40. Хома Аквінський

У XIII ст. в Європі знову стали широко відомими праці Аріс-тотеля, які дуже вплинули на розвиток філософії права. Кульмі­нацією природно-правової традиції є вчення Хоми Аквінського (Thomas Aquinas, 1225-1274), що синтезувало стоїчні, христи­янські й арістотелівські поняття й ідеї в межах усеосяжної філо­софської системи. Ця система, відома як томізм, стала офіційною доктриною католицької церкви.

Загальним базисом розуміння права для Аквіната була хри­стиянська доктрина й арістотелівська філософія. Його завдання полягало в тім, щоб доказати: людське право - здобуток христи­янського віровчення.

Конечна підстава права: розум чи воля?

Але тут постає проблема: конечна підстава (джерело) права -розум чи воля Бога? Загалом, її розв'язання, за Аквінським, за­лежить від розуміння світобудови. Чи створений наявний світо-устрій Богом, як єдино можливий і розумний? Чи ж Бог, ство­рюючи світ, волів вибрати один із можливих світів? Аквінський, на відміну від Августина, схиляється до того, що вищий пріори­тет і твірне начало - це розум Бога.

Зазначимо, що спроба Хоми Аквінського ставити розум вище волі викликала жорсткий спротив теологів Парижа й Оксфорда чверть сторіччя по його смерті. Вони обстоювали во­люнтаристичну позицію, згідно з якою вищим пріоритетом і твірним началом є воля Бога.

Закони як справедлива розумна основа людських дій

Таким чином, основа, конечна підвалина Всесвіту, у тому числі й держави, дій людей, - розум. Проте розум багатоликий. Так, окремий закон - це правило й норма конкретних дій люди­ни, і як такий, він має бути їх розумною основою. Загалом, бу­ти практично розумною для людини означає спрямовувати свої дії на досягнення кінцевої мети - блаженства в загробному житті. У розумних вчинках розумної людини ці дві іпостасі ро­зуму мають бути в гармонії. Тому для розумної людини закони -це правила й норми поведінки, що зобов'язують, тобто мають імперативний характер. їм варто підкорятися тому, що вони сприяють досягненню людиною її головної мети.

Але мета закону - це й загальне благо, загальна вигода усіх громадян. Вона полягає у створенні передумов для того, щоб ко­жен мав можливість для досягнення своєї головної мети. З по­гляду загального блага, закон - найважливіше в соціальному устрої, який веде до загальної вигоди й головної мети життя.

Аквінський розрізняє чотири типи права.

1. Вічний закон як відображення божественного розумного порядку Всесвіту.

2. Божественний закон, що спрямовує людину до її вічного надприродного життя. Адже, згідно з християнською доктри­ною, земне життя людини є тільки підготовкою до її загробного життя. Тому в системі християнських цінностей божественний закон вище природного права й визначає його межі.

3. Природне право регулює життя людини як природної істо­ти й спрямовує людину до її природного кінця. За Хомою Аквінським, до природного права належить, наприклад, право на власність.

4. Нарешті, людське, або позитивне, право регулює погрозою покарання дії й учинки людей у певному суспільстві, ґрунтую­чись на звичаях і вимогах цього суспільства.

Для концепції природного права природні схильності людей та всесвітній розум - це її підвалини. «Усі ті речі, до яких лю­дина має природну схильність, зазвичай сприймаються розумом як хороші й, отже, як об'єкти її потреб, а протилежні їм - як по­гані, як об'єкти, що викликають відразу» [Thomas Aquinas, p. 60].

Приписи природного права мають спільний принцип: «Роби добро й уникай зла». Природне право є тим критерієм, з яким має звірятися людське право.

Хома Аквінський використовує арістотелівську концепцію практичного міркування для пояснення, як законодавець виво­дить людське право з природного права. За допомогою цієї кон­цепції він пояснює різницю між правовими системами, а також причину існування відмінних уявлень у розумних людей щодо сутності права, тобто їхнє різне розуміння того, якими мають бути людські закони.

У цьому контексті практичне міркування звичайно протис­тавляється спекулятивному (умоглядному, або теоретичному) міркуванню. Теоретичне міркування, розгортаючись у доказах, визначене вихідними положеннями. Його хрестоматійні зразки -це математичні докази. Практичне міркування про який-небудь об'єкт чи дію відрізняється від теоретичного тим, що, розгорта­ючись, воно спрямовується не тільки вихідними положеннями, але й інформацією про ситуацію щодо об'єкта чи дії, а також ціннісними й телеологічними міркуваннями.

Переважна більшість міркувань, на які ми натрапляємо в повсякденному житті, має практичний характер. Так, коли ми міркуємо про те, як добратися громадським транспортом від на­шого помешкання до університету чи інституту права, ми послу­говуємося практичними міркуваннями. Вони враховують час, який ми можемо витратити на цю поїздку, наші фінансові мож­ливості, ступінь точності й потреби бути на місці у запланований час, комфортність нашої поїздки, імовірність транспортних за­торів, погодні умови тощо.

Практичність процесу виведення певної правової системи з природного права полягає в тому, що необхідно враховувати пра­вову традицію та звичаї, особливості наявного державного уст­рою, характер народонаселення і т. ін.

Арістотель погоджувався з давніми уявленнями про те, що несправедливий закон не є законом. Але хоча несправедливий за­кон не є обов'язковим за совістю, міркування практичної вигоди можуть вимагати, щоб йому підкорився індивід. Хома Аквін­ський уважав, що такі «закони», так би мовити, мають «легаль­ний» характер остільки, оскільки вони проголошені від імені легітимної влади. Справжні ж закони є розумними правилами (установленнями розуму), проголошеними сувереном заради за­гального блага.

З погляду Хоми Аквінського, як і Августина, справедливість може бути реалізована тільки в християнській державі. Вони вважали, що в такому разі справедливість буде в гармонії з зако­ном, що продиктовано розумом.

Хома Аквінський:

Стаття перша

Чи існує вічний закон?

... Вище стверджувалося (Quaestio XС), що закон є нічим іншим, як приписом практичного розуму володарю, який управляє певною довершеною спільнотою. За умови, що світом править Божествен­не Провидіння, як це було встановлено в першій частині (Quaestio 22), зрозуміло, що все у всесвіті управляється Божественним Розу­мом. З цієї причини сама Ідея управління речами у Богові, прави­телеві всесвіту, має характер закону. І оскільки Божественний Розум не сприймає нічого в часі, а має вічне сприйняття, то відповідно до Притч., VIII, 23, це означає, що цей вид закону має називатися вічним ...

Стаття друга

Чи перебуває в нас природний закон?

Вище (Quaestio, 90) стверджувалося, що закон, як правило й норма, може бути в комусь двома способами. По-перше, як те в тім, що управляє й розміряє. По-друге, як у тому, що управляється й розміряється, тому що річ настільки управляється й розміряється (вічним законом), наскільки вона співпричетна до правила й нор­ми. Тому, якщо всі речі підлеглі Божественному Провидінню, управляються й розмірюються вічним законом, що відомо зі ска­заного (попередня стаття), то очевидно, що всі речі так чи інакше співпричетні вічному законові, оскільки від його відображення во­ни дістануть схильності до відповідних дій і мети.

Якщо порівняти з усіма іншими, розумне творіння підлегле Бо­жественному Провидінню найліпшим способом, оскільки воно при­четне до Провидіння, будучи провидцем і для себе, і для інших. З цієї причини розумне творіння співпричетне Вічному Розуму, від якого воно має природну схильність до належної дії й мети; і та­ка співпричетність вічного закону розумному творінню називається природним законом. От чому Псалмоспівець після висловлення (Псалом 4.6): Приносьте жертви правди, додає: Багато хто говорить: «Хто покаже нам благо?-». Відповідаючи на це запи­тання, він каже: «Вияви нам світло обличчя Твого, Господи!» Таким чином, він начебто має на увазі, що світло природного ро­зуму, за допомогою якого ми розрізняємо, що є благо і що є зло, у чому й полягає функція природного закону, є нічим іншим, як відбитком на нас Божественного Світла. Отже, безсумнівно, що природний закон є нічим іншим, як причетністю розумної істоти до вічного закону ...

По-третє, по-своєму навіть нерозумні тварини співпричетні Вічному Розуму так само, як і розумне творіння. Але тому, що ро­зумне творіння співпричетне до нього інтелектуальним і раціональ­ним способом, то причетність вічного закону в розумному творінні правильно називається законом, тому що закон - це щось від ро­зуму, як було установлено вище (Quaestio, 90). Нерозумна твари­на, однак, не є в ньому розумним учасником. З цієї причини вона непричетна до вічного закону, хіба що за подобою (simulitudo).

Стаття третя

Чи існує людський закон?

... Як установлено вище (Quaestio, 90), закон - це певний при­пис практичного розуму. Тепер необхідно зазначити, що той же процес є й у практичному й у спекулятивному розумі. Адже, як установлено вище, кожний з них переходить від принципів до висновків. У спекулятивному розумі з відомих природних прин­ципів, які неможливо довести, ми одержуємо висновки різних наук, знання яких не дане нам природно, але здобувається зусиллями розуму. Це ж стосується й приписів природного закону: загальні й недоведені принципи потрібні людському розуму для особливої де­термінації конкретних випадків. Ці особливі детермінації, виведені людським розумом, називаються людськими законами за умови, що дотримані інші важливі вимоги до закону, установлені вище. З цієї причини Туллій (Ціцерон) говорить у своїй Риториці (De Invent. Rhet.ii), що право (uis) має джерело в природі; тому де­які речі перетворюються у звичку через їхню корисність; зго­дом ці речі, що природно виникли й перетворилися в звичай, санкціонуються страхом перед законом і повагою до нього.

По-перше, людський розум не може бути цілком співпричетний до продиктованого Божественним Розумом, але тільки відповідно до свого розуміння й неповністю. Отже, завдяки природній причет­ності Божественної Мудрості до спекулятивному розуму, у нас є знання деяких загальних принципів, але не справжнє знання кож­ної окремої істини, яке міститься в Божественній Мудрості. З боку практичного розуму людина від природи співпричетна до вічного закону й деяких загальних принципів, але не до конкретних де-термінацій індивідуальних випадків, які, однак, містяться у вічному законі. Звідси виникає потреба в тому, щоб людський розум про­сунувся до санкціонування законом конкретних детермінацій.

По-друге, сам по собі людський розум не є правилом речей. Од­нак принципи, відбиті в ньому від природи, є загальними правила­ми й нормами всіх речей, пов'язаних з поведінкою людей. З цієї причини природний розум — правило й норма, хоча й не є нормою речей, що існують у природі.

По-третє, практичний розум має справу з практичними сферами, одиничними й випадковими, але не з необхідними речами — пред­метом занять спекулятивного розуму. Тому людські закони не мо­жуть бути безпомилковими, як і доведені висновки наук. Також кожна норма не є неодмінно зовсім безпомилковою й визначеною, але тільки згідно з тим, як це можливо за її власним родом [Thomas Aquinas, p. 12—13; 15—16; 17—18. — Переклад з англійсь­кої В.Кузнєцова й В.Котусенко].

Волюнтаризм, раціоналізм, теїзм і натуралізм у праві

Францисканець Іоанн Дунc Скот (John Duns Scotus, 1265-1308) уважав, що всі приписи, навіть заповіді Божого за­кону, залежать від єдиного припису «Люби Бога». І оскільки не розум, а воля й почуття відкривають доступ до цього припису, то немає жодного природного закону, доступного для розуму лю­дини. Усе, що можна вимагати від людського, або позитивного, закону - це те, що він має бути «сумісним» з приписом «Люби Бога».

Хома Аквінський розглядав людський, позитивний, закон швидше як справу розуму, аніж волі. Для нього правове зо­бов'язання є інструментом досягнення цілей і принципів прак­тичного розуму. Він також уважав, що ітреrіит (команди), які спонукають людину вибрати ту чи іншу лінію поведінки, нале­жать швидше розуму, ніж волі.

Ці погляди, як уже зазначалося, наразилися на рішучий опір. Протягом наступних п'ятисот років у філософії права домінували спроби пояснити джерела права й юридичного обов'язку посиланням на волю верховної істоти, вищих осіб або учасників соціального договору.

Полеміка, яка виникла в 1323 р. між римським папою Іоан-ном XXII, канонічним законником і томістом (John XXII, прибл. 1245-1334), і Вільямом Оккамом (William Ockham, 1285-1349) щодо характеру юридичних (особливо майнових) прав, збагатила правові уявлення багатьма новими поняттями.

Серед них особливо важливе поняття позитивного людсько­го права, яке засноване на панівній волі володаря чи договірній волі суб'єктів - воно чинне навіть тоді, коли суперечить природ­ному праву, а також поняття прав індивіда як здатності (power), чи свободи дії.

Римські й середньовічні мислителі намагалися осмислити право переважно в термінах моделей права, які вбачали його за-садничі підвалини в позаправових реаліях (природний розум, справедливість, розум чи воля Бога). Причому, якщо для стоїчно­го періоду (римське право) характерними були пошуки засадни-чих підвалин у природному порядку, розумі безособового Бога, то для християнського етапу такою визначальною позаправовою ре­алією став персоніфікований Бог. Тому на першому етапі осмис­лення права інтенсивно розвивалися його натуралістичні моделі, а на другому - теїстичні. Залежно від того, що християнські мис­лителі називали активною силою - Божественний розум чи його волю, можна говорити про дві основні теїстичні моделі права -теїстично-раціональні й теїстично-волюнтаристські.

Зважаючи на цю особливість християнського етапу осмис­лення права, видається можливим уточнити термінологію, яка широко використовується у філософії права. І натуралістичні, і теїстичні моделі належать до природно-правових концепцій пра­ва, тобто до правового натуралізму. У контексті сказаного вище було б доцільно зберегти термін «правовий натуралізм», який охопив би всі природно-правові моделі права, а для позначення теїстичних моделей використовувати термін «правовий теїзм». Зазначимо, що ототожнення правового теїзму з правовим нату­ралізмом може бути виправдане тільки тоді, коли Бог ототож­нюється з природою.

Зауважимо також, що протягом другого етапу розвитку правових концепцій сталася певна зміна методів дослідження й розуміння права - від тлумачення класичних текстів дослідники перейшли до систематизації, класифікації правових ідей та правових систем, а потім до їхнього філологічного й історичного аналізу з метою відновлення їх автентичного вихідного змісту.