), предлагая их философско-аллегорическое истолкование.
Внутри патристики различают стадии 1) апологетики; 2) разработки основных догматов вероучения; 3) систематизации богословия. В патристике различают также два течения – западное и восточное. Главнейшие богословско-философские проблемы этого периода – теологическая, христологическая, антропологическая.
Второй период в истории средневековой философии, начинающийся с IX в., обычно называют схоластикой. “Схоластами” (от лат. schola – школа) называют тех ученых, которые занимаются философией и наукой в их школьной (университетской) форме, – прежде всего учителей (magister, doctor), которые преподавали в церковных и придворных школах, а позднее, с конца XI–начала XII вв. – в первых европейских университетах. Однако прежде всего “схоластика” характеризуется своеобразным методом, связанным с практикой обучения в университете и ведения диспута по философско-богословским темам: вопросы вероучения подвергаются рациональному обсуждению путем анализа текстов и рассмотрения аргументов “за” и “против”, в ходе которого находится разумное разрешение неясных, спорных вопросов. Книжная учёность, опора на церковную традицию, на абсолютно авторитетный священный текст (Библию), формальную логику (средневековую “диалектику”), пренебрежение опытом и передача философских знаний в процессе обучения – характерные черты схоластики. Схоластика черпала из античных источников: Августина; неоплатонизма (в том числе сочинений Дионисия Ареопагита); Боэция, который передал средневековью аристотелевскую логику и поставил знаменитый вопрос об универсалиях; позднее – из отдельных сочинений Аристотеля.
В истории схоластики различают несколько периодов.
В ранней схоластике (IX–XII вв.) разрабатывается схоластический метод; разгорается спор об универсалиях, т. е. о том, существует ли общее, т. е. роды и виды, реально, независимо от человеческого мышления и отдельных вещей (схоластический реализм), или же они существуют только в качестве абстракций в уме и названий, имен отдельных вещей (номинализм). В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение; существенно новых учений не возникает. Единственное, видимо, исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Его считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического движения в западном (латинском) христианстве. Он был сторонником рационализации и “философизации” теологии.
Переломный период в истории средневековой философии – XI–XII вв. К этому времени окончательно оформился европейский феодализм. В XI в. произошло окончательное и формальное размежевание католической и православной церквей (взаимное предание анафеме). С конца XI в. начались крестовые походы (до конца XIII в.). Ансельм, архиепископ Кентерберийский (XI в.) считается “отцом схоластики”, хотя собственно схоластический метод сложился позднее. Оправдание веры разумом – основополагающая идея схоластики. В контексте этого убеждения и было дано знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога (онтологический аргумент), которое должно убедить даже тех, кто в Бога не верит, но имеет разум. Ансельм – последователь Августина, представитель схоластического реализма. До того, как Бог создал мир, полагал он, последний был в Боге как его идея. Прообразы мира – это “внутренняя речь” Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.
Для схоластического номинализма, напротив, реальны лишь отдельные вещи (индивиды), а универсалии существуют лишь в человеческом уме. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо даже как просто имена. Так, для Иоганна Росцелина универсалии – это только слова (universale est vox). Нет такой реальной сущности как человек вообще. Реально существуют лишь отдельные люди – Сократ, Платон и т. д. “Человек” – лишь слово, обозначающее имена отдельных людей, оно служит для классификации других слов. Иначе говоря, надо различать слова – метки (знаки) самих вещей и слова – метки для других слов.
Пьер Абеляр (XI–XII вв.) представляет в этом споре позицию, которую называют концептуализмом: 1) универсалии, как идеи божественного духа, есть до вещей; 2) они существуют, далее и как общее в самих вещах; но эта общность не есть отдельная самостоятельная сущность (вещь), – она постигается человеческим духом путем абстракции; 3) универсалия существует и после вещей как понятие (conceptus) о вещах, которое образуется поэтому не произвольно, ибо оно имеет основание в самих вещах. Абеляр был страстным любителем диалектики в её схоластическом понимании. Он собрал в своем знаменитом трактате “Sic et Non” (“Да и Нет”) множество противоречащих друг другу положений Библии и отцов церкви, чтобы показать, что тексты авторитетов нуждаются в толковании, не могут и не должны приниматься буквально и неизменно. Тем самым Абеляр внес значительный вклад в развитие схоластического метода, ставя многочисленные вопросы для обсуждения, сравнивая различные взгляды, их основания, приводя аргументы за и против и, по возможности, стремясь найти окончательное разумное и истинное решение.
В VII в. возник ислам – третья мировая религия, образовался огромный арабский халифат, охвативший древние центры культуры. В VIII–XII вв. многочисленные греческие рукописи были переведены на арабский язык. После того, как мусульманские учёные познакомились с греческой философией, слепая вера в Коран сменилась философским обсуждением основных богословских проблем – возник аль-калам, в котором с самого начала, с периода переводческой деятельности, боролись несколько различных направлений: хариджиты (жёсткие, непримиримые ортодоксы), мурджииты (вера важнее поступков и судить о человеке может лишь аллах), джабрииты (отрицавшие свободу воли), кадариты (признававшие свободу воли и ответственность за поступки). После эпохи переводов главные вопросы мусульманской теологии – о сущности и свойствах Бога, о правомерности метафорического толкования Корана. “Антропоморфисты” выступили против всякого символического толкования: Коран надо понимать буквально. Мутазиллиты – господствующее направление в мусульманской теологии – выступили против антропоморфизма, за строгий монотеизм (против христианской троичности). Параллельно аль-каламу развивался суфизм – арабский мистицизм, испытавший влияние древних восточных религий, христианской мистики, неоплатонизма.
Наряду с ортодоксальным мусульманским богословием в IX–XII вв. возник арабский перипатетизм (аристотелизм), скептически относившийся к Корану, в большей мере опиравшийся на разум и научное знание. Его основоположник Аль-Кинди (IX в.), “философ арабов”, написал более двухсот трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, музыке, медицине, о различных ремёслах и большое число комментариев к сочинениям античных философов и учёных. Аль-Фараби, “второй учитель” (после Аристотеля), также написавший множество сочинений по всем отраслям науки и ряд обстоятельных комментариев к метафизике и логике Аристотеля, стремился к синтезу аристотелевского учения об Уме и неоплатонического учения об эманации. На его работы опирался известный философ и врач Авиценна (Ибн-Сина). Аль-Газали, крупнейший богослов мусульманского средневековья, подверг этих перипатетиков критике, так как они отвергают собственно акт творения мира, который у Авиценны и других аристотеликов существует необходимо и вечно через Бога. Аль-Газали стремился ограничить притязания философии, указывая на слабость и ограниченность человеческого разума. Последний выдающийся арабский аристотелик, Аверроэс (Ибн-Рушд, XII в.) знаменит своими обширными комментариями к сочинениям Аристотеля. Он стремился к синтезу аристотелевской философии и ислама, различая уровни и ступени понимания Корана, соответствующие способностям человека. Аверроэс – один из авторов теории “двойственной истины”: буквальный смысл Корана предназначен для простых людей, его цель – не познание, а поступки, праведная жизнь. Познания сущности Бога и мира надо искать в философии: её содержание и скрытый смысл Корана совпадают. Аверроэс оказал значительное влияние на развитие европейского свободомыслия. Он был одним из главных идейных противников для главного христианского ортодокса-аристотелика – Фомы Аквинского.
XIV в. – время поздней схоластики, кризиса схоластики, связанного с отказом от её основной идеи – союза веры и разума, богословия и философии, рационального обоснования веры. Начинается критика метафизических систем старых школ (via antiqua – античного, “старого” пути), связанная с развитием естественно-научных интересов и исследований (Вильям Оккам, Жан Буридан и др.). Последние великие схоластики средневековья, в особенности Оккам, переходят на позиции теории двойственной истины. Вера и богословие необходимы для спасения, имеют практическое значение. С одной стороны, философия не нужна богословию, не способна ничего решить в богословских вопросах. Например, доказательство бытия Бога невозможно (регресс уходит в бесконечность и ряд условий не может быть завершён), да и не нужно. С другой стороны, теоретические вопросы решаются философией – здесь необходим разум, а не вера или авторитет. Поэтому вера и богословие ничего не дают философии. Тем самым философия и богословие отделяются друг от друга. Богословие ограждается от критики учёных и философов, а философии предоставляется полная свобода и независимость от богословия. Тем самым поздняя схоластика подготовила почву для перехода к новой культуре светского типа, к эпохе Возрождения, когда научно-философская мысль снова становится самостоятельной и творческой, освобождается от опеки церкви, от навязанных ей догм.
Учение Майстера Экхарта – высшая точка в развитии традиции средневековой христианской мистики. В ней речь идет о духовном пути, ведущем к индивидуальному внутреннему созерцанию божественного и личному, внецерковному соединению с ним.