Понятия “индивид”, “индивидуальность”, “личность”. Факторы, влияющие на формирование личности

“Человек” - это родовое понятие, выражающее общие черты, свойственные человеческому роду. Можно выделить различные уровни, ипостаси, измерения и т.п. нашего человеческого “я”, конкретизирующие понятие “человек”. Это понятия “индивид”, “личность”, “индивидуальность”. Под индивидом обычно понима-ют отдельного человека, которому вместе с общими для человеческого рода чертами присущи и индивидуальные черты. Понятие “индивидуальность” характеризует уникальность, неповторимость, само-бытность человека. Как правило, многие философы утверждают, что понятие “личность” фиксирует социальное, общезначимое в человеке, его общест-венную сущность. Например, можно прочитать, что личность – это динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культурных и морально-волевых качеств человека, выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности. Именно социально значимые, а не природные качества и являются определяющими факторами развития личности¹. А.Г. Спиркин называет личность мерой цельности человека и подчеркивает: личностно в человеке то, что устойчиво². Личность – это общественно развитый человек, приобщившийся к культурному наследию³. Социально значимые качества – это, в первую очередь, нравственные качества человека.

Есть и такое мнение: понятие личности обозначает представление о человеке как целостном существе, которое объединяет в себе личные, социальные, природные качества⁴. Можно встретить и, так сказать, “узкое” определение личности как целостности врожденных и приобретенных психических свойств, которые характеризуют индивида и делают его уникальным⁵. Конечно, личность является существом целостным, включающим и психические особенности, а природную основу личности образуют ее биологические особенности, однако в определении личности, на мой взгляд, следует отметить самую важную ее характеристику - социальность. При этом нужно иметь в виду, что личность отражает общественные отношения своим неповторимым образом, самостоятельно и конструктивно-критически анали-зируя действительность.

Анализируя проблему человека во взглядах итальянских мыслителей эпохи Возрождения в своем интересном, оригинальном, хотя и небесспорном, исследовании, Л.М. Баткин подчеркивает, что личность как таковая сама выдвигает, вырабатывает, выстрадывает смысл своей жизни, - и, следовательно, нечто высшее, чем она! – основываясь на себе же, обеспечивая лишь своим индивидуальным достоянием¹. Идеал возрожденческого универсального (“божественного”) человека – творца предполагал гармонию в нем нравственных, эстетических, интеллектуальных и физических способностей. Перед человеком - труднейшая задача: сформировать себя как личность, особую и неповторимую, и вместе с тем, универсальную. Л.М. Баткин прав, когда подчеркивает, что личность немыслима без представления о самоценности смысла своей уникальной судьбы (насчет его утверждения о беспредпосылочности этого смысла можно поспорить). Этот тезис вполне соответствует современному пониманию личности. Обоснование “из себя же”, из своей индивидуальности происходит на определенной социокультурной почве, одновременно с процессом пересоздавания этой почвы самоформиру-ющейся личностью. Так, с точки зрения Л.М. Баткина, и стали понимать личность уже в Новое время². Предпосылки для формирования такого взгляда начинают зарождаться именно в эпоху Возрождения, где нет еще представления о самодовлеющей личности, противо-стоящей обществу и общезначимым ценностям, а речь идет о возможностях человека как представителя человеческого рода. Но с чем трудно согласиться, так это с замечанием Л.М. Баткина о том, что будь индивид сколь угодно интровертен, пассивен и т.д., в качестве личности он все равно творит мир уже тем, что занимает в нем какое-то свое особое место. Бездействие - тоже поступок, считает ученый¹.

Известный советский философ Э.В. Ильенков, осмысливая понятие “личность”, также подчеркивал присущую личности неповторимость, уникальность, невоспроизводимость. Однако в его понимании личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней коллективно-всеобщая, а не сугубо индивидуальная ее неповторимость². Масшаб личности человека измеряется масштабом тех реальных задач, в ходе которых она и возникает, и разворачивается в делах, волнующих и интересующих не только собственную персону, а и многих других людей. Чем шире круг этих людей, тем значительнее личность, а чем значительнее личность, тем больше у нее друзей и врагов, тем меньше равнодушных, для которых само ее существование безразлично³.

Очень глубоко исследовал центральное для своего творчества понятие “личность” Н.А. Бердяев. Философ понимает под личностью целостный образ человека, в котором духовное начало проникает и овладевает всеми душевными и телесными силами. То есть личность духовно-душевно-телесна¹. Дух вносит целостность, единство, смысловую связь в душевную и телесную жизнь человека. Поэтому для Н.А. Бердяева личность не тождественна индивидууму, которого философ понимает биологически. Личность, прежде всего, духовна, и как дух она, с точки зрения Н.А. Бердяева, свободна и независима от материального мира (от природы и общества), который ей чужд. В объективированном, или объектном, мире (то есть в нашем земном, обыденном мире объектов, или внешних реальностей) полнота личности не реализуется, ей там неуютно, она существует ущербно и частично. Человек перестает понимать, для чего он живет, не имея времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека заполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. Наш мир – это мир разобщенный, взаимно отчужденный, хотя и предполагающий взаимосвязи. Развитие техники лишь увеличивает эту разобщенность, затрудняет настоящее общение. Техника, подтверждающая творческое призвание человека, стала новой космической силой, которая не только преобразовала землю, но и обезличила своего создателя, превратив его в деталь механизма, уподобив его себе. Осознание этой ущербности, разобщенности, одиночества вызывает у личности не только тоску по целостности, но и стремление к ней, стремление к полноте жизни, что возможно лишь в единении с Богом. Личность есть реализация в индивидууме Божьего замысла о нем. Всякий человек призван вспомнить о своем богоподобии и стать личностью, независимо от рода своих дарований и степени их развития. Он призван в индивидуально-неповторимой форме дать ответ на призыв Бога и творчески использовать свои способности. Подлинный творческий акт, в котором в конечных вещах “просвечивает бесконечность”, преображая мир, приближает осуществление Царства Божия. В своих работах Н.А. Бердяев часто подчеркивал, что человек есть существо противоречивое. Это проявляется и в том, что он принадлежит одновременно к двум мирам - свободы и необходимости, духа и природы, и в том, что личность есть сохранение неповторимого образа в постоянном изменении. Личность, считает Н.А. Бердяев, должна быть открыта всем веяниям космической и социальной жизни, но она не должна раствориться в космосе или обществе, не должна потеряться в них, поэтому она предполагает наличие своих границ, своего “я”. Однако личность не была бы образом и подобием Божиим, если бы не стремилась в своем развитии вместить в себя бесконечное содержание. Личность есть универсум, вся мировая история в индивидуально-оригинальной форме, по крайней мере, потенциально. Личность не может быть законченной, застывшей, она постоянно “в пути”, постоянно творится, самовозрастает. Поэтому никто не может сказать про себя, что он уже вполне личность. Личность осуществляет себя изнутри, из внутренней свободы, внутренней творческой энергии, но она не самодостаточна и находит источник своих сил в сверхличном, то есть в божественном, бытии, которому свободно себя подчиняет. Итак, личность и ограничена, и стремится преодолеть свою замкнутую субъек-тивность, ограниченность. Можно предположить, что это и есть основное противоречие развития личности по Н.А. Бердяеву. Творческое преодоление субъектив-ности, выход из себя к другому, утверждает Н.А. Бердяев, возможно двумя путями: либо через объективацию (через “выбрасывание” в этот мир, в общество), либо через трансцендирование, под которым философ понимает, прежде всего, встречу с Богом, а также с другим человеком, с “ты”. Творчество также есть транс-цендирование. Н.А. Бердяев считает именно этот, второй, путь подлинным, действительно ведущим к становлению личности и пишет, что именно на этом пути и возможно подлинное духовное общение, основанное на свободе и любви. В таком общении личность, сохраняя свое “я”, соединяется с “ты”, которое тоже рассматривается как личность. Эгоцентризм разрушает личность. Это есть “помешательство на себе”, “первородный грех”¹. Не быть поглощенным собой, быть обращенным к “ты” и “мы” есть основное условие существования личности, считает философ. Общаться трудно, так как личности - это разные и таинственные миры, лишь частично соприкасающиеся и друг друга открывающие. В обыденности общение подменяется коммуникацией, сообщением, коллективом. Коллективизм, по мнению Н.А. Бердяева, носит антиперсоналистический характер, означает отношение человека к человеку через его отношение к объективированному обществу, стоящему над человеком². Коллективизм не отражает ценности личности. Это не соборность, а сборность. Подлинная общность, или общинность, или коммюнотарность означает непо-средственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни. Крайняя форма объективации в обществе – государство, но и современная церковь, с точки зрения Н.А. Бердяева, тоже приняла объективированный характер, Царство Божие стало социальным институтом. В буржуазном обществе с его отчуждением человек обезличивается, личность нивелируется. Эксплуатация человека человеком есть превращение его в объект. Преодолеть эксплуатацию означает раскрыть в другом человеке “ты”. Однако этого не происходит ни в капиталистическом обществе, ни в коммунистическом. Демократия, пишет философ, хотя и утверждает достоинство каждого человека, все равно являет собой состояние, пораженное объективацией организации общества. И в таком обществе человек также испытывает тоску по подлинному общению, по родственной душе, по соборному “мы”. А такое общение, возможно лишь в церкви, в Царстве Божием. “Мы” не есть масса, утверждает Н.А. Бердяев¹. Жизнь масс подчиняется закону коллективной одержимости, в которой личность исчезает в массовой подражательности, в стихии бессознательности, в массовых эмоциях и инстинктах. В массе, то есть в “оно”, “я” надевает маску, навязанную ему толпой. И “я” в массе не испытывает одиночества не потому, что там оно общается с “ты”, а потому, что оно исчезает, что самосознание “я” угасает. Н.А. Бердяев различает “я” глубинное, обращенное к подлинной жизни, и “я” поверхностное, способное лгать, играть, менять маски. Но философ различает также массу и организованный народ. Каждый человек, считает Н.А. Бердяев, должен быть поставлен в человеческие условия существования, соответствующие его человеческому достоинству². А достоинство человека и есть личность в нем. Человеку должна быть предоставлена возмож-ность перестать быть образом и подобием общества или машины и стать личностью. Это означает, что и социокультурные факторы, и непосредственные условия жизни человека должны быть преобразованы так, чтобы личность, будучи высшей, самостоятельной ценностью, не могла рассматриваться как средство для достижения чьих-то целей.

Нужно отметить, что личность и массу соотносил и противопоставлял не только Н.А. Бердяев. Например, современный испанский философ Х. Ортега-и-Гассет в работе “Восстание масс” пишет: “Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью”¹. Сегодня у человека массы имеются самые неу-коснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во вселенной. Х. Ортега-и-Гассет верно подчеркивает: особенностью нашего времени является то, что посредственность, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждает свое право на нее и навязывают ее всем и всюду². Мыслитель удачно называет это “тиранией интеллектуальной пошлости”. Масса сминает непохожее, недюжинное и лучшее. Сегодня весь мир стал массой. Массовый человек не созидает, а плывет по течению, не стараясь себя перерасти. Сознание его герметично. Его больше всего заботит собственное благополучие и меньше всего – его истоки. Тем не менее, с точки зрения философа, массовый человек является чистой потенцией как высшего блага, так и высшего зла³. Любой человек обречен своей жизнью свободно выбирать себя и, попадая в орбиту определенных возможностей, решать, чем ему надлежит стать, подчиняясь, однако, миру, в который он вживается. То есть, выходит, что мир массы все равно подчинит себе человека, тем самым, ограничив свободу его выбора и лишив его возможности противостоять ему в качестве личности. На мой взгляд, несмотря на важнейшее значение социокультурных факторов, личность даже при самой неблагоприятной внешней обстановке не подавляется ею, а находит в себе силы противостоять ей, сохраняя свою самость, что А.С. Пушкин великолепно выразил словом “самостоянье”.

Человек обладает механизмом не только биоло-гического (через генофонд), но и социального (через воспитание и культуру) наследования своих признаков. Социальное наследование осуществляется в ходе социализации, под которой принято понимать процесс становления личности. Социализация это процесс, при котором индивид, вступая в различные общественные отношения, своим неповторимым образом усваивает и перерабатывает (в идеале творчески) совокупный общественный опыт, что позволяет ему, в конечном итоге, совершенствовать общество и самого себя. А.П. Афонов в своей монографии “Социализация индивида как субъективно-объективный процесс” всесторонне и оригинально исследует проблему социализации, которую справедливо считает одной из важнейших проблем в современной философии. Под социализацией А.П. Афонов понимает социокультурно обусловленный субъективно-объективный процесс, связанный как с проявлением и развитием сущностных, духовных сил индивида, так и с воспроизводством общества в целом¹.Философ рассматривает проблему соотношения объективности процесса социализации (т.е. социализации как процесса социокультурного созревания индивида) и его субъективности (формирование индивидом своего собственного “Я”, своей индивидуальности, т.е. развития своего собственного взгляда на мир и ориентировки в нем). Глубокий анализ понятия позволяет автору сделать вывод о том, что процесс социализации следует представить именно как субъективно-объективный процесс, что подчеркивает определяющую, доминирующую роль субъекта как материального, так и духовного производства.

Индивидуальность предполагает свободное проявление творческого потенциала личности. Чем активнее и полнее человек усваивает все богатство социального и культурного опыта предыдущих поколений, тем больше у него возможностей раскрыть свою индивидуальность. Вместе с тем, общественные отношения должны быть организованы и преобразованы так, чтобы дать необходимый простор для совершенствования личности. Неповторимость личности в первую очередь раскрывается в социально значимых поступках, мотивах поведения, результатах ее труда.

К основным факторам, влияющим на формирование личности, относятся:

• социокультурные факторы,

• обстоятельства жизни человека,

• генетическая наследственность.

Потребности, интересы, способности, цели, характер, нравственное состояние человека формируются в результате воздействия на него этих взаимосвязанных и взаимодействующих факторов. Однако в процессе социализации, по мере становления личностью, человек становится в состоянии в той или иной степени сам влиять на них своим неповторимым образом.

Как верно замечает современный английский философ Ф. Коплстон, сегодня человек представляет собой, прежде всего, не личность, а воплощенную функцию (что, на мой взгляд, совершенно не противоречит его определению как человека массы: и там, и там речь идет об отсутствии личностного начала; личность массе поглотить трудно, а вот односторонне развитого, “частичного” человека - легко). Даже на пенсии он все еще рассматривает себя в терминах своей функции: детектив на пенсии, государственный служащий на пенсии и т.п.¹ Современный человек “одномерен”, однако он перестает быть функцией, когда получает возможность развиваться свободно и разносторонне, вполне осознавая ответственность за себя и за других. Можно согласиться с Э.В. Ильенковым в том, что именно всестороннее, гармоническое развитие каждого человека и является главным условием рождения личности, умеющей самостоятельно определять пути своей жизни. Вот и надо заботиться о том, чтобы построить такую систему взаимоотношений между людьми, которая позволит каждому человеку стать личностью².

Некоторые философы в осмыслении природы человека преувеличивают роль социального в ней (это так называемые социологизаторские концепции), некоторые – роль биологического начала (биоло-гизаторские концепции). В социологизаторских концепциях все, что относится к биологии человека, к естественным предпосылкам его существования, даже к его человеческой индивидуальности обычно рассматривается как второстепенное, недооце-нивается, или просто не берется во внимание – например, как нечто недостойное или низменное. Социальное здесь “подавляет” природное начало в человеке. Это может привести к “растворению” его в обществе, когда его интересы целиком и полностью подчиняются достижению коллективного блага. Иногда к таким концепциям относят марксистскую философию. Это, на мой взгляд, неверно, так как, особо подчеркивая социальность человека, марксизм утверждает идеал всесторонне и гармонично развитой личности, не забывая о природных ее корнях.

Остановимся подробнее на примерах биологизаторских концепций. Одним из них может служить теория английского экономиста Т. Мальтуса (18-19 вв.), который рассматривал общественную жизнь как арену борьбы отдельных людей за свое существование, где побеждают сильнейшие, наиболее приспособленные, а слабые обречены на гибель. Другим примером могут служить взгляды социал-дарвинистов 19-20 вв., которые абсолютизировали учение Ч. Дарвина о естественном отборе и эволюции. Жизнь общества в их работах предстает как арена непрерывной борьбы и конфликтов между людьми и их объединениями, между социальными движениями, организациями, обычаями и т.п., где выживают наиболее приспособленные. Так, известный английский экономист, социолог и публицист У. Беджгот (19 в.), стремился распространить принципы дарвинизма на изучение социально-исторических процессов. Похожие идеи высказывала во Франции писательница, философ, социолог К. Руайе (19 в.), а в Германии В. Шальмайер. В Австрии социолог Г. Ратценхофер (19 - нач.20вв.) утверждал, что в обществе действуют те же закономерности, что и в природе. Главной социологической категорией Г. Ратценхофер считал интерес, под которым он, в основном, понимал осознание прирожденных биологических потребностей и импульсов, которые обусловливают борьбу за существование. Как справедливо заключает современный ученый А.Б. Гофман, ключевые понятия теории биологической эволюции - “естественный отбор”, “борьба за существование”, “выживание сильнейшего” – стали в какой-то мере характерными для всей социальной науки второй половины 19в., поэтому социальный дарвинизм выступил не столько как особое направление, сколько как определенная парадигма, проникшая в разные направления социологической мысли¹. Однако, вместе с очевидными недостатками социал-дарвинизма, главным из которых является биологический редукционизм, А.Б. Гофман подчеркивает и некоторую от него пользу: он по-новому осмысливает традиционную конфликтную модель социальных отношений, обращает внимание на социальную группу, на внутригрупповые и межгрупповые отношения². Вместе с тем, вульгаризация социал-дарвинистских идей ведет к обоснованию аморализма и беззакония³. Приписывание социальным конфликтам статуса “естественности”, вечности и неустранимости способствовало их оправданию и сохранению⁴.

Ко второй половине 19 века в социальной науке сложилось расово-антропологическое направление, основные тезисы которого были выдвинуты впервые французским философом, писателем и дипломатом А. де Гобино. Он подчеркивал неравенство рас, что обусловливает и неравенство культур, которые являются продуктами расово-антропологических факторов. Общественная жизнь целиком или преимущественно детерминирована биологической наследственностью. О наследственной обусловленности таланта писал английский ученый Ф. Гальтон (19 – нач.20в.) - основоположник евгеники, которая также принадлежит к расово-антропологическому направлению. При этом роль социокультурных факторов и воспитания, социальной наследственности принижалась. Евгеника (учение о “хорошем роде”), по-своему опираясь на учения Ч. Дарвина о происхождении видов и учение Г.И. Менделя о передаче признаков по наследству, поставила перед собой цель на основе научных исследований выяснять гуманные пути улучшения человеческого потомства, усовершенствования человеческого общества. Как справедливо замечает Ю.В. Хен, многообразие евгенических проектов обманчиво. Действительной целью любого из них является прекращение бесконтрольного размножения людей, а исходной точкой – тезис о вырождении человечества. Все евгенические проекты ставят интересы будущих поколений выше интересов ныне живущих, а интересы расы – выше интересов индивида. Всем евгеническим проектам присущ биологизаторский подход к решению социальных проблем¹. Евгеническая составляющая в скрытом или явном виде присутствует во всех геномных исследованиях. Евгеническое движение было дискредитировано проникновением в него расистов. Фашисты, апеллируя к евгенике, осуществляли массовые уничтожения людей. К расово-антропологическому направлению можно отнести работы итальянского криминолога и психиатра Ч. Ломброзо (19 – нач.20вв.), который отстаивал идеи биологическо-наследственной обусловленности преступности и взгляд на преступника как на психически ненормального человека.

Конечно, не следует абсолютизировать биологическое в человеке, но не следует и преуменьшать роль биологических факторов в его жизни: я имею в виду важность осознания ценности здоровья как такового, необходимости сохранения биосферы и т.д.