Філософія / Флософя_Курс лекцй

Тема 11. Сучасна світова філософія

лише як загальною підставою для спеціально-наукових розробок у галузі логічного синтаксису, семантики наукової мови й інших проблем. Аналіз використовувався ними головним чином як засіб вирішення завдань обґрунтування науки і синтезу (уніфікації) наукового знання.

У логіко-методологічних дослідженнях пізнання (В. Куайн, Н. Ґудмен)

головним орієнтиром і цінністю виступає наука, що значною мірою і виводить отримані результати за межі філософії. На основі пізніх творів Вітґенштайна в 30–40- х рр. ХХ ст. в Англії формується філософія лінгвістичного аналізу, або аналізу звичайної мови. У працях Ґ. Райла, Дж. Віздома, Дж. Остіна та інших отримали розвиток ідеї, співзвучні думкам Вітґенштайна. На відміну від логічних позитивістів філософи цієї хвилі, як правило, є рішучими супротивниками сцієнтизму. Як і для Вітґенштайна, головний предмет їхнього інтересу – сама філософія. Вони підкреслювали тісний зв’язок специфіки філософських проблем із механізмами реально працюючої буденної мови, розуміли їхню принципову відмінність від проблем науки. Увагу філософів привернула глибоко досліджена Вітґенштайном проблема дезорієнтуючого впливу мови на людське мислення.

Таким чином, якщо на базі логічного позитивізму було створено праці із сучасної логіки, то на основі лінгвістичної філософії сформувалася дослідницька програма теоретичної лінгвістики. У цьому виявилась одна з функцій філософії – постановка й первинне опрацювання нових проблем із подальшою їхньою передачею науці.

Важливим відгалуженням позитивістської філософії ХХ ст. стала по- стпозитивiстська філософія науки. Британський філософ австрійського походження КАРЛ ПОППЕР (1902–1994) розвивав доктрину «критичного раціоналізму». Фундаментальному принципу логічного позитивізму – верифікації (емпіричного підтвердження) – Поппер протиставляє принцип фаль- сифікації – можливості заперечення будь-якого теоретичного науково доведеного твердження. Перевірка науковості (демаркація) теоретичних положень здійснюється через їх спростування. Науковість у такому випадку не можна ототожнювати з істинністю. Науковість лише характеризує прийнятність певних уявлень для науковців.

ІМРЕ ЛАКАТОС (1922–1974) – британський історик науки угорського походження заклав основи власної концепції логіко-нормативної реконст-

рукції розвитку науки – методології науково-дослідницьких програм. Лака-

тос розглядає науковий розвиток у термінах прогресивних чи регресивних зрушень проблем у серії наукових теорій. Такі серії характеризуються безперервністю, що випливає із ще незрозумілої спершу справжньої дослідни- цької програми, яка складається з методологічних правил негативної та позитивної евристики. Негативна евристика об’єднує методологічні правила, які вказують нам, яких шляхів дослідження слід уникати. Позитивна евристика – якими шляхами треба прямувати. Негативна евристика визначає «незмінне ядро» програми, яке вважається неспростовним. Нові допоміжні гі-

161

Ф І Л О С О Ф І Я . К У Р С Л Е К Ц І Й

потези і початкові спостереження утворюють «захисний пояс» навколо цього ядра. Завдання позитивної евристики полягає в тому, щоб викласти програму чи порядок дослідження, а також модифікувати, уточнити «захисний пояс», що спростовується. Вона ж формулює і «модель» програми, тобто сукупність початкових умов, про які відомо, що вони повинні заміщуватись у плині подальшого розвитку програми. Будь-яка дослідницька програма, врешті-решт, підходить до пункту, коли її евристична потужність починає спадати. Цей пункт Лакатос називає «пунктом пересичення».

Центральним у методологічній концепції ТОМАСА КУНА (1922–1996) є поняття парадигма, або сукупність найзагальніших ідей і методологічних настанов у науці, які приймаються на певному етапі дослідження науковими і є загальновизнаними науковим співтовариством. Парадигма не є чимось статичним, застиглим. На її основі проводяться дослідження, в результаті яких парадигму переформовують, уточнюють. Послідовний перехід від однієї парадигми до іншої через наукову революцію є звичайною моделлю розвитку зрілої науки. Наукова революція – це зміна саме філософських переконань науковців. Учений, за Куном, може бути зрозумілим як учений тільки за його належністю до наукового співтовариства, усі члени якого дотримуються певної парадигми; остання ж, у свою чергу, характеризується сукупністю знань та особливостями підходу до розв’язання наукових проблем, прийнятих науковим співтовариством.

Концепцію «розуміння» у філософії науки розвиває С. ТУЛМІН (1922– 1997). На думку Тулміна, розуміння в науці, як правило, визначається відповідністю її тверджень визнаним і прийнятим у науковому співтоваристві стандартам або «матрицям». Те, що не вкладається у «матрицю» розуміння, вважається аномалією, усунення якої («покращення розуміння») виступає в ролі стимулу еволюції науки. Концепція Тулміна виявила величезний вплив на переорієнтацію філософії науки з логіцистського розуміння науки на історицистську парадигму, яка набула найбільшого поширення завдяки ме-

тодологічному анархізму П. ФЕЙЄРАБЕНДА (1924–1994). Фейєрабенд обґру-

нтовує теоретичний плюралізм як основу інтелектуальної творчості, що методологічно заперечує парадигмальність. Виходячи з тези про несумісність (або несумірність) наукових теорій, він приходить до заперечення того, що в науковому пізнанні зберігається деяке незмінне стале «ядро» об’єктивних істин, – і тим самим до відкидання вчення про розвиток у відносній істині моментів істини абсолютної. Наукові теорії є несумісними, непорівнюваними, взаємонеперекладуваними – альтернативні побудови завжди формаль- но-логічно суперечать і не виводяться одна з одної. На думку Фейєрабенда, будь-яка методологія – навіть найбільш обґрунтована – має свої межі. Він обґрунтовує принцип необмеженої проліферації, чи розмноження, помно-

ження конкуруючих і прямо альтернативних одна одній гіпотез, застосовуючи крилатий вираз – « дозволяється все».

162

Тема 11. Сучасна світова філософія

4. Філософія психоаналізу (З. Фрейд, К. Юнґ, Е. Фромм)

Психоаналіз формувався спочатку як відгалуження психіатрії (і сьогодні це – популярна медична професія), але згодом перетворився на явище культури і філософський напрямок. Його творець – австрійський лікарпсихіатр ЗИҐМУНД ФРЕЙД (1856–1939), тому класичний психоаналіз ще називають фрейдизмом. Працюючи над роботою «Дослідження істерії» (1895), Фрейд розробляє свій «катарсичний метод» (орієнтований на пригадування «витіснених» із пам’яті подій життя пацієнта). Тут формуються уявлення про наявність несвідомого, відмінного від свідомого, в психіці людини, про психічні механізми «витіснення» і «захисту». Проте «катарсичний метод» Фрейд на цей час розумів як ефективний лише для лікування істерії, причину якої він вбачав у сексуальному спокушанні. Тільки дещо пізніше Фрейд замінює травму спокушання теорією Едіпова комплексу (несвідомий сексуальний потяг дітей до батьків протилежної статі і вороже ставлення до батьків тієї ж статі), що вказує на фантазійний характер спокушання. Основна ідея психоаналізу формується з публікацією «Тлумачення сновидінь» (1900). Сновидіння, за Фрейдом є символічним виконанням якогось «репресованого» («витісненого») минулого бажання, при цьому розглядається як специфічна форма мислення. Зміст сновидіння є ніби «перекладом» цього бажання іншою мовою. У «Психопатології повсякденного життя» (1901) Фрейд інтерпретує помилкові дії (описки, обмовки та ін.), а у праці «Дотепність та її відношення до несвідомого» (1905) підкреслює фундаментальну функцію сексуальності в розвитку людської психіки і важливу роль сенсу, підпорядкованого законам несвідомого синтаксису, яким «навантажені» дотепи – адже дотеп враховує захисні механізми Я, що він їх прагне перехитрувати. До цього ж періоду належать і «Три нариси теорії сексуальності», в яких Фрейд розгортає свою теорію лібідо, що спирається на відкриття дитячої сексуальності; адже сексуальність не зводиться до самої лише генітальної функції, але включає в себе певні збудження і дії, що існують вже в дитинстві.

У працях «По той бік принципу задоволення» (1920), «Я і Воно» (1923) З. Фрейд розробляє потрійну модель свідомості, згідно якої свідомість включає в себе «сферу «Воно»» (орієнтована на «внутрішнє», на несвідомий шар психіки, в якому домінує «принцип задоволення»), «сферу «Я»» (власне, це лише межовий шар «Воно», який взаємодіє із зовнішнім світом, де «принцип задоволення» виявляється заміненим «принципом реальності») і, нарешті, «сферу «Над-Я»» – ідеальне «Я», яке Фрейд характеризую як «надособистісне» в людині. Вважається, таким чином, що саме Фрейд відкрив несвідоме (підсвідоме) в людині, хоча насправді на цю сферу звертав увагу ще Лейбніц.

Раціональне, «свідоме», за Фрейдом, це лише «поверхневе» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність із вимо-

163

Ф І Л О С О Ф І Я . К У Р С Л Е К Ц І Й

гами зовнішнього (природного й особливо соціального) середовища. Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненого, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у межі встановлених наявною системою моралі, релігії, права правил і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку – це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки – досвідомий, або несвідомий. Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися, лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих ірраціональних потягів – їх «раціоналізацію» – він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фрейд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Фрейд поєднує психологію індивідуальну з соціальною, з долею людства взагалі. У праці «Тотем і табу» (1913), спираючись на теорію Едіпова комплексу, Фрейд робить спробу пояснити виникнення перших суспільних заборон («табу»), а звідси – моралі і культури. Сам Едіпів комплекс Фрейд виводить з міфу про «первісну Орду», члени якої вбили батька, що викликало в них комплекс винуватості і, відповідно, заборону на вбивство батька («тотема») і оволодіння матір’ю. Проте, обмеження агресивних потягів породжує феномен мазохізму і потяг до смерті (до стану «зняття» психологічної «напруги», тобто – до повернення живого організму до неорганічного стану) – Танатос, який протиставляється Фрейдом потягу до життя – Еросу (сексуальному потягу та інстинкту самозбереження).

Учень Фрейда КАРЛ ЮНҐ (1875–1961) розробив на основі фрейдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «я». Раціональний образ, що складається у процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнґ називає латинським словом Persona (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Persona є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Юнґ не приймав Фрейдову провідну ідею «пансексуалізму» і не погоджувався з його універсалістською спробою пояснити походження усією культури і творчості людини на основі «Едіпового комплексу» та ідеї «сублімації». Несвідоме, в розумінні Юнґа, є результатом витіснення зі свідомості не лише суб’єктивно-індивідуального її змісту, а головним чином «колективного» (і безособового) змісту, тобто є колективним несвідомим. Його зміст складають універсальні висхідні вроджені психічні структури, «образи» (архаїчно-міфологічні фантазії людей), які Юнґ називає «архетипами». Всі ці архетипи неможливо раціонально, дискурсивно осмислити і виразити в мові, вони підлягають лише тлумаченню. Сукупність архетипів, як вро-

164

Тема 11. Сучасна світова філософія

джений людині досвід минулих поколінь, виступає, за Юнґом, основою духовного життя. Архетипи знаходять свій прояв у міфах, релігіях, фольклорі, художній творчості, сновидіннях, невротичних симптомах і т. д. Символи міфів та будь-які релігійні вчення дають свідчення дійсного виявлення сутності людини. Метою психоаналітичної терапії є виявлення архетипів по відношенню до «Я». Юнґ започаткував типологію характерів, що ґрунтується на переважанні певних здатностей – мислення, чуттєвої сфери, інтуїції, а також розрізнення особистостей за їх внутрішньою спрямованістю: екстравертна та інтровертна.

Представники неофрейдизму (К. Хорні, Е. Фромм), визнаючи роль несвідомого і сексуальних інстинктів у поведінці людей, більшу увагу приділяють соціальним і соціокультурним чинникам. Зокрема, ЕРІХ ФРОММ (1900–1980) намагався доповнити фрейдівський психоаналіз, розкриваючи соціальне підґрунтя виникнення психічних розладів, і запропонував створити проект «здорового суспільства» на основі застосування психоаналізу в соціальній та індивідуальній практиці. Фромм підкреслює дихотомічність людського існування як його онтологічну характеристику: патріархальність і матріархальність принципів людського життя, авторитарність і гуманістичність змісту свідомості, експлуатаційний і рецептивний (слухняний) типи характеру, володіння і буття як форми життєдіяльності («Мати чи бути?», 1976), екзистенційне та історичне існування, дихотомічність свободи («свобода від» і «свобода для») та ін. Шукаючи способи подолання цих дихотомій, він пропонує оригінальну версію «соціалістичної» організації суспільства, основою досягнення якого є не «перебудова» соціально-економічної структури суспільства (оскільки вона була б лише «зміною» речовопредметного аспекту людського існування), а «перебудова» людської психіки – « лікування психічної патології людей» («ураженої» «дегуманізмом» людської свідомості) засобами нового – « гуманістичного» психоаналізу.

5. Феноменологія Е. Гуссерля

У класичній філософії термін «феномен» (грец. – те, що виявляється) позначав «явище», що «ховає» за собою відмінну від нього «сутність» («ноумен»); відповідно «феноменологією» з XVIІI ст. називали науку про явища (наприклад, «Феноменологія духу» Геґеля – розкриття форм прояву духу в їх діалектичному сходженні). Проте на початку ХХ ст. виникає феноменологія як новий філософський напрямок із зовсім іншим змістом. ЕДМУНД ГУССЕРЛЬ (1859–1938) у «Логічних дослідженнях» (1900–1901) називає феноменологією вчення про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе. Це учення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX ст., було безпосередньо пов’язане із ситуацією «кризи очевидності», що виникла наприкінці XIX ст. в математиці (сам Гуссерль починав як математик, його перша праця – « Філософія арифметики», 1891). Криза визрівала

165

Ф І Л О С О Ф І Я . К У Р С Л Е К Ц І Й

давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою математичного знання, що була ще за часів Евкліда (III ст. до н. е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у XVII–XIX ст. (наприклад, поява так званих неевклідових геометрій).

Гуссерль стверджує, що «феноменальний» зміст свідомість отримує внаслідок притаманної їй специфічної особливості – інтенційності. Інтенція (від лат. intendo – спрямовую, націлюю) – іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії конститутивних актів – таку інтенційну активність, «напруженість» свідомості Гуссерль позначає грецьким терміном ноезіс, тобто мислення. Завдяки ноезісу долається «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу і безпосередньо «схоплюється» лише їх сенс, смисл, конституюючи ноему як свій корелят – те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта – зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості – інтенційний об’єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль зараховує діяльність органів чуття, уяви, своєрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу – « ідеюючу» абстракцію або «ідеацію», що являє собою специфічний тип інтуїції родів і видів («ейдосів», як називає їх Гуссерль). Результати цих видів інтенційної активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об’єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»). Ейдос у Гуссерля не є абстракцією чи загальним поняттям – це ідея конкретної індивідуальної речі (звідси заклик Гуссерля – « назад, до самих речей»). Саме в ейдосах він шукає подолання однобічності традиційного раціоналізму, залишаючись при цьому в межах раціоналістичної традиції.

Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить опертися на абсолютно безсумнівні – аподиктичні – вихідні принципи («Філософія як строга наука», 1911). Для цього треба звільнитись від так званої

«природної настанови», від натуралізму (тобто прив’язаності до зовніш-

нього, емпіричного світу) та психологізму (залежності від внутрішніх, душевних емоцій та прагнень). Феноменологічна настанова передбачає здійснення процедури «феноменологічної редукції», яку Гуссерль докладно розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії» (1913). Феноменологічна редукція передбачає «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального світу – « епохе» (з грец. – утримування), або «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного «я» («Ego»). Інакше кажучи, у ході феноменологічної редукції елімінується весь сумнівний – неаподиктичний – зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається

166

Тема 11. Сучасна світова філософія

тільки трансцендентальний (або «чистий») суб’єкт (або «я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «феноменологічний залишок», на думку Гуссерля (який значною мірою відтворює тут логіку універсального сумніву Декарта), може мати статус аподиктичного (абсолютно безсумнівного) знання. Наслідуючи Декарта, Гуссерль вважає основою пізнання і критерієм істинності принцип очевидності – безпосереднє схоплення (сприйняття) сущого свідомістю без будь-яких передумов.

Функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) виявляє принаймні два моменти – часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості й корелятивні результати цієї конститутивної активності – інтенційні об’єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка часовість – неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нульвимірні) «миттєві» точки – нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нульвимірність». Тому Гуссерль «розгортає» миттєву точку «тепер» в інтервали – «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що колишнє) і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім).

У пізніх працях «Картезіанські медитації» (1931) та «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» (1936, повністю –1954) Гуссерль доповнює свою теорію поняттями «життєвого світу» та «інтерсуб’єктивності». Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослідження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансцендентального Ego здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті «життєвого світу» (Lebenswelt) – людино-мірно перетвореної реальності. Часовою структурою «життєвого світу» є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутрішнього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому, світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини.

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібно до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано – через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом.

Загальнометодологічна функція феноменології, передбачена Гуссерлем, справдилася лише частково. Можна відзначити, зокрема, спроби побудувати феноменологічну етику (М. Шелер), феноменологічну психологію (Л. Бінсвангер), феноменологічну естетику (Р. Інгарден), феноменологічну

167

Ф І Л О С О Ф І Я . К У Р С Л Е К Ц І Й

соціологію (А. Шюц). Проте феноменологія справила величезний вплив на інші філософські напрямки ХХ століття, деякі з яких були започатковані учнями Гуссерля, хоча й всупереч його ідеям.

6.Філософська антропологія М. Шелера та «фундаментальна онтологія» М. Гайдеґґера

Філософська антропологія може розглядатись як загальнофілософське вчення про людину, яке становить суттєву складову більшості класичних філософських систем. Але в ХХ ст. філософська антропологія формується як окремий філософський напрям, започаткування якого пов’язується з іменем МАКСА ШЕЛЕРА (1874–1928). М. Шелер відштовхується від своєрідного розуміння феноменології та застосування специфічно витлумаченого феноменологічного методу (зокрема, він застосовує цей метод до етики – « Формалізм в етиці і матеріальна етика цінностей», 1913–16). У пізніх працях «Особливе положення людини» (1927), «Положення людини в Космосі» (1927), «Філософський світогляд» (1929) він формулює ідеї, які позначили

антропологічний поворот у філософії.

За Шелером, криза людини, суспільства та його цінностей, взагалі вся невлаштованість людського життя обумовлена кризою традиційних уявлень людини про саму себе. Існують релігійні, метафізичні та природничонаукові уявлення, причому кожне з них діє саме по собі, нічого спільного не має з іншими. Більше того, нові наукові досягнення в галузі біології, медицини, психології, соціології тощо утворюють абсолютно нові, специфічні й тому розпорошені уявлення про людину, тим самим руйнуючи традиційні. Природничі ж науки навіть не порушують питання про людське існування. Жодна з наявних наук, ні філософія, ні релігія не здатні виразити всю багатоманітність знання в єдиній ідеї людини, не виявляють сутність людини. Усі релігії та філософії дотепер говорили про те, як і звідки походить людина, замість того, щоб сказати, що вона є. Отже, людина, людське існування, людське буття є проблематичним – воно вислизнуло за межі раціональнос- ті. Філософська антропологія повинна виявити і дослідити, насамперед, сутнісний початок людини, відповісти на такі запитання: що є людина та яке положення вона займає у світі (космосі)? Філософська антропологія, за Шелером, – це фундаментальна наука про сутність і сутнісну структуру людини.

Концепцію філософської антропології Шелер починає з постулювання першооснови всього сущого, або «вищої основи буття» – це першосуще. Першосущому властиві два начала – порив і дух. Форма існування пориву

– « життя», духу – особистість. Порив і дух – загальні космічні, протилежні, ніяк не пов’язані один з одним начала. Лише в людині відбувається їх взаємодія і боротьба, що і визначає суперечливість людського існування. Порив як стихійна, темна, сліпа, демонічна, могутня сила є ірраціональним началом. Але, взаємодіючи в людині з духом, порив одухотворяється і втрачає

168

Тема 11. Сучасна світова філософія

демонічний і стихійний характер своїх прагнень. Дух же, спочатку пасивний, бездіяльний, стикаючись з поривом, сублімує необхідну енергію.

Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний усьому життю взагалі, його як такий не можна звести до «природної еволюції життя». Цей принцип є дух. Таким чином, сутнісна відмінність людини від тварини полягає в тому, що людині притаманний дух, людина є особис- тість, завдячуючи чому стає «духовною істотою» і займає «особливе» положення у світі, виокремивши себе із тваринного світу.

Шелер вбачає специфіку людини не в наявності «внутрішнього (відмінного від «зовнішнього») – це є вже у рослин; не в наявності «свідомості» (психіки) – це є і у тварин. Людині притаманна здатність «опредметнювати» свої психічні стани («самосвідомість»), так само як і здатність встановлювати дистанцію по відношенню до самої себе. Людина – єдина істота, що «володіє» тілом, є Körperhaben на відміну від тварини, яка тотожна своєму тілу, є Leibsein – « буття-плоть». Тварина є «центрична» істота (прив’язана до природного середовища як до «центру»), людина – « екс-центрична» істота, «відкрита» світові (weltoffen). Духовність, як специфіка людини, є екзистенційною незалежністю від «органічного», «свободою», можливістю «відречення» від життя, в тому числі й власного. Проте духовність пов’язана з життям. Шелер говорить про онтично єдиний життєвий процес, різними сторонами якого є фізіологічне і психологічне. Людина розглядається не як об’єкт природознавства («тіло»), не як об’єкт психології («душа» або «свідомість»), не як суб’єкт логіки чи норм етики, а як психофізичну нейтральну єдність.

Філософсько-антропологічні проблеми, виділені М. Шелером, знайшли подальший розвиток у різних варіантах філософської антропології – біологічної, культурної, релігійної тощо. Основними репрезентантами цих напрямів є А. Ґелен, Г. Плеснер, Е. Ротгакер, М. Ландман.

Інший учень Е. Гуссерля – МАРТІН ГАЙДЕҐҐЕР (1889–1976) – порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу – буття як такого, буття самого по собі («Буття і час», 1927). Уся попередня філософія, або метафізика (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, яке приховує буття. Метафізика – це таке сприйняття навколишнього світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета; предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом суб’єктоб’єктного відношення, або суб’єктивності. Звичайно об’єктом стає частина буття – суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія суб’єкта, об’єкт – це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосередніх пізнавальних зусиль суб’єкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зовнішнім», «замежовим», отже, недосяжним для пізнання) саме буття.

Замість метафізики Гайдеґґер пропонує метод «екзистенціальної ана- літики», основним предметом якої виступає екзистенційне буття людини – Dasein («ось-» або «тут-буття»). Замість Гуссерлевої інтенції чистої сві-

169

Ф І Л О С О Ф І Я . К У Р С Л Е К Ц І Й

домості Гайдеґґер звертається до інтенційності самого людського буття – екзистенції (Dasein), яка «упрозорює» нарешті й саме буття. Безпосередність взаємодії Dasein із буттям докорінно змінює характер пізнавального процесу (порівняно із суб’єкт-об’єктним характером метафізичної традиції): пізнання тут є вже не пізнанням наявного (уже і тепер існуючого), а розкриттям можливого, ще не відкритого. Навчитися мислити означає ставити питання, а не давати відповіді, поставити питання – це відкрити множину можливостей, з яких лише одну реалізовано. Принципово іншим (порівняно із традиційно «метафізичним» тлумаченням) є й екзистенційне розуміння істини, яка виявляється властивістю не судження, а самого буття, істинним буттям, «відкритістю». Істинне те, можливості чого «мені відкриті»; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об’єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, – така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме «моїх можливостей».

Саме тому Гайдеґґер наполягає на розрізненні між «сущим» (речовим) зовнішнім, об’єктивним, даним – Seiende, що вивчається так званими конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх «конструктивного принципу» (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні ре-

чі), і «буттям» – das Sein. Буття – це відкритість людині, воно завжди не- завершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція). На протива-

гу сущому, атрибутом якого є простір (як форма зовнішності), атрибутом буття є час (як форма внутрішності).

Філософією сущого і є метафізика, яка характеризується такими рисами: аналізує буття за аналогією із сущим; вважає основою людини розумову (раціональну) діяльність; розглядає процес пізнання як взаємодію суб’єкта й об’єкта; представляє шлях пізнання як рух від явища до сутності.

Натомість головним поняттям екзистенціальної аналітики є «екзистенціал» як духовне (не предметно-речове) існування, інтенційно спрямоване на буття. Будучи інтенцією (спрямованістю) на світ, Dasein є трансцендентним («замежовим») щодо наявно (дійсно) існуючого – сущого. «Замежовість» як необмеженість робить Dasein «відкритим» буттям, не визначуваною і тому несумірною з раціональним способом осягнення, ірраціональною реальністю. Якщо ж Dasein не можна визначити, то лишається тільки один спосіб його безпосереднього осягнення – вказати (показати) на нього. Звідси й назва цього екзистенціалу – «ось-» або «тут»-буття.

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Dasein ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Dasein (і це є чи не найістотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «у-світі-буття». Відношення «дотичності» («тор-

170