Обучающая программа. Учение о бытии и материи. План

1. Историческое осознание категории бытия.

2. Бытие как всеохватывающая реальность.

3. Материя (материальное бытие). Элементы структуры.

4. Формы существования материи (движение, пространство, время, отражение).

5. Литература.

6. Тесты.

1.Историческое осознание категории бытия.

Пёрвым, кто стал осмысливать проблему бытия и рассматривать его как самостоятельное понятие, был представитель Элейской школы Парменид (V-IVb. до н.э.). В своей философской поэме «О природе» он формулирует основные положения, призванные выделить вопрос о бытии в отдельную тему. Он ставит этот вопрос в контексте соотношения бытия и небы­тия и решает его следующим образом: «Есть бытие, а небы­тия вовсе нет». Это означает указание главного признака понятия (абстракции), в котором удалены все качественные отличия предмета, кроме удостоверения наличия всего того, что существует. Причем подчеркивается, что все, что суще­ствует, охватывается бытием. Согласно Пармениду, «если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет». Важным является и то, что все существует само по себе и по необходимости.

В противоположность Гераклиту, согласно которому, «все течет, все изменяется», Вселенная Парменида «вечна и неподвижна».

Не возникает оно [бытие] и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Вез перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?

В этом маленьком отрывке изложена целая концепция. Бытие — это цельное все, «нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось». Оно лишено движения, иначе с не­обходимостью следовало признать его начало и конец, воз­никновение и смерть. Вселенная же вечна, в ней нет тече­ния времени; бытия нет ни в прошлом, ни в будущем, оно есть только в настоящем. Ему присущи однородность и сплошность, отсутствие делимости. Перечисление данных характеристик свидетельствует о том, что произведена опе­рация универсального абстрагирования от всего качествен­ного разнообразия вселенского мира и фокусирование на одном — факте существования. Здесь не определяется ни один атрибут целого и единого, который обладал бы конк­ретной особенностью, их просто нет. Это и есть бытие как универсальное понятие, принцип.

Таким образом, понятие бытия, согласно Пармениду, является принципом, центрирующим его философское уче­ние. Автор употребляет соответствующий образ, который вполне подчеркивает значимость этого принципа, будучи геометрической фигурой, которая у древних мыслителей служила еще и специфическим доказательством:

Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри.

Следует заметить, что в рассуждениях философа есть кажущееся противоречие. С одной стороны, он утвержда­ет, что Вселенная не имеет конца, с другой — «бытие долж­но быть, необходимо, конечным». Но утверждаемая «конеч­ность» имеет разный контекст: «начало и конец» характеризуют возможное движение, возникновение; конечность же относится к форме, последним пределом которой высту­пает необходимость.

...Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.

Предел пределом, а у шара действительно ни начала, ни конца нет, да и край не является натурно обозначенным, а представлен через философское понятие, которое еще тре­бует толкования и входит в проблематику теории познания. Бытие Парменида — это бытие сущности, а не существова­ния. Его осмысление доступно только рациональному познанию. Диоген Лаэртский пишет о Пармениде: «Он сказал, что философий две: одна — сообразно истине, другая — сообраз­но мнению...». Критерием истины он считал разум, при помощи которого только и можно различить бытие и небы­тие. «Пусть не принудит тебя накопленный опыт привыч­ки зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши труднейшую эту задачу». «Одно и то же есть мысль и бытие», а небытие потому и есть небытие, что его нельзя ни познать, ни выразить в слове. То есть бытие, согласно Пармениду, есть понятие о том, что Вселенная су­ществует сама по себе и по необходимости, существует как единое и целое. Познание бытия недоступно чувствам, фи­лософии «по мнению», оно доступно только разуму.

Несмотря на противоречия определения бытия Парменидом, он осуществил одну из удачных обобщающих попы­ток раннегреческих философов найти универсальный прин­цип организации мира Вселенной, опирающийся на мыш­ление. Понятие бытия Парменида — это уже предмет не просто натурфилософии, но предмет рефлексирующего разума, философии как самосознания.

Несмотря на то, что бытие было определенна!? сверхчувственная реальность, как понятие, оно стало как бы бли­же к человеку, потому что акцентирована проблема, что та­кое быть. Быть — это значит быть в настоящем, это значит жить, существовать. Не случайно историки отмечают, что у Парменида две философии и одна из них, которая создана сообразно мнению, выражает чувственную реальность. Не дело чувств заниматься поиском сущности, — человеку дана удивительная возможность жить в мире и чувствовать его окружение. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разреше­нье вопроса», — говорит Парменид. Но это рассуждение не для обыденного сознания, оно относится к другой философии — умозрительной.

В период античной классики (IV—III вв. до н. э.) проблему бытия решает Платон. По Платону, бытие субстанционально. И оно носит идеальный характер. Это целый мир I идеального, содержанием которого является весь веществен­ный мир. Идеи прочны, устойчивы и неуничтожимы. Они организованы в определенную структуру (пирамиду), кото­рую возглавляет «безначальное начало бытия» — идея бла­га. Идеи связаны между собой особой субординацией (по степени общности) и с вещами, сущностью которых они яв­ляются, сопричастны им и выступают своеобразным стиму­лом развития в форме идеала — образца. Платон в своем философском учении сделал попытку разрешить противо­речия во взглядах на бытие — между «чистым бытием» Парменида и выдвинутыми в основу мироздания качествен­но особыми началами бытия — «корнями» Эмпедокла, «ато­мами» Демокрита; между делимостью и сплошностью, еди­ным и многим, идеальным и материальным.

Аристотель, будучи учеником Платона, внес в учение о бытии качественные изменения. Предметом этого учения является «сущее как таковое». Философ подходит к суще­му (бытию) в аспекте его четырех причин: материи, формы, начала движения и цели. Перечисленные начала осмысли­ваются Аристотелем в системе категорий — возможного и действительного, абстрактного и конкретного. Материя и начало движения толкуются как возможность, а форма и цель — как действительность. Материя и цель выступают как абстрактно-всеобщее, а форма и начало движения как конкретное.

Являясь учеником Платона и следуя его мысли, что про­блема бытия является центральной для философии, Арис­тотель вносит в ее решение существенные коррективы. Он критикует платоновскую теорию идей и этим отрицает трак­товку бытия как высшего родового понятия. Он понимает бытие как субстанциальную сущность единичной вещи. Бытие, по Аристотелю, представляет собой совокупность разнообразных его проявлений, где каждая отдельная вещь причастна к нему своей существенной стороной. Учение о бытии занимает в философии Аристотеля центральное мес­то. Вопросы этого учения относятся к «первой философии», которая получила название «метафизика».

Учение о бытии особенно акцентировалось в средневе­ковой философии, предметом которой являлось соотноше­ние Бога и бытия, размышление, которое опиралось на са­моопределение Бога: «Я есть сущий» (Исход 3: 7). Следует отметить, что в период Средневековья стал интенсивно раз­виваться поиск методологического обоснования теоретичес­ких представлений о бытии. Основным принципом такого обоснования является идея тождества мышления и бытия. Согласно данному принципу необходимость существования чего-либо выводится из мысли о нем. Таким аргументом пользовался еще Парменид. (Впоследствии он получил на­звание онтологического аргумента). Фома Аквинский на основе данного принципа выстроил целую систему доказа­тельств бытия Бога. Кроме того, он ввел метод «аналогии сущего» как способа связи Абсолютного бытия и его конеч­ных проявлений, при помощи которого было переработано учение Аристотеля и создан томизм как новая метафизи­ка, ставшая традицией религиозного рационализма и суще­ствующая до наших дней.

В Возрождение и Новое время онтология используется для обозначения теоретической конструкции бытия и в качестве онтологи­ческого аргумента, то есть способа мышления, метода. В XVII веке — веке научной революции — естественно актуа­лизировались вопросы научного познания, метода и мето­дологии. Проблема бытия рассматривается в аспекте связи с человеком, субъектом. «Я мыслю, следовательно, суще­ствую», — говорит Р. Декарт. Но мысль, по Декарту, долж­на отвечать истине. Человека интересует, прежде всего «рас­крываемость» бытия. Онтологический аргумент здесь выс­тупает как способ обоснования истины. «Истинная дедук­ция» Декарта означает не просто логическую операцию до­казательства, но теоретико-познавательную, методологи­ческую разработку пути к признанию очевидности действи­тельного бытия.

Следует отметить важный исторический момент превра­щения метафизики как философской теории бытия в ме­тафизику метода. Р.Декарт, разрабатывая научный (на­подобие математики) способ отношения человека к бытию, включает этот способ в мир философского самосознания че­ловека, который, с одной стороны, питается интеллектуаль­ной связью с Богом (признание идеальной субстанции), а с другой — сознает себя как «единство» (также «научно» обо­снованное) духовного и телесного начал. Как мы знаем из истории философии, онтологический аргумент (метод) Р. Декарта был односторонним, дедуктивно-рационалисти­ческим и впоследствии получил название метафизического.

В XVIII в. онтология механистического материализма представляет собой часть философской системы, где бытие рассматривается как субстанция, вещественная, объективная, неуничтожимая основа всего существующего. Главны­ми теоретическими вопросами, относящимися к философс­кому осмыслению природы, являлись определение субстан­ции, ее состава и необходимых свойств, вопрос о единстве мира, о законах, обосновывающих это единство, о сущности сознания.

Д. Дидро, П. Гольбах, К. Гельвеции, Ж. Ламетри (фран­цузские энциклопедисты) разработали субстанциальный подход к миру, где отстаивали принцип первичности мате­риальной реальности, взгляд на человека как на совокуп­ность «естественно-природных» отношений, идею разумно­сти как естественной силы природы. Эти идеи продолжали традицию античного материализма (Демокрит, Эпикур, Лукреций) и выполняли функцию мировоззренческой ги­потезы, которая доказывалась при помощи средств науч­ного познания, разработанных в данный исторический пе­риод. Их система природы является, по сути, физической картиной мира, объясняющей, раскрывающей человека как природное существо, показывающей, как силы природы функционируют в человеке, детерминируют его поведение. 11оскольку лидирующей наукой выступала механика, то и природа в целом выступала как сложнейшая машина. «Человек-машина» — так называется одно из произведений Ж. Ламетри, и это был модельный образ, характерный для данного типа философствования.

Философия энциклопедистов развивала идею монизма. Ми представители неотступно критикуют явный и скрытый дуализм. Известна критика Р.Декарта со стороны Б.Спи­нозы и Дж. Локка; критика И.Канта — И.Фихте и Г.Гегелем; Гегеля — Л.Фейербахом. Монизм выступает как по­требность, стремление и долженствующая норма исследо­вания, является всеобщей формой, необходимым моментом философского самосознания, мировоззрения, соответству­ющего науке своего времени. Учение французских материалистов XVIII в. можно назвать метафизикой прежде всего из-за их метода, который был односторонен (не охватыва­лись социальная реальность, не рассматривалась активная сторона субъекта, не раскрывался источник движения и пр.) Метафизический способ мышления делает односторонней и онтологическую картину бытия. Поэтому для построения новой теоретической метафизики был необходим иной, не метафизический метод.

В немецкой классической философии, начиная с И. Кан­та идет критика учения о бытии как учения о субстанции. Благодаря обращению к «онтологическому аргументу» в философии И. Фихте, Ф. Шеллинга и особенно Г. Гегеля происходит возврат к старому, классическому понятию аб­солютного бытия. Однако особой заслугой немецкой фило­софской классики является разработка диалектического метода, который позволил избежать трактовки абсолютно­го бытия как абстрактной, пустой всеобщности и соединить его с реальным конкретным бытием. Диалектический ме­тод — этот тот самый метод, о котором говорил Кант и кото­рый позволил бы создать настоящую метафизику бытия, охватывающую и мир, и отношение человека к миру, соеди­няющую необходимость объективного бытия и свободу мыс­лящего и действующего человека.

Философия XIX в. отрицает онтологизм, считая его воз­вратом к средневековой схоластике. Это связано со многи­ми причинами. Развитие науки обусловливает вытеснение самой философии. Наука считает лишним философское по­нятие бытия и намерена справиться своими инструменталь­ными силами с конструированием единой картины мира. Функции философии сужаются до простых обобщений ре­зультатов конкретно-научного знания. Иррационалисты (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) критикуют онтологию вместе с ее рационалистическим методом, превращая бытие ни вочто, ликвидируя их субстратность и превращая действитель­ный мир в мир кажущихся явлений.

С конца XIX в. и в течение всего XX философия представляет собой довольно пеструю картину с точки зрения отношения к онтологической проблематике. Позитивистс­кая традиция, особенно в варианте логического позитивиз­ма (М. Шлик, В. Карнап, О. Нейрат) категорически не при­знает классических онтологических концепций. Здесь аб­солют, бытие, субстанция — псевдопонятия. Мировоззрен­ческая функция философии ликвидируется. Предмет философии — анализ естественнонаучного знания с целью уточ-Игч1 и я основных понятий с помощью аппарата логики. Глав­ной целью логического языка науки является не допустить внедрения метафизики (как теории о мире в целом). «Ми­ровоззрением» логических позитивистов выступает сциентизм (от лат. «Знание, наука»), согласно которому научное знание представляет собой высшую культурную ценность. Наука о природе — абсолютный эталон всей культуры. Со­циальные и гуманитарные науки должны строиться по типу, образцу естествознания. Логика науки, по Карнапу, реп, анализ синтетических связей языка, но не природы явлений