Религия

МІНІСТЕРСТВО ВНУТРІШНІХ СПРАВ

ДНІПРОПЕТРОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ВНУТРІШНІХ СПАРАВ

Кафедра: соціально-гуманітарних дисциплін

ІНДИВІДУАЛНА РОБОТА

З дисципліни «Релігіезнавство»

На тему: «Церква та держава в Іспанії»

Виконав:

Студент 1 курсу гр. ЮД-444

Федько Б.А.

Перевірив:

к.іст.н. доц., Тутік Л.С.

Дніпропетровськ 2015

ПЛАН

1. Вступ

2. Відносини між релігійними інститутами та політичними структурами в історії релігії

3. Історичнимі особливості країн Центральної та східної Європи

4. Класифікація церковно-державних систем

5. Висновки

У країні зареєстровано більше 12 тисяч католицьких організацій. У XX столітті бурхливий розвиток переживали католицькі рухи, такі як Католицька дія, Opus Dei, Comunione e Liberazione, фоколяри і неокатехуменат. Новий імпульс у XX столітті отримала і практика паломництв. У знаменитому з часів Середньовіччя паломництві по шляху Святого Якова в Сантьяго-де-Компостела щороку бере участь більше 100 тисяч осіб, половина з яких - іспанці. Іншими об'єктами паломництва служать каталонський монастир Монсеррат і базиліка-де-Нуестра-Сеньйора-дель-Пілар в Сарагосі. Серед об'єктів сучасної релігійної архітектури виділяється знаменитий храм Святого Сімейства в Барселоні, шедевр Антоніо Гауді.

Католицька церква Іспанії веде велику благодійну та опікунську діяльність. Під опікою чернечих чинів та згромаджень складається близько 3 тисяч лікарень.

Іспанія багаторазово відвідувалась римськими папами, зокрема Іван Павло II відвідав Іспанію п'ять разів (1982, 1984, 1989, 1993 і 2003 року). Папа Бенедикт XVI був в Іспанії тричі, в 2006, 2010 і 2011 роках. Останній візит був приурочений до проводились в Мадриді в серпні 2011 року XXVI Всесвітнього дня молоді.

Народна християнська культура Іспанії відрізняється особливим розмахом святкування днів Страсного тижня перед Великоднем (в Іспанії прийнято назву «Свята тиждень», Семана Санта). У багатьох містах в ці дні проводяться барвисті процесії

Відносини між релігійними інститутами та політичними структурами в історії релігії набувають різноманітної форми. Серед цих форм - теократичні монархії, де державна влада і пануюча релігія неподільно злиті. У демократичних країнах принципом взаємин церкви та держави стає їхня автономність, а одним з головних прав особистості є право сповідати будь-яку релігію чи бути атеїстом. ХХ століття з його тоталітарними режимами породило і таку дивовижну форму взаємин, як примусовий атеїзм, що став державним світоглядом, обов’язковим для всіх громадян (СРСР і деякі країни колишнього соціалістичного табору). Актуалізуючи в даній статті проблему відносин між церквою иа державою, ми змушені локалізувати її, обмеживши рамками конкретної християнської конфесії, оскільки релігії взагалі не існує, а обсяг статті не дозволяє зупинятися на всіх основних релігіях світу по черзі. Наш вибір визначається також і тим, що в Україні домінуючою є християнська релігійна традиція в різних її напрямках, конфесіях і деномінаціях.

Актуальність проблеми обумовлена ще й тим, що розбіжності між самими країнами, у яких зруйновано тоталітарні режими, більш ніж істотні. Це певною мірою стосується комплексу проблем, що виникають на ґрунті релігії. Незважаючи на те, що говорити про волю совісті й релігії відносно минулого соціалістичним країнам не доводиться, необхідно визнати, що становище в них релігійних інститутів було далеко не однаковим. Якщо у СРСР був узятий курс на створення "першої у світі атеїстичної держави" і у зв’язку з цим заборонена будь-яка релігійна діяльність, то в Польщі Римсько-католицька церква користувалася не тільки значною підтримкою населення, але й зберігала серйозні позиції в багатьох сферах суспільно-культурного життя, змушуючи уряд рахуватися зі своєю думкою. Більш ліберальною в порівнянні з радянською моделлю була політика стосовно релігії та церкви в Югославії, Чехословаччині, Угорщині й деяких інших соціалістичних країнах. Рівень релігійної культури, характер релігійної поведінки, підтримка населенням релігійних інститутів також були й залишаються тут дуже різними. За даними опитувань (Еuropean Value Program, 1991), у той час як релігійними вважають себе 96% опитаних поляків, у Східній Німеччині, Чехії, Латвії цей показник складає від 32% до 38%, а в Естонії - лише близько 20%. Якщо не рідше разу на місяць відвідують богослужіння 83% населення Польщі, то у Словаччині - 42%, у Словенії - 35%, Литві - 28%, Угорщині - 23%, у Східній Німеччині - 17%, Чехії - 13%, Латвії - 12%.

І все-таки розгляд релігійно-соціальних процесів у країнах Центральної та Східної Європи дозволяє виділити достатню кількість загальних для всіх них характеристик. Очевидно, що скасування різного ступеня жорсткості обмежень на вираження релігійних почуттів, визнання суспільної й екзистенціальної цінності релігії, а також значимості церковного служіння створило тут нову ситуацію. Хоча зміни сфокусувалися більше на соціальному, ніж на індивідуальному рівні, релігія почала відігравати важливішу роль у житті суспільства, а відновлення релігійно-інституціональної структури позитивно позначилося і на рості особистих та суспільних відносин. Соціальне розчарування неспроможністю комуністичних урядів породило надію на неофіційні, не зв’язані з попередніми режимами інститути. У деяких державах, у першу чергу пострадянських, де до кінця 80-х рр. не існувало навіть локальних вогнищ цивільного суспільства, найбільш структурованими й мобільними серед таких інститутів були саме церкви. Рівень довіри до них з боку населення виявився найвищим.

У той же час посткомуністична ситуація обумовила найсерйозніші проблеми на ґрунті релігії, що виявилися набагато складнішими, ніж це могли припустити в момент краху тоталітарних режимів не тільки найбільш непримиренні антикомуністи, але й послідовні захисники старого ладу. Потенціал релігії як могутнього фактора політичної етнічної мобілізації виявився реалізованим дуже високою мірою і забарвив у конфесіональні тони військові конфлікти, що не були за своєю суттю релігійними (екс-Югославія, Закавказзя). Зміна політичної карти Європи і поява на ній цілого ряду нових незалежних держав обумовили прагнення до самостійності (чи зміни юрисдикції) церковних організацій у цих державах. Ці прагнення зустріли рішучий опір з боку релігійно-адміністративних центрів; конфлікти між церковними метрополіями та провінціями, що мають цілком конкретний етнічний характер, певною мірою визначають характер посткомуністичної релігійної ситуації. Цю ситуацію до того ж драматизує широкомасштабний конфлікт між православними і католиками в цілому та між східними католицькими (уніатськими) церквами, які вийшли з підпілля після майже піввікової перерви, зокрема (Україна, меншою мірою Румунія та Східна Словаччина).

Крім того, Центральна та Cхідна Європа стала об’єктом могутнього тиску з боку різних місіонерських структур, а також нових релігійних рухів, у яких відкрилося друге дихання саме в цьому регіоні після деякого спаду активності, викликаного зміною поколінь і відходом з життя цілого ряду харизматичних лідерів (Б. Прабхупада в 1977 р., Л. Рона Хаббарда у 1986 р., Ошо в 1990 р.). За деякими даними, кількість діючих у Східній Європі місій зросла зі 150 у 1982 р. до 750 у 1996 р. і 920 у 2000 р. Сьогодні масштаби місіонерської діяльності, що розгортається, викликають тривогу у церковних ієрархів. Протидія закордонним місіям стала, по суті, одним з найголовніших напрямків активності багатьох церковних адміністрацій, хоча державні структури виявляють індиферентність.

Під час посткомуністичних перетворень, що супроводжувалися політичною боротьбою, яка набувала різних форм (від партійно-парламентської до громадянської війни), церква не могла не брати участі у цьому процесі. У деяких випадках вище церковне керівництво намагалося запобігати воєнним діям, або сприяти їх мирному врегулюванню (ініціатива релігійних лідерів колишньої Югославії, керівників Вірменської апостольської церкви і Духовного управління мусульман Азербайджану щодо війни в Нагорному Карабасі, спроби ієрархії Грузинської та Російської православних церков запобігти відповідно громадянській війні й жовтневій збройній сутичці в Москві тощо). Однак релігійні інститути в багатьох випадках несуть і свою частку відповідальності за ескалацію напруженості, використання релігійних гасел і риторики задля розпалення міжетнічної ворожнечі.

До того ж релігійні інститути з їх загальнонаціональним авторитетом на тлі нерозвинених політичних партій, профспілок і громадських організацій виявились особливо привабливими для сил, що прагнуть досягнення (збереження) позицій влади. Це також обумовило серйозне ускладнення релігійної ситуації.

Нарешті, величезна кількість внутрішньоцерковних проблем після падіння режимів, актуалізувалася і призвела до цілої серії гострих церковних конфліктів і розколів (Україна, Болгарія). У багатьох випадках внутрішня церковна напруженість є більш-менш адекватним відображенням політичної та соціокультурної напруженості й неоднорідності, що існують у цих суспільствах, і є наслідком історичних особливостей їхнього розвитку.

Таким чином, питання правового врегулювання взаємин між релігійними інститутами і державою виступають у сучасному суспільстві елементом значно ширшого і складнішого комплексу проблем, вирішення якого не може обмежитися лише юридичним інструментарієм.

Разом з тим моделі державно-церковних відносин Західної Європи являють собою сформований тип взаємодії цих інститутів, що базується на цінностях, беззаперечно визнаних і шанованих переважною більшістю людей (це стосується країн Центральної та Східної Європи). Цими цінностями є свобода совісті та релігії, право не тільки сповідати будь-яку релігію, але й вільно виражати (самостійно або разом з однодумцями) свої релігійні почуття, діяти у відповідності до своїх релігійних переконань або не сповідати ніякої релігії. Кожній людині (а не тільки громадянину тієї чи іншої країни) гарантується рівність перед законом незалежно від її релігійних переконань, а межі релігійних свобод чітко визначаються тільки законом і тільки в інтересах захисту життя і здоров’я громадян та суспільного порядку. Держава зобов’язується поважати внутрішній устрій релігійних організацій, гарантує невтручання в їхні внутрішні справи (в абсолютній більшості випадків), а також права релігійних меншин.

Ця система державно-церковних відносин спирається на визнання пріоритетності особистості над державою і на те, що держава тим сильніша, чим вище добробут її громадян і чим послідовніше дотримуються в ній цивільних прав і волі. Якщо врахувати, що за даними численних опитувань таких поглядів дотримується більшість населення східноєвропейських країн, можна говорити і про застосовність "західних" моделей відносин між державою і церквами до "східної" реальності. Тим більше що при удаваній прозорості основоположних принципів цих відносин втілення їх на практиці демонструє, наскільки відрізняється їх розуміння у суспільствах різних держав і наскільки малоефективним виявляється законодавство під час вирішення конкретних питань, які виникають на релігійному ґрунті. Адже в багатьох країнах, насамперед пострадянських, законодавство щодо свободи совісті приймалося на романтичній хвилі кінця 80-х - початку 90-х рр., коли розкріпачення церкви, звільнення її від пут тоталітаризму являли собою задачі набагато важливіші за вирішення приватних юридичних питань, які можуть виникнути у відносинах між державними та церковними структурами, а також між різними релігійними організаціями. Однак крім "роздекларації" існуючих законів, вироблення діючих механізмів їхньої реалізації, правові проблеми гармонізації державно-церковних відносин вимагають і розвитку різних сфер публічного й цивільного права, вдосконалення судової системи та підвищення ефективності виконавчої влади.

Проте, повторимося, найчастіше варто говорити не про деталі, а про базові принципи. Матеріал статті дає можливість показати, наприклад, що розуміння принципу відділення церкви від держави "на Заході" і в багатьох східноєвропейських, головним чином пострадянських, країнах принципово відрізняється. Очевидно, що в конституціях західних країн підкреслюється рівноправність суб’єктів державно-церковних відносин, на відміну від зафіксованого в конституціях Російської Федерації, України й інших країн принципу відділення церкви від держави. Ще більш серйозним видається зміст, вкладений у поняття "принцип відділення церкви від держави". Для більшості представлених систем таке відділення означає неідентифікацію держави з якою-небудь релігією та релігійною організацією, її нейтралітет стосовно релігійних інститутів, автономію держави і церкви у сферах їхньої компетенції. Це відділення не означає відсутності взаємодопомоги та взаємної підтримки в державно-церковних відносинах і такого становища, при якому два ці інститути не мають нічого спільного один з одним. У багатьох випадках держава прямо або опосередковано фінансує церкву, направляючи кошти на утримання військових капеланів, лікарень, інтернатів, а також будівництво і реставрацію сакральних будинків. Держава, іншими словами, займає позицію доброзичливого нейтралітету: вона не тільки високо цінує соціальне служіння церкви, її історичну роль у становленні й розвитку нації, але й роль релігії в її моральному та культурному вдосконаленні.

У пострадянському суспільстві спостерігається розвиток антагоністичного типу відносин між цими інститутами. Такі відносини часом розглядаються як однобічний процес впливу держави на церкву, використання її в реалізації тих чи інших політичних проектів, що виключає можливість надання конструктивної допомоги церкві з боку держави (навряд чи такою допомогою можна вважати сприяння владних структур домінуючим церквам в усуненні з конфесіональної сцени їхніх конкурентів). Тим часом церква вийшла з багаторічного протистояння тоталітарним режимам надзвичайно ослабленою, витиснутою з іманентних їй сфер діяльності. Церква просто не в змозі у стислий проміжок часу виробити свого роду "теологію посттоталітаризму" та втілити її в життя і тому має гостру потребу у всебічній допомозі держави і суспільства. Останні, у свою чергу, також потребують допомоги церкви, що здатна зіграти серйозну роль у подоланні важких соціальних хвороб суспільства. Здається, наявний у західно-європейських країнах досвід державно-церковного регулювання дозволяє виділити плідні підходи до вирішення цілого комплексу проблем.

Інший блок проблем, що вимагають невідкладного врегулювання, пов’язаний з історичними особливостями країн Центральної та східної Європи. Переважна більшість із них є країнами тисячолітньої (і навіть більш тривалої) християнської культури, де політична нація склалася навколо певного етнічного ядра, а одній (рідше двом) церкві належить особлива роль в історичному процесі. Багато які з цих церков після десятиліть гонінь і жорстоких обмежень, примусової селекції духівництва та єпископату об’єктивно не в змозі дати адекватну відповідь на виклик часу і конкурувати з релігійними інститутами, що мають сильний місіонерський корпус, надійне фінансування, досвід благовіщення, сучасні комунікації. Таке становлення речей викликає не тільки в церковних ієрархів, але й у загальній думці побоювання зміни культурного обличчя і конфесіональної конфігурації їхньої країни. Не з’ясовуючи, наскільки вірними є подібні побоювання, відзначимо істотну для даного контексту деталь: суспільні та церковні побоювання дуже часто стимулюють заборонні акції з боку законодавця й виконавчої влади. Подібний вектор врегулювання не тільки неефективний з погляду збереження та розвитку власної духовно-культурної традиції, позиції якої навряд чи можна змінити за допомогою придушення інших традицій, але й дуже сумнівний з погляду міжнародних правових документів. Очевидно, західноєвропейські системи можуть виявитися дуже корисними для конструктивного вирішення цього питання. Держави можуть і досить активно та дієво підтримують культуру, створену вітчизняною церквою, беручи на себе значну частину турбот про стан сакрального мистецтва й архітектури, богословської професійної та непрофесійної освіти. Не менш цікавими можуть виявитися і конкретні механізми забезпечення присутності релігійних інститутів в армії, лікувальних установах, публічних школах, пенітенціарній системі, засобах масової інформації. Навряд чи можна вважати нормальною ситуацію, коли церква, до якої належить якщо не більшість, то значна частина населення тієї чи іншої країни, повинна оплачувати теле- і радіоефірний час.

Разом з тим небезкорисними для посткомуністичних держав можуть виявитися і прийняті в "західних" системах процедури контролю за дотриманням релігійними інститутами відповідних законодавств, недопущення зловживання релігійними свободами на шкоду інтересам особистості, суспільства і держави. Відсутність і нерозробленість подібних процедур, як відомо, не відповідає інтересам обох суб’єктів державно-церковних відносин, оскільки в одних випадках веде до обмеження безумовного державного інтересу, а в інших - до зловживань владою і встановлення необґрунтованих обмежень для релігійних організацій і віруючих.

Зрозуміло, посткомуністичним суспільствам треба виконати велику і самостійну роботу з удосконалення системи церковно-державних відносин, що співвідносно не тільки зі світовим досвідом і демократичними принципами, але й власними традиціями, інтересами своїх громадян і держав. Процес цей - книга з чистими сторінками, оскільки розвиток соціальних організмів постійно ставить на порядок денний усе нові й нові питання.

Один з визначних українських релігієзнавців С. Бублик, визначаючи статус церкви в системі як демократичних, так і антидемократичних державно-правових режимів подає наступну класифікацію даного явища:

Держави з офіційно узаконеною і фактично панівною церквою або державною церквою. Такі державні режими інколи називають теократичними.

Держави з конституційно визнаною традиційною релігією (конфесією) у суспільстві, яка посідає пріоритетне місце серед інших віросповідань.

Держави з конституційно узаконеним відокремленням церкви (релігійних організацій) від держави і школи від церкви [3, с. 303].

Класифікація церковно-державних систем у Західній Європі може бути вписана в дану систему з певними корективами, тому що вона сформувалася в умовах як етно-, так і загальнонаціональних традицій. У західній філософії релігії її розглядають по-різному, однак найчастіше дослідники виділяють три типи: системи конкордату, системи національних церков (затверджених державним законом) і системи відділення [4]. Ця традиційна класифікація підкреслює формальні аспекти церковно-державних відносин і не приділяє достатньої уваги їхньому змісту. Отже, вона може бути корисна тільки для збагнення загальних моделей у країнах Західної Європи і лише частково - для розуміння сучасних розробок в області церковно-державних відносин.

Однак не можна стверджувати, що формальні категорії систем відділення, конкордату і національних церков у результаті історичного розвитку нівелювалися, у певному смислі стали еквівалентними. Становлення церковно-державних відносин через конкордат (Італія, Іспанія) чітко відрізняється від становлення через державний закон, як це відбувається в Бельгії, або від змішаної системи з перевагою принципу єдності національних церков або перевагою домінуючої (Англія, Греція). У даному випадку положення конкордату мають ту ж саму силу, що й положення міжнародного права, і не можуть тому бути змінені односторонньо. Таким чином, вони надають надійніший захист церквам, ніж державні закони.

Однією з країн з найбільш стійкими традиціями конкордату є Іспанія. Історія розвитку цих традицій нараховує більше 500 років. Початок відносин між церквою і державою в Іспанії сягає 589 року, коли король візіготів Рекаред оголосив у Толедо релігійне (католицьке) і політичне об’єднання свого королівства. Починаючи з XV століття (правління Фердінанда та Ізабелли), католицька церква завжди відігравала найважливішу роль у розвитку суспільства, культури і права Іспанії. Тісний зв’язок католицтва з політичною владою зберігався й у XIX столітті, що знайшло відображення у всіх конституціях, прийнятих у минулому сторіччі (1812 р., 1837 р., 1869 р. до 1876 р.), а також у конституції Першої іспанської республіки. Визнавалося тільки католицьке богошанування, не допускався прозелітизм, не дозволявся цивільний шлюб, усі зобов’язані були укладати його відповідно до канонічного права. Зв’язок республіканської влади з католицизмом виглядав трохи парадоксально, особливо якщо врахувати, що сильний вплив на Іспанію справив французький лібералізм. Проте відносини між церквою та іспанським урядом складалися нелегко. У результаті 1851 р. була укладена угода - конкордат між католицькою церквою й іспанським урядом, згідно з яким церква одержала фінансову підтримку з державного бюджету і великі пільги в оподаткуванні, однак позбавилася більше 90% своєї власності, насамперед земельної ренти.

У часи Другої республіки (1931-1936 р.) в Іспанії знову заявив про себе французький вплив та антимонархічні, антиклерикальні республіканські ідеї. Відносини між церквою та державою в цей період характеризувалися рішучим відділенням церкви від держави, ворожим відношенням до католицтва. Однак народ, який у масі своїй зберігав прихильність до католицької віри, не хотів приймати ці зміни, що й послужило однією з головних причин громадянської війни 1936-1939 р. Однак і політичний режим генерала Франко, що існував у країні з 1939 по 1975 р., регулювався конкордатом 1953 р., що надавав католицькій церкві привілейованого юридичного статусу офіційної церкви і визнавав її юрисдикцію на всій іспанській території.

Перехідний період, період великих політичних змін, припав на 1975-1978 р., коли була прийнята конституція, що суттєво змінила всю іспанську систему права. Зокрема, як основне право людини було визнане право на релігійну свободу і було проголошено, що ніяка релігія не користується перевагами. Так була відкрита нова глава в історії відносин церкви і держави в Іспанії, закладені основи для гнучкого конституційного союзу. Однак очевидно, що тісні історичні зв’язки держави з католицькою церквою не могли бути усунуті за допомогою закону, оскільки вони вкорінені в культуру і саме суспільство. Тому соціологічно ми повинні вважати Іспанію католицькою країною (більше ніж 90% населення - католики), а католицтво - важливою складовою частиною іспанської культурної ідентичності. Хоча конкордат офіційно був ліквідований, нинішнє правове регулювання виходить з того факту, "що юридична система, закріплена в конституції, ґрунтується не стільки на відділенні церкви від держави, скільки на їхньому співробітництві, що знімає багато проблем, які випливають із католицького минулого Іспанії" [4, с. 46].

Прийнявши конституцію 1978 р. і визнавши релігійну свободу як одне з основних прав людини, іспанське суспільство зробило вибір на користь співробітництва з церквами, релігійними громадами і групами. Це співробітництво розвивається різними шляхами, зокрема шляхом надання різним об’єднанням неоднакового юридичного статусу з метою задовольнити релігійні запити суспільства, у той же час прагнучи уникнути дискримінації за релігійною ознакою. У реальному житті, як ми намагалися довести вище, досягнення цієї мети пов’язане з великими труднощами. Рішення, що уявляється оптимальним з історичної та соціальної точок зору, на практиці може стати джерелом дискримінації, розходжень у підходах. Уникнути цього важко, але світська влада сучасної Іспанії залучає до цього всі сили, підтримуючи рівновагу між співробітництвом і роздільністю, здійснюючи справжній і ефективний захист релігійної свободи та рівності всіх перед законом.

Італія, як і Іспанія, дуже добре вписується в загальний європейський зразок історичної еволюції форм угоди від конкордату до досить вільних відносин у рамках цивільно-правового кодексу. Папський престол, що знаходиться в Італії, забезпечує католицькій церкві великий вплив на політичні та соціальні події в країні незалежно від статистичних цифр щодо релігійних переконань італійців. Тому не дивно, що концептуальні рамки церковно-державних відносин в Італії спираються на ідею співробітництва, що завжди підтримувалася католицькою доктриною і здійснювалася через ратифікацію конкордату між церквою та різними урядами. На даний момент італійська держава уклала угоди за зразком католицького конкордату із шістьма деномінаціями меншостей, що також повинні розглядатися у світлі того ж самого принципу співробітництва. Переважна тенденція до суворо визначеного співробітництва між державою та церквами була доведена до потрібного стану принципами релігійної свободи й рівності, що утвердилися протягом ліберального періоду і після падіння фашистського режиму (Конституцією 1948 року). Навіть якщо втілення в життя Конституції було дуже повільним, ці принципи застосовувалися дуже екстенсивно з 60-х років ХХ ст.

Починаючи з об’єднання Італії в 60-х роках ХІХ ст., церква і держава перебували у складних, а часом і антагоністичних відносинах. Об’єднання Італії було закінчено в 1870 р. захопленням Рима, що поклало кінець світській владі римських пап. Уряд на чолі з прем’єр-міністром К. Бендо ді Кавуром (1810-1861) на початку своєї діяльності прагнуло до секуляризації суспільних інститутів і громадського життя, залучаючи до цього процесу італійську інтелігенцію, що виявилася тією силою, яка істотно обновила найважливіші області життя. У члени парламенту були обрані видатні представники нації, серед яких імена літературознавця і видавця К. Арріги, поета Дж. Кардуччі, композитора Дж. Верді, філософа, публіциста, історика де Санктіса та ін. Деякі приклади цього процесу такі: введення обов’язкового цивільного шлюбу (1865 р.); обмеження католицької релігійної освіти в державних школах (1877 р.); реформа карних законів для захисту релігії (1889 р.); встановлення контролю за добробутом і благодійними установами (1890 р.). Опозиція церковної ієрархії була далі посилена мірами, спрямованими на зменшення економічної влади церкви, особливо шляхом скасування певних об’єктів церкви і конфіскації їхньої власності (1866 р., 1867 р.). Однак крайній радикалізм Кавура (у тому числі й у питаннях релігії) обернувся національною трагедією. Італію залишили видатні діячі науки, культури, мистецтва, освіти. Почалася відома еміграція італійців на американський континент. Відзначаючи ці факти, сучасний італійський соціолог Сільвіо Феррарі пише: "...Італія була обвинувачена у спробі позбавити Римського папу і Церкву залишків їхньої волі... що викликало ворожість з боку багатьох католиків до Королівства Італії. Через ряд причин конфлікт між Католицькою церквою і Королівством Італії не був вирішений до I Світової Війни" [2, с. 69].