ЛАБИРИНТ -- образ-метафора постмодернизма -- один из центральных элементов системы понятий философского миропонимания Борхеса (см. эссе: “Сад расходящихся тропок”, 1944; “Дом Астерия”, 1949; “Абенхакан эль Бохари, погибший в своем лабиринте”, 1949 и др.) и Эко (см.: “Имя розы”, 1980; “Заметки на полях “Имени розы”, 1983; “Путешествия в гиперреальности”, 1987; “Пределы Интерпретации”, 1990; “Остров прежнего дня”, 1994; “Поиск совершенного языка”, 1995 и др.). У Борхеса выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского мироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватывающая “все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографических знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) -- или все, что поддается выражению -- на всех языках”. Согласно Борхесу, такое “книгохранилище” -- это Л. или Система, архитектоника которой обусловливается собственными правилами -- законами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: “Если бы вечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он смог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повторяются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, становится порядком: Порядком”). Восприняв борхесовскую идею Л. как образно-знаковую модель Универсума, Эко (“Имя розы”) выстраивает своеобразную “двойную метафору -- метафору метафоры”, акцентированно изображая библиотеку аббатства как Л., непостижимый и недоступный для непосвященных. Монастырское книгохранилище у Эко -- своего рода мировой план, в котором любому помещению (в зависимости от его месторасположения) присвоено символическое географическое наименование: по замечанию одного из центральных персонажей, “библиотека действительно построена и оборудована по образу нашего земноводного шара”. Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко -- это не столько воображаемая на знаковом уровне процедура разрушения борхесовского Л. в результате теоретической и аксиологической полемики, сколько символ смены доминирующей парадигмы мироописания как итога интеллектуальной революции постмодерна. По мнению Эко (“Заметки на полях “Имени розы”), борхесовский Л. Вселенной системен и структурен, выход из него предопределен самим фактом его существования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует ситуация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем -- это фаталист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца Л. (Таковыми Л. в истории человечества, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструирования людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативный Л. Минотавра, в котором было в принципе невозможно заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично -- с помощью нити Ариадны или без оной -- к неизбежной развязке -- встрече с Минотавром); б) “маньеристический”, по Эко, Л., состоящий из разветвленных коридоров со множеством тупиков -- выход из которого в конечном счете достижим через конечное число проб и ошибок). Постигнув физиологическую, психологическую или ментальную организацию их создателей -- можно проникнуть в тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали загадку Л. “извне”, а не “изнутри”. (Ср. у Батая: “По ту сторону себя, как я есмь, я встречаю вдруг существо, которое вызывает у меня смех, поскольку оно без головы, которое переполняет меня тоской, поскольку составлено оно из невинности и преступления: в левой руке его -- кинжал, в правой -- пылающее сердце бытия. Его фигура вздымается в едином порыве рождения и смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но это больше, чем я: в чреве его лабиринт, в котором он теряет себя, теряет меня, в котором, наконец, я нахожу себя, став им, т.е. чудовищем”.) Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко оказался достаточно категоричен: “Хорхе не смог соответствовать собственному первоначальному замыслу”. Согласно Эко, подлинная схема Л. мироздания -- это “ризома”, устроенная так, что в ней “каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет центра, нет периферии, нет выхода. Потенциально такая структура безгранична”. Путешествие в таком Л. -- являет собой ситуацию постоянного выбора, облик создателя такого Л. куда менее значим: мир такого Л. не достроен до конца, не подвластен даже предельному рациональному пониманию: “Пространство догадки -- пространство ризомы” (Эко). Сопряжение “ризомы” и “структуры”, с точки зрения Эко, невозможно и немыслимо -- это понятия-антиподы. Постмодернистский Л. ризомы призван сменить традиционалистский, классический Л. мироподобной библиотеки Хорхе Бургосского, прототипом которого для Эко был сам Борхес. Истоки идеи Л. ризомы Эко усматривал в парадигме устройства мироздания средневекового герметизма, а именно в идее о том, что мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении (“принцип всеобщего подобия”), вкупе с отказом от закона причинной обусловленности, результирующимся в трактовке Универсума как “сети переплетающихся подобий и космических симпатий”. Семиозис в рамках герметизма, по Эко, органично допускает и фундирует “герметический дрейф” -- “интерпретативный обычай, преобладавший в ренессансном герметизме и основывающийся на принципах универсальной аналогии и симпатии”. Последний на уровне интеллектуальной практики являет собой бесконечный переход “от значения к значению, от подобия к подобию, от связи к другой связи”: знак, тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким, посредством познания которого мы постигаем “нечто иное” (ср.: посредством познания знака мы постигаем “нечто большее”, по Пирсу). Историческим коррелятом “герметического дрейфа” в предельных его версиях Эко полагал поиск источников бесконечных значений в процедурах каббалы, отдавая предпочтение “процессу свободного лингвистического творения” или “экстатической каббале” (когда почетное место между Текстом и Богом занимал Толкователь) перед “теософической каббалой” (когда посредником между Богом и Толкователем выступал Текст). Пророча наступление Эона Ризомы, Эко не пренебрег постановкой ряда очевидных проблем: Бесконечна ли ризома? Допустима ли акцентированно безграничная и беспредельная иерархия смыслов и значений применительно к миру людей, понимаемому и интерпретируемому в качестве особого Текста, особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в предельных своих проявлениях сопряженный с бытием этого мира бунт Означающего против тирании Означаемого? Отталкиваясь от экстравагантных мистических опытов герметизма и оккультизма, продуцируя мыслимый диапазон траекторий человеческих судеб в Л. пространства ризомы, Эко пришел к выводу (“Маятник Фуко”, “Остров накануне”): семиозис в игровой форме есть и безусловно должен быть ограничен. “Рамки” гипер-пространства ризомы задаются предельно артикулированной сакральной осмысленностью жизни и ее смыслов: только “о-смысленный”, по Эко, семиозис -- нить из бес-смысленного ризоматического Л.: “рождение Читателя оплачено смертью Автора” (Р.Барт). Для человека не может быть ситуации невозможности преодоления Л. -- есть неизбывная проблема цены этого. (См.: Борхес, Эко, Ризома, Смерть субъекта.)

А.А. Грицанов

ЛАБРИОЛА (Labriola) Антонио (1843--1904) -- итальянский философ марксистской ориентации. Участвовал в создании Итальянской социалистической партии. Профессор (1874). Основные работы: “В память манифеста коммунистов” (1896), “Об историческом материализме” (1897), “Очерки материалистического понимания истории” (1895--1898, опубликована в 1925) и др. Разделяя приверженность Маркса методу позитивизма, Л. сознательно отвергал его материализм в понимании как природы, так и истории. Материя, согласно Л., “знак или метафизическое воспоминание... выражение последнего гипотетического субстрата натуралистического опыта”. Исторический материализм, не имея отношения к естествознанию, не способен выступать, по мнению Л., “метафизикой материи”, поскольку природа и культура потенциально могут лишь фрагментарно взаимозависеть и взаимодействовать, никогда в принципе не совпадая. Культура постигаема через реконструкцию базовых оснований общества как человеком порожденного феномена, человек -- не только субъект истории, он в первую очередь ее Творец. Анализируя “вечную” проблему марксистски ориентированных концепций о соотношении базиса и надстройки, первичного и производного в обществе, Л. обращал внимание на то, что “любовь к парадоксам, часто неотделимая от безмерного рвения одержимых приверженцев новой доктрины завербовать максимум сторонников, привела к иллюзии (многим казавшейся очевидностью), что экономический фактор все объясняет”. Способ бытия, по мнению Л., первичен по отношению к сознанию, но лишь в конечном счете (что признавал и Энгельс, с которым Л. состоял в переписке). Экономическая анатомия общества -- являет собой лишь часть общей картины. Учет значимости общественных феноменов, “общественной психологии” (термин введен Л.) -- в полном объеме их нюансов, внутренних связей и опосредствований -- фактор, по важности соразмерный анализу экономики при адекватной трактовке исторических процессов. Марксизм в трактовке Л. -- нечто иное, чем материализм либо натурализм традиционалистских типов: он (как и дарвинизм) ценен исключительно как метод, как установка на познание мира через действие. Субъект истории формирует среду обитания, средства производства, тем самым творя себя. Согласно твердой убежденности Л., амбиции неофитов от марксизма на придание этой доктрине статуса системообразующей и миросоразмерной натурфилософии бессмысленны.

А.А. Грицанов

ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823--1900) -- русский философ, социолог, публицист, идеолог народничества. Получил военное образование, преподавал в военных учебных заведениях. В 1868--1869 публикует “Исторические письма”, ставшие “библией” радикальной молодежи. С 1870 за границей, издает газету “Вперед!”, подготавливает обобщающие философско-социологические труды. Как ученый и мыслитель стремился к интегральному философскому синтезу всего, доступного человеческому познанию. По своим взглядам был близок к левому гегельянству и особенно позитивизму; к идеям последнего пришел самостоятельно еще до знакомства с Контом. Позитивизм рассматривался Л. не столько как философия, сколько как научный метод решения задач социальной науки. Характерный для взглядов Л. примат этики (практической философии), сознания нравственного долга выразился в фундаментальной характеристике его мировоззрения -- антропологизме: идее “цельного человека” как единственной реальности. С точки зрения антропологизма, невозможно познать сущность вещей и определить подлинную реальность, можно только гармонически объединить мир явлений, исходя из принципа скептицизма (критичности), не распространяющегося, однако, на область практической философии, где личность сознает себя свободной (хотя объективно, генетически это не так) и потому ответственной перед собой. Иными словами, антропологизм Л. оборачивается этическим имманентизмом: реально только то, в чем человеку дано действовать, т.е. история, движущей силой которой является мысль человека, открывающая простор для свободы. Тайна бытия сосредоточена в человеке, в его моральном сознании, а потому человек как неразделенное целое и является предметом философии, что делает неприемлемыми все традиционные философские школы (материализм, спиритуализм). Высший уровень философии -- философия в жизни как единство нравственного идеала и действия. В этом пункте философия перерастает у Л. в социологию. Л. считается основоположником социологии на русской почве, первым русским социологом. Рассматривая социологию в качестве завершения системы наук (антропологии) и отличая ее от исторической науки (сосредоточенной на социальной динамике), Л. определяет ее как науку о солидарности, ее формах и эволюции. Солидарность есть общность привычек, интересов, аффектов или убеждений, совпадение личного интереса с интересом общественным. Нужно не только теоретически исследовать явления солидарности, но и решить практическую задачу ее осуществления, что приводит Л. к выводу о наличии в социологии особого субъективного метода, выражающегося в неизбежной оценке любого исследуемого социального явления с точки зрения определенного нравственного идеала. В этом выявляется этическая доминанта социологии Л., фактически выступившего предшественником неокантианского подхода к обществу. Не принимая органицистских трактовок общества (Спенсер, Маркс), Л., считая личность единственной и исходной социальной реальностью, не отрицает реальность общества, которое, являясь сверхличным бытием, не может быть, однако, внеличным. Личности противостоит не общество как таковое, а культура в качестве совокупности склонных к застою социальных форм. История есть процесс переработки культуры мыслью с целью создания социальных форм, способствующих развитию индивида. А поскольку сознание существует только в человеке и не все люди в силу разных причин могут достичь высокого уровня самосознания, то реальными субъектами истории являются “критически мыслящие личности”, способные выработать в себе высший нравственный идеал. Анализируя социальную мотивацию, Л. определяет в качестве высшего мотива потребность в развитии, которая наиболее присуща именно критически мыслящим личностям. Очевиден, т.обр., сугубый интеллектуализм Л. в понимании личности, к тому же он так и не смог найти выход из дуализма физической и этической детерминации индивида (особенно в поздних трудах, где Л. от рассуждений об идеальной личности обращается к анализу реального исторического процесса ее становления). Философия истории Л. представляет собой теорию прогресса. Исходя из того, что история есть в конечном счете история мысли, посредством которой культура перерабатывается в цивилизацию, Л. дает следующую итоговую “формулу прогресса”: прогресс есть рост общественного сознания и сознания индивидов, насколько они не препятствуют развитию солидарности, и рост солидарности, насколько она не препятствует развитию сознания и опирается на него. Историческая эволюция выступает как смена (под воздействием критической мысли) форм солидарности вплоть до достижения сознательной солидарности, совпадающей с социалистическим переустройством общества. В политической проекции взгляды Л. характеризуются критикой революционного авантюризма. Другие сочинения Л.: “Очерки вопросов практической философии. I. Личность” (1860), “Три беседы о современном значении философии” (1861), “Опыт истории мысли. Т. 1. Вып. 1” (1875), “Очерк эволюции человеческой мысли” (1898), “Задачи понимания истории” (1898), “Важнейшие моменты в истории мысли” (1903), “Современное учение о нравственности и ее история” (1903--1904), “Этюды о западной литературе” (1923) и др.

Г.Я. Миненков

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901--1981) -- французский психоаналитик, автор структуралистской версии фрейдизма. Основные сочинения: “Функция и поле речи и языка в психоанализе” (1953), “Тексты” (1966), “Семинары Жака Лакана” (1973--1986) и др. Являясь профессором-клиницистом в психиатрическом госпитале Сент-Анн (с 1953), основателем Парижской школы фрейдизма (1964--1980), преподавателем в Практической школе высшего образования (с 1963), соединял в своей деятельности теорию и практику “структурного психоанализа”. Начиная с критики эмпирического ассоциативизма в подходе к человеческой психике, Л. обращается к экзистенциализму, феноменологическим идеям французского неогегельянства (Ж. Ипполит) и Гуссерля в поисках области психической реальности, несводимой к порядку ощущений; такой областью для него становится образный слой сознания. С 1950-х влияние методологических идей Леви-Стросса и Р. Якобсона определяют новый (“структуралистский”) этап в исследованиях Л. Отрицание биологического редукционизма сочетается у Л. с признанием неэффективности “интуитивного вчувствования” в качестве способа познания психических процессов и неправомерность утверждения модуса “непосредственной данности” их феноменов. Программная для Л. задача “возврата к Фрейду” заключала в себе существенный момент модификации установок классического психоанализа: признание опорным положения Фрейда о выполнении языком символических функций по отношению к бессознательному дополняется расширительным пониманием языка в целом как особого его кода; тезис об осмысленности и принципиальной дешифруемости всех, включая патологию, психических проявлений обогащается применением структуралистских методов и опыта литературного авангарда. Видоизменяется и фрейдовская концептуальная триада (Оно -- Я -- Сверх-Я). Функционирование психики, по Л., зависит от координации трех ее уровней -- Реального, Воображаемого и Символического. Реальное предположено двум другим уровням, это -- определяемая лишь негативно (не данная непосредственно, непредставимая, недифференцированная) сфера биологической потребности. Воображаемое -- область действия психологической защитной реакции на нарушение единства с внешней действительностью (телом Матери), проявляющейся прежде всего в виде создания целостного (самоудовлетворительного и иллюзорного) образа Я. Этот первый синтез Воображаемого связан с так называемой “стадией зеркала”, когда ребенок 6--18 месяцев начинает узнавать свое отражение, в таком начальном соотнесении организма с его реальностью, внешним миром, по Л., кристаллизуется субъект Воображаемого, основа всех последующих идентификаций. Символическое заключает в себе порядок Культуры, который для Л. практически совпадает с языком, остальные социальные кодификации -- нормы, запреты, установления по сути выносятся за рамки анализа. Этот порядок индивид от рождения застает уже готовым, от включения в него зависят как конфигурация Воображаемого, так и импульсы Реального: желания (преобразованные в Я потребности) должны войти в символический строй культуры, артикулироваться в виде некоторого текста, прежде, чем стать психологическими факторами. Язык -- ключевое понятие концепции Л., он не тождествен ни естественному языку, ни фрейдовскому символическому языку снов, его символичность вообще не является выражением какого-либо иносказательного смысла в противоположность буквальному. В общем виде язык есть формальный принцип структурирования, членения и различения элементов речи, выполняемой на его поверхности, его сущность раскрывается как “движение означающих” (означающее -- явление языка с точки зрения его формы, материальная часть знака), характер их взаимосвязи, взаимосцепления, доминирующий над означаемым (референтом, концептом), над самим субъектом Воображаемого. Бессознательное, по Л., представляет собой формальный аналог, “слепок” смещений, разрывов и напластований в “цепях означающих”; таким образом, теоретическим базисом “структурного психоанализа” выступает тезис: “Бессознательное структурируется как язык”; а занимаемой философской позицией -- разведение, опосредование языком объекта мысли и субъекта существования, переживавшихся слитно в картезианском опыте сogito. Терапевтический диалог врача -- пациента, по Л., предполагает отвлечение от плана содержания речи (разрыв означающего и означаемого, в котором находится децентрированный субъект бессознательного), введение средствами риторики и поэтики (метафорической и метонимической нормами организации означающих) индивида в “язык его желания”, обнаруживающий симптомы патологии и, благодаря структурному соответствию, согласование этого “языка” с речью Другого (Отца, Культуры, источника закона и нормы), совпадающей с бессознательным, освобождение речи Другого о Я от искажений цензуры Воображаемого. Такая практика, базирующаяся на неэксплицируемой до конца интерсубъективной истине “узнавания” условностей обозначения (связывания означаемого с означающим), некоторая система которых реконструируется в ходе диалога, разрывает принятые аналитические методики и критерии нормализации больного, включая элементы своеобразной эстетической деятельности, и, по мнению критиков Л., не может считаться собственно терапевтической. Как на ограниченность лакановского понимания психики человека указывают также на сведение многообразных ее проявлений к языку, трактуемому в свою очередь односторонне формалистично.

А.А. Горных

ЛАКАТОС (Лакатош), (настоящая фамилия -- Липшиц) (Lakatos) Имре (1922--1974) -- венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник антифашисткого сопротивления, после установления в Венгрии коммунистического режима некоторое время работал в Министерстве образования, был обвинен в “ревизионизме”, арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, затем переехал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 -- в Лондонской Школе экономики. Основные работы: “Доказательства и опровержения” (1964), “Фальсификация и методология научно-исследовательских программ” (1970), “История науки и ее рациональные реконструкции” (1972), “Изменяющаяся логика научного открытия” (1973) и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо понимать в контексте интеллектуальной ситуации, сложившейся в методологии науки, после того как программа Венского кружка, не выдержав натиска критики, зашла в тупик. Обычно эту ситуацию обозначают термином “постпозитивизм”. Новая ситуация характеризовалась сменой основных проблемных узлов, подходов и концепций. Проблема логического обоснования научного знания радикально трансформируется и в конечном счете “снимается” благодаря выдвижению на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики исторической динамики и механизмов развития науки. Л. включается в эту ситуацию на этапе, когда “критический рационализм” Поппера уже вытеснил неопозитивистов с ведущих позиций и, в свою очередь, сам выступил объектом проблематизации и критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в позиции попперианцев, потребовала не только пересмотра ряда исходных положений, но и выдвижения качественно новых идей в развитие подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали центральным моментом в методологии науки на рубеже 1960--1970-х. Свою научную деятельность Л. начал как методолог математики. Широкую известность получила его книга “Доказательства и опровержения”, в которой Лакатос предложил собственную модель формирования и развития понятий в “содержательной” математике XVII--XVIII вв. Как показал Л., в рассматриваемый период развитие математического знания определялось не столько формализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержательным процессом “догадок и опровержений”, в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкновении с контрпримерами. Интересно, что сама книга написана не в форме исторического исследования, а в форме школьного диалога. Используя диалогический метод, Л. искусственно конструирует проблемную ситуацию, в которой происходит вычленение нового идеального содержания, фиксируемого впоследствии в понятии “эйлерового многогранника”. Такой подход оказался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться общие методологические положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструирования или, в терминах самого Л., “рациональной реконструкции”. Рациональная реконструкция у Л. изначально отлична от реальной истории и создается специально в целях рационального объяснения развития научного знания. “Доказательства и опровержения” остаются одним из наиболее ярких образцов подобной работы. Роль рациональных реконструкций в логике науки определяется прежде всего критическими процедурами: сами реконструкции конечно же могут быть подвергнуты критике за недостаток историзма и несоответствие реальной истории, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории -- теперь и сама наука может критиковаться за недостаток рациональности и несоответствие собственным методологическим стандартам. Хотя “Доказательства и опровержения” были написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных реконструкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта идея призвана была примирить методологический фальсификационизм Поппера с требованиями исторического объяснения и соответствия реальной истории. Выход “Структур научных революций” Куна и вызванные этой работой дискуссии заставили Л. пересмотреть и уточнить ряд положений фальсификационизма. Новая позиция была обозначена Л. как “утонченный фальсификационизм”. Новым здесь было то, что необходимость опровержения и отбрасывания теории на основании одних лишь отрицательных результатов эмпирических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта признавалось недостаточным. Достаточным основанием становится наличие лучшей теории, способной не только объяснить полученные контрпримеры, но и предсказать новые факты. В отсутствии лучшей перспективы теория не должна отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуального “фонового” знания, которая выводит из-под удара базовые положения теории. Таким образом, для принятия обоснованного методологического решения необходимо сопоставление различных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потенциала и перспектив развития. Ведущей становится идея, согласно которой движущим механизмом развития научного знания выступает конкуренция различных концептуальных точек зрения и их постоянный сдвиг под влиянием аномальных опытных фактов. Понятие “прогрессивного сдвига” фиксирует такую трансформацию теории -- путем ее переинтерпретации или добавления вспомогательных гипотез -- которая не только устраняет “аномалии”, но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процедурах опровержения и выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент скорее на позитивные процедуры ассимиляции новых идей в рамках исходных гипотез, позволяющие наращивать объяснительный и прогностический потенциал теорий. Однако, одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Необходимо было выдвинуть концепцию соизмеримую с куновской концепцией “парадигм”, но, в отличие от последней, позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Л. делает следующий шаг, вводя понятие “научно-исследовательской программы” и формулируя подход, названный им “методологией научно-исследовательских программ”. По существу, он отказывается от “научной теории” как базовой эпистемологической конструкции, констатируя ее дефициентность как относительно критериев “научности” (проблема “демаркации”), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анализа становятся не отдельные теории, а ряды генетически связанных теорий, рациональное единство которых определено онтологическими и методологическими принципами, управляющими их развертыванием. Исследовательские программы складываются из таких принципов и правил. “Отрицательную эвристику” программы образуют, по Л., правила-запреты, указывающие на то, каких путей исследования следует избегать. “Положительную эвристику” -- правила, определяющие выбор проблем, последовательность и пути их разрешения. Структурно-морфологически в “программе” выделяется “твердое ядро”, содержащее основные метафизические постулаты (онтологический каркас программы), и динамичный “защитный пояс” теорий и вспомогательных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило “modus tollens” на утверждения, входящие в “ядро” программы. Этим обеспечивается устойчивость программы относительно множественных аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия -- действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается особенно продуктивной на начальных этапах формирования программы, когда “защитный пояс” еще не выстроен. Защитный пояс развертывается в ходе реализации имманентных целей программы, диктуемых положительной эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии и критику, направленную против “ядра”. Прогресс программы определяется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост “защитного пояса” в этом случае образует “прогрессивный сдвиг”. Если рост “защитного пояса” не приносит добавочного эмпирического содержания, а происходит только за счет компенсации аномалий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные программы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностическому потенциалу, то можно говорить о конкуренции программ. Исследовательская программа объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, получившее к тому же хотя бы частичное подкрепление, вытесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вместе со своим “ядром”. В отличие от куновских “парадигм”, концепция “научно-исследовательских программ” Л. объясняет процесс развития научного знания исключительно с точки зрения внутренних интеллектуальных критериев, не прибегая к внешним социальным или психологическим аргументам. Это придает ей выраженный нормативный характер, но конечно делает дефициентной в отношении многих исторических фактов. Тем не менее, Л. привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих рациональную реконструкцию в терминах “программ”. Полная картина исторического развития науки естественно далека от рациональности, она складывается под воздействием как “внутренних”, так и “внешних” факторов. Однако, рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории науки, влияя тем самым на ее настоящее и будущее. По всей видимости, многие продукты научной деятельности, которые принято идентифицировать как “теории” или “концепции”, могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы более широких исследовательских программ. Наука в целом может быть рассмотрена как одна большая программа. Наиболее спорным моментом концепции Л. остался вопрос о принципиальной воможности рационального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправданности самих этих критериев.

А.Ю.Бабайцев

ЛАМАPK (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744--1829) -- французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал также в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина “биология”. Л. -- один из главных предшественников Дарвина. Основные сочинения: “Философия зоологии” (1809), “Естественная история беспозвоночных. Тт. 1--7” (1815--1822), “Аналитическая система положительных знаний человека” (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королевского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет читал курс зоологии беспозвоночных в Музее естественной истории. Умер в бедности; место захоронения неизвестно. Л. на большом эмпирическом материале обосновал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впоследствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил первое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно усложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособленности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем “прививки”, апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслируемых из механики. Природа, по Л., является ареной постоянного движения флюидов, среди которых электрический флюид и теплород являются главными “возбудителями жизни”. Развитие жизни, по Л., выступает как нарастающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каждом органе. В свою очередь, такие изменения наследуются, что, согласно Л., может привести при длительном накоплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволюции Л. считал также внутренее “стремление организмов к совершенствованию” и развитие психики животных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволюции. Последующие звенья причинной цепи модифицируют действие начального звена и сами становятся факторами трансформаций. Картина биологической реальности Л. раскрывала единство всего живого, наличие общих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюционного процесса и одновременно сохраняла традиционно-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, благодаря чему она согласовывалась с механической картиной мира и соответствовала эталонам научного объяснения начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.

Е.В. Петушкова

ЛАМБЕРТ (Lambert) Иоганн Генрих (1728--1777) -- немецкий философ, математик, физик, астроном, логик, последователь Лейбница, один из родоначальников современной математической логики. В шестнадцатилетнем возрасте занял место школьного писаря, которое вскоре сменил на место секретаря у проф. Изелина из Базеля. Это дало возможность заняться собственным математическим образованием. Читает „О критериях человеческого рассудка“ Вольфа, „О критериях истины“ Мальбранша, „Опыт о человеческом разуме“ Локка, изучает математику и естественные науки. Размышляя в духе рационализма над этими проблемами, Л.приходит к выводу, что совершенствование нравов невозможно без беспристрастного суда интеллекта. В 1748 по рекомендации проф. Изелина Л. становится домашним учителем в семье графа Салиса в Хюре, где продолжает свои занятия философией, математикой и естественными науками. В 1759 Л. едет в Аугсбург, где в 1760 издаёт физический трактат „Фотометрия“. После переезда в Мюнхен избирается действительным членом местной академии наук. В изданных в 1761 „Космологических письмах“ Л. предстаёт как типичный мыслитель школы Лейбница -- Вольфа. В своей переписке с Кантом настаивал на необходимости дополнить рационализм Вольфа эмпиризмом Локка. В 1765 избирается действительным членом академии наук в Берлине. В 1766, опираясь на некоторыерезультаты Л.Эйлера, впервые показал, что число , обозначающее отношению длины окружности к длине диаметра, выражается бесконечной непериодической дробью. С 1763 и до своей кончины в 1777 Л. жил в Берлине на положении академического пенсионера. Как философ, Л. обладал ярко выраженным синтетическим складом мышления. В „Новом Органоне“ (1764) он попытался систематизировать философию. Л. разделил её на четыре совершенно различные, но все же взаимосвязанные части: 1) дианойлогия -- учение о законах, по которым разум направляется в мышлении от истины к истине, о принципах человеческого понимания; 2) алефиология -- учение о формировании элементарных понятий и законах построения сложных понятий из элементарных, что можно рассматривать как идею семиотики в значении общей теории знаков; 3) семиотика -- учение об отношении мышления и мира вещей, т.е. о связях обозначающего и обозначаемого. Данный раздел философии в интерпретации Л. коррелирует с современной логической семантикой; 4) феноменология -- учение о являющемся, данности, которое должно указывать средства как избегать метафизически ограниченной сферы явлений и постигать истину. Л. называл данные четыре раздела философии инструментальными и утверждал разум в роли пользователя ими при реализации научно-исследовательских программ. Компетенция этих разделов распространяется на соответственно четыре интеррогативные сферы: 1) В состоянии ли человеческий разум идти по пути истины точно и уверенно, не отступая? 2) Может ли истина быть доступной и известной разуму? Не нужно ли самой истине выделяться, чтобы не быть спутанной с заблуждением, ибо само это истинное знание должно служить разуму критерием того, не ошибается ли он? 3) Не делает ли язык, в котором материализуется истина, непонятной и сомнительной саму истину вследствие недопонимания, неопределенности и их многообразия? 4) Не может ли разум, ослепленный видимостью на феноменальном уровне, заблуждаться на пути к истине? Л. был последователем Лейбница в экстраполяции алгебраических методов в область формальной логики. Л. была известна процедура структурирования логических выражений на конституенты (единицы) -- элементарные составляющие. Онразличал два вида символов: 1) для логических классов (или понятий); 2) для логических операций. Исчисление Л. основано на четырёх операциях: 1) комбинирование, или логическое сложение; 2) изоляция, или логическое вычитание; 3) определение, или логическое умножение; 4) абстрагирование, или логическое деление. Л. построил оригинальную обобщённую силлогистическую теорию. Квантифицируя предикат в посылках и заключении силлогизма, он предопределил ряд черт учения о дедукции в английской логике 19 в. Теория квантификации Л. фактически содержит в себе основные результаты квантификационного учения Гамильтона. Осознавая ограниченность силлогистической теории, не способной охватить все возможные виды научных умозаключений, Л. вводит в свою логическую систему понятие отношения, именуемое иногда „метафизическим признаком“, и анализирует проблемы, связанные с ним. Л. специально выделяет группу особых отношений с предельным объёмом (категорий) -- причина, действие, средство, цель, основание, вид, род, и анализирует их методологическое значение. По своим результатам логическое исчисление Л., при всей сложности его интерпретации, стоит ближе к современной формальной логике, булевой логике, чем исчисление Лейбница.

С.В. Воробьёва

ЛАМЕТРИ (Lammetrie) Жюльен Офре де (1709--1751) -- французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмигрировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Основные работы: “Естественная история души” (1745), “Человек-машина” (1747), “Человек-растение” (1748), “Система Эпикура” (1751), “Искусство наслаждения и школа сладострастия” (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рассматривался Л. как совокупность проявлений протяженной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась качествами не только протяженности и движения, но и чувствительностью) материальной субстанции, видами которой выступают неорганическое, растительное и животное (включающее человека) царства. Между растениями и животными, по Л., могут существовать промежуточные существа -- зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивостью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: “Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях”. Человек (“чувствующая”, самозаводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: “Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого -- в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям”. Согласно Л., человек -- “просвещенная машина”, “искусный часовой механизм”; человеческое тело -- “живое олицетворение беспрерывного движения”. Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движением “животных-духов” от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных организмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Локка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная телесная организация, жизненный опыт и привычки. Критику религии Л. сочетал с постулированием ее необходимости для народа. По Л., атеизм -- вполне моральная система взглядов, путь к счастью -- принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправданно -- подлинная мораль призвана быть жизнерадостной и сенсуалистической. Умер во время испытания на себе нового метода лечения.

А.А. Грицанов

ЛАНДШАФТ -- термин географической и искусствоведческой традиции, используемый постмодернистской философией (см. Постмодернизм, Метафизика, Деконструкция, Деррида, Делёз) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления, а также задающий рамку знания для функционирования сопряженных словоформ, ангажированных в середине -- второй половине 20 ст. в качестве собственно философских понятий (плоскость, поверхность, глубина и т.д.). Конституирование и легитимация “Л.” как определенной структурной позиции постижения мира выступило результатом осмысления как умозрительного, так и конкретного человеческого опыта, согласно которому стили и формы интеллектуального дискурса необходимо коррелируются с соответствующими телесными практиками (см. Тело), самоутверждающимися в границах экспрессивно-коммуникативной составляющей текста. (См. у Р.Барта: “... стиль обладает лишь вертикальным измерением, он погружен в глухие тайники личностной памяти, сама его непроницаемость возникает из жизненного опыта тела... Вот почему стиль -- это неизменная тайна, однако его безмолствующая сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой постоянными отсрочками природной речью... Тайна стиля -- это то, о чем помнит само тело писателя”.) Текст при этом формирует собственное -- текстовое пространство, ибо язык (по Гумбольдту, “сплетающийся из пространства”) в значимой степени складывается как способ фиксации и воспроизведения именно пространственно-временных отношений. Такие мыслители как Кьеркегор, Ницше, Хайдеггер, в существенно значимой степени задавшие архитектонику философской мысли 20 в., с особой тщательностью относились к определению “месторасположения” собственного взгляда на мир и сопряженных с ним (“месторасположением”) пространственных образов. (Ср. у Новалиса: “Любой ландшафт -- идеальное тело для выражения определенного строя мысли”.) Структурированность Л. в качестве рамки, организующей постижение космоса, хаоса и осмоса, может видеться (В.Подорога, “Метафизика ландшафта”, Москва -- 1993) в нескольких измерениях: 1) Визуальный, “оптически достоверный” Л. (“физически, исторически и биологически локализуемый образ ландшафтного пространства”) -- как надъиндивидуальная “вселенная” творческой лаборатории тех или иных философов в определенный момент их профессиональной деятельности. 2) Вербальный Л. (“переживание конкретного ландшафта в словесных образах, его описание, интерпретация, введение в чуждый ему контекст”, сопровождающиеся заменой “физики” образа его эстетизированной риторикой): “морские пейзажи” Кьеркегора, преимущественно подземные пространства стихий Ницше, “горное пространство” Хайдеггера -- “складка” или “зона субъективации” Делёза -- как предпочитаемые метафорические “сферы” или “уделы” (см. Плоскость) их философствования. 3) Телесный (все более незримый и без-образный) Л. (“психомоторные эффекты”, побуждающие начальные движения письма и линию события, рождающую своим движением произведение) -- как задающий особые “направления” мысли (“широта” -- “линия Веры” Кьеркегора; “восхождение к глубинам” -- “линия танцевальная, дионисическая” Ницше; “вздымание” -- “линия Складки/Сгиба” Хайдеггера). 4) Л. -- “ряд философского письма” -- как особая форма объективации всех предыдущих и задающий: коммуникативную направленность философствования; выбор доминирующей стилистической формы, образующей текст произведения и открывающей пространство для чтения (пунктуационное, “точечное” письмо Кьеркегора -- афористическое письмо Ницше -- этимологическое, “дефисное” письмо Хайдеггера). Формирование в 1980--1990-е ряда “метафизик Л.” являет собой результат определенной переориентации философии на постижение топологических структур бытия, а также выступает отражением процесса значимого количественного разрастания и качественной иерархизации понятийных комплексов, характеризующих эти структуры. “Ландшафтно-реконструирующие” познавательные стратегии знаменуют существенный сдвиг в традиционных схемах иерархии существенных принципов понимания мира и построения его моделей. (См. Складка, Тело, Плоть, Плоть мира, Кожа, Плоскость, Differance, Касание, След.)

А.А. Грицанов

ЛАО-ЦЗЫ (6--5 вв. до н.э.) -- полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором “Дао дэ цзин” -- “Книги о дао-пути и благой силе-дэ”. В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема “дао-пути”, которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель “дэ”, упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет “следование естественности” (“цзы жань”): если основной отличительной чертой “благородного мужа”, рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемониальными правилами “ли”, то “совершенно-мудрый” у Л. исповедует принцип “недеяния” (“у вэй”), означающий отказ от всякого мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической трактовки “дао” у Конфуция, Л. вел речь о вселенском “дао” как общемировом естественном ритме событий. “Дао” -- “глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли” -- предшествует миру оформленных вещей (“ю”) и относится Л. к непроявленному бытию (“у”). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения (“все сущее изменяется само собой”) и взаимоперехода противоположностей (“превращение в противоположность -- движение дао”). Порождающее действие “дао” изображено в “Дао дэ цзин” в виде следующей последовательности: “дао” рождает одно (частицы-“ци” как общемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала “инь” и “ян”), два рождают три (великую триаду Небо -- Человек -- Земля), а три рождают все вещи. “Дао” и “дэ” в концепции Л. неразрывно связаны: “дао” рождает вещи, “дэ” взращивает-совершенствует их. При этом в “Дао дэ цзин” различаются высшее и низшее “дэ”. Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуротворческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний “ли”; в противоположность этому “совершенномудрый”, содержащий в себе высшее “дэ”, естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и “дао”, “действует недеянием”, все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только “добродетель-дэ”, основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от “дао” ведет к смуте и гибели, то при сохранении “дао” Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному “дао” вплоть до отождествления (“кто служит дао, тот тождествен дао”); с этим аспектом концепции “Дао дэ цзин” связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия.

В.Н. Фурс

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749--1827) -- французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 -- член Парижской академии наук, с 1790 -- председатель Палаты мер и весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из “первичной” туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира (“Изложение системы мира”, тт. 1--2, 1795--1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий (“Аналитическая теория вероятностей”, 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем (“вероятность”, “смена состояний”, “детерминация” и т.д.) (“Опыт философии теории вероятностей”, 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал логическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.

Е.В. Петушкова

ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (1863--1919) -- русский историк, социолог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. С 1890 -- профессор Петербургского университета. Вел семинар и читал лекции по методологии истории. После Февральской революции возглавил кафедру социологии в Петроградском университете. Занимался подготовкой и изданием сборников русских исторических документов. Действительный член Российской Академии наук. Первый председатель Русского социологического общества им. Ковалевского (1916--1918). Участвовал в сборнике “Проблемы идеализма” (1902). Основная теоретическая работа -- “Методология истории” в двух томах (1910--1911), выдержавшая четыре издания. В своей методологической позиции эволюционизировал от позитивизма к неокантианству. Основное внимание Л.–Д. уделял проблеме специфики социального познания, социологических и исторических методов исследования. Цель методологии, по Л.-Д., -- дать целостную систему методов и принципов научного мышления: 1) проясняющую используемые понятия; 2) организующую профессиональное мышление; 3) выявляющую механизм понимания в ходе познания. Теория познания, по Л.–Д., должна: 1) выявить соотношение априорных и эмпирических компонентов в познании; 2) определить основания достоверности и общезначимости знания; 3) дать целостность разрозненным представлениям; 4) оценить знание как единичное или общее. Только определив все эти свои основания, социальная наука может претендовать на самостоятельный статус. В основании социального познания находится психология как ведущая наука о духе. Ее цель -- выяснение психического содержания социокультурных факторов с последующей их типологизацией. Основные типологизирующие дисциплины -- социология (номотетическая наука) и история (идеографическая наука), но и та, и другая по-своему отражают психическую закономерность. Основная мотивация поступков и действий индивида исходит из его внутренней свободы (как свободы от внешней детерминации). Только осознание причины как мотива может через воление выливаться в действие. Поэтому социология -- также наука о духе, изучающая особую психологическую форму законосообразности, под которой понимается абсолютно безусловная цель, определяющая структуру массовой деятельности и формы ее развертывания и реализации. Исторический прогресс -- это все более ясное осознание этой цели и последовательная ее реализация. “Тип”, как познавательная конструкция, опосредует отношения случайного и закономерного. Различают “идеальный тип” (чисто мыслительный идеальный конструкт), “репрезентативный тип” (которому могут соответствовать многие единичные факты) и “генеалогический тип” (сходство отдельных экземпляров и их признаков на основе общего происхождения). За исключением последнего случая типология не является объяснением систематики, провоцирующей индуктивное изучение явлений и событий, которое может вывести на формулирование определенных законов. По мысли Л.-Д., тип всегда есть обобщение, хотя его объем может быть различным. С формальной точки зрения, тип как понятие о группе сходных между собой объектов и их признаков может быть понят двояко: 1) как тип морфологический (группа формальных свойств); 2) как тип феноменологический (превращения группы формальных свойств). Социология фиксируется на первом, история -- на втором типах. Глубинное основание теории и методологии познания -- учение о ценностях. С точки зрения Л.-Д., ценности различаются на обоснованные и общепризнанные, которые далеко не всегда совпадают между собой. Ценность обосновывается целью (или нормой). Однако явление, событие или факт приобретают историческое значение, только получая распространение, т.е. становясь ценностью общепризнанной. Конечная цель исследования -- познание социально-исторических связей в их целостности. Социологию интересуют условия устойчивости целостности, историю -- развитие (изменение) целостности. Тем самым социология и история взаимопроникают друг в друга (несмотря на противоположную направленность своих методов) и выполняют “обрамляющую” функцию по отношению к гуманитарному знанию. Общий же постулат социогуманитарного познания -- признание чужой одушевленности (отсюда особая роль психологии). Само объектирование наших восприятий находится в зависимости от допущения в нашем сознании, что данный объект признается реально существующим и другими Я (другими сознаниями). Мое и чужое Я -- взаимнообусловливающие друг друга части одного целого, и изучение их психического взаимодействия, конституирующего это целое, -- суть социального познания.

В.Л. Абушенко

ЛАПШИН Иван Иванович (1870--1952) -- русский философ, психолог, ученик и последователь Введенского. Учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, по окончании которого был командирован за границу. Работал в Британском музее, специализировался по кантианству в английской философии, с 1897 -- приват-доцент, с 1913 -- экстраординарный профессор Петербургского университета, преподавал логику в Александровском лицее. В 1906, минуя степень магистра, защитил докторскую диссертацию (“Законы мышления и формы познания”). В 1922 выслан из России. Был профессором Русского юридического факультета в Праге. Главный труд -- “Законы мышления и формы познания” (1906). Л. также автор работ: “Проблема “чужого я” в новейшей философии” (1910); “Гносеологические исследования. Вып. 1. Логика отношений и силлогизм” (1917); “Философия изобретения и изобретение в философии” (тт. 1--2, 1922); “Художественное творчество” (1922); “Философские взгляды Радищева” (1922); “Эстетика Достоевского” (1923); “Феноменология” (1937) и др. Обосновывая систему абсолютного имманентизма, Л. полностью отрекается от метафизики, стесняющей своими догматами свободу мысли. Обладая обширной эрудицией, Л. в своих работах систематично разобрал основные метафизические построения западной и российской философий, показав, что во всех них речь идет о “проблематических объектах мысли”. Метафизический дуализм “вещей в себе” и “познающего субъекта” Л. называет “фальшивым”, “фикцией” и т.п., за ним стоит “мышление в несобственном смысле слова”. Гармония духа как цель критической философии недостижима на почве метафизики. Познаваемы только те предметы, которые обладают чувственным содержанием, будучи оформлены временем, пространством и другими категориями, т.е. даны в опыте. За “вещь в себе”, считает Л., принимают неисчерпаемость явлений. Показать это и призвана философия, которая должна первоначально доказать изначальную слитость и взаимопроникновение форм познания и законов мышления. Законы познания -- суть законы мира, “потому, что самый мир мне дан как представление и, следовательно, а priori подчинен логическим условиям представимости -- категориям”. В свою очередь, субъективность сводима к логическому единству сознания. Основной закон -- закон противоречия, который (как и другие законы мышления) не обладает онтологическим статусом, неприменим вне опыта, а следовательно, и к “вещам в себе”, о которых нельзя сказать, существуют они или нет. Л. вводит понятие сплошного опыта, в котором неразличимы ощущения, формы созерцания и категории. Только те или иные интенции сознания актуализируют определенные сегменты опыта, перадресовывая на них внимание. Ощущения, созерцание, опыт в целом даются нам через акты суждения, обусловлены ими в силу единства самосознания. С этих позиций Л. дана критика баденского неокантианства (Виндельбанда) за его попытку разделения законов природы и законов истории. Познание идет через постепенную выработку в сознательном понятии апостериорным путем априорных форм, которые, хотя и присущи человеческому сознанию извечно, раскрываются ему не сразу. В ходе познания будут вскрываться понятия, уже заданные самой структурой сознания (важно их “усмотреть”). Таким образом, законы мышления находятся “виртуально” в тесной связи с материалом чувственного познания. Отсюда определение Л. своей позиции как “виртуального априоризма” и тезис об оправданности для имманентизма эмпирического реализма. Метафизике в этих построениях нет места, и ее появление свидетельствует, согласно Л., о редукции философии к мифологии (в этом ключе Л. был проделан анализ гносеологического символизма, рассматривающего явление как символ “вещи в себе”). Однако в этом пункте размышлений для него встает проблема реальности “чужого я”, так как чужая душа и “дана” и “не дана нам”. Будучи имманентна нашему сознанию, она всегда и запредельна ему, что противоречит исходным принципам Л., -- “чужое я” есть тогда лишь гипотетическая конструкция: мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности “чужого я”, в основе которой -- склонность к “эстетической перевоплощаемости”. Фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в “чужом я”. Трансцендентное “чужое я” заменяется имманентным представлением о плюрализме сознаний. Во многом сложность этой проблемы для философии Л. объясняется невыраженностью у него традиционной для кантианства моральной проблематики (его интересы смещены в эстетическую сферу) и его активным неприятием того, что он называл “интеллектуальной трусостью”. Под последней он имел в виду непоследовательность в мышлении, возникающую из-за боязни утратить такие ценности, как, например, вера в Бога, что вытекает из последовательного отрицания метафизики. Последние работы Л. (пражского периода) были посвящены, главным образом, вопросам творчества в области философии, науки и, в первую очередь, искусства, а также изучению русской и чешской культур (прежде всего, музыки).

В.Л. Абушенко

ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де, герцог (1613--1680) (до смерти отца носил имя принц де Марсийяк) -- французский философ, мыслитель-моралист. Может считаться (несмотря на значимую конкуренцию) создателем афоризма как жанра современной европейской словесности. Основные сочинения: “Размышления, или Моральные изречения и максимы” (в 1664 -- общее число максим -- 188, в 1678 -- 504; переведены на все культурные языки; первый рус. перевод -- 1788); “Апология принца де Марсийяка” (1649); “Портрет Ларошфуко, написанный им самим” (1658); “Мемуары” (1662) и др. В своих истоках афоризмы Л. являли собой сюжеты салонного фольклора Парижа. Основной мыслью афоризмов Л. выступало его мнение, согласно которому основанием всех поступков людей выступает человеческий эгоизм (“все добродетели теряются в расчете, как реки в море”; “люди делают добро часто лишь для того, чтобы обрести возможность безнаказанно творить зло”). Многие афоризмы и максимы Л. в соответствующей форме очерчивали исторические судьбы философии и философов, а также некоторые перспективные стратегии исследования и собственно философских проблем: “философия торжествует над бедствиями прошлого и будущего, тогда как бедствия настоящего торжествуют над философией”; “не так благотворна истина, как зловредна ее видимость”; “презрение философов к богатству было вызвано их сокровенным желанием отомстить несправедливой судьбе за то, что она не наградила их по достоинству жизненными благами; оно было тайным средством, спасающим от унижений бедности, и окольным путем к почету, обычно доставляемому богатством”; “как бы ни кичились люди величием своих деяний, последние часто бывают следствием не великих замыслов, а простой случайности”; “люди не могли бы жить в обществе, если бы не водили друг друга за нос” и др. Согласно Л.Н. Толстому, “собрание мыслей Ларошфуко была одна из тех книг, которые более всего содействовали образованию вкуса во французском народе и развитию в нем ясности ума и точности его выражений. Хотя во всей этой книге и есть только одна истина, -- та, что самолюбие есть главный двигатель человеческих поступков, мысль эта представляется со столь разных сторон, что она всегда нова и поразительна. Книга эта была прочитана с жадностью. Она приучила людей не только думать, но и заключать свои мысли в живые, точные, сжатые и утонченные обороты. Со времени Возрождения никто, кроме Ларошфуко, не сделал этого”. Видимо, одной из наиболее высокоэвристичных максим философского творчества Л. выступает его изречение, характеризующее основную часть спектра общественных отношений и процедур социальной мобильности в обществах авторитарного и тоталитарного типа: “короли чеканят людей как монету: они назначают им цену, какую заблагорассудится, и все вынуждены принимать этих людей не по их истинной стоимости, а по назначенному курсу”.

А.А. Грицанов, А.М. Бобр

ЛАУКСМИН Сигизмунд (1596--1670) -- литовско-белорусский теолог, представитель “виленской схоластики”, автор ряда реминисцентных постренессансных идей в риторике и философии. Учился в Полоцке и Виленской иезуитской академии. Преподавал в Полоцке, Несвиже, в Виленском университете (1635--1638). Ориентировался на идеи северного Возрождения (идея абсолютизма, идея осуществления просветительской программы через образование и т.д.). Его сочинение “Практическое красноречие, или правила риторического искусства”, выдержавшее 13 изданий, стало принятым в ряде школ Европы учебным пособием. Учебник утратил свое значение только лишь в конце 18 в. Л. также автор небольшой работы “Душа диалектики...”, являвшейся отображением основных проблем логики и философии языка позднесхоластических философов.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛЕ ГОФФ (Le Goff) Жак (р. 1924) -- французский историк-мидиевист, со второй половины 1980-х -- глава школы “Анналов”. Основные сочинения: “Купцы и банкиры средневековья” (1956), “Средневековые интеллектуалы” (1957), “Цивилизация средневекового Запада” (1965), “За новое изучение средневековья” (1977), “Рождение чистилища” (1981), “Средневековый мир воображения” (1985), “История и память” (1986), “Кошелек и жизнь: экономика и религия в средневековье” (1986), “Аппетит к истории” (1987), “Человек Средневековья” (коллективный труд, под ред. Л., 1987) и др. Профессор Школы высших исследований в области социальных наук (Париж), ее президент (1972--1977, третий после Февра и Броделя). Член редакционной коллегии “Анналов” (с 1969). Разделяя базовые эпистемологические ценности школы “Анналов”, Л. в своем творчестве уделил особое внимание изучению истории ментальностей. По Л., ментальности -- это не четко сформулированные и не вполне (иногда совсем не) осознаваемые стереотипные процедуры мышления, а также лишенные логики умственные образы, которые присущи конкретной эпохе или определенной социальной группе. Ментальности как способы ориентации в социальном и природном мире выступают своебычными автоматизмами. Согласно Л., данные совокупности шаблонов и ценностей, как правило, не артикулируются проводниками официальной морали и идеологии -- они имплицитно обусловливают поведение людей, не будучи конституированы в системный нравственный или мировоззренческий кодекс. (Культура тем самым трактуется Л. не как система духовных достижений индивидуального творчества, а как способ духовного существования людей, как система мировосприятия и совокупность картин мира, явно или латентно присутствующие в сознании индивидов и продуцирующие программы и модели поведения последних.) С точки зрения Л., эти традиционно консервативные и (по сути своей) внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, поскольку не осознаются индивидами. Реконструкция эволюции ментальностей являет собой в таком контексте историю различных “замедлений в истории”. Социальная история идей в ракурсе схемы Л. -- высокопротиворечивый процесс: с одной стороны, будучи выработаны интеллектуальной элитой, они, внедряясь в массы и взаимодействуя с ментальными установками среды, существенно трансформируются -- иногда до неузнаваемости. С другой стороны, по наблюдениям Л., культурные традиции народа и фольклорное творчество в исторической ретроспективе блокируются “ученой культурой” и письменной традицией, что существенно осложняет процедуры адекватной реконструкции народной культуры ушедших эпох. В целом, по схеме Л., историческая реальность “представляет собой единство материальных условий и мира воображения, в которых живут члены всякого общества: земля и небо, лес, поляна, сухопутные и морские дороги, множественность социальных времен, грезы о конце света и о потустороннем существовании...”. Концепция тотальной истории в качестве собственного предметного поля должна, с точки зрения Л., включать в себя “не только то, что другие традиции мысли именуют культурой и цивилизацией”, она подразумевает также изучение “материальной культуры -- техники, экономики, повседневной жизни..., равно как и интеллектуальной и художественной культуры, не устанавливая между ними ни отношений детерминизма, ни даже иерархии”. В особенности важно, -- утверждает Л., -- избегать понятий “базиса” и “надстройки”, которые “насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие”. Отказывая моделям жесткого экономического детерминизма в праве на истинность, Л. выражает явное предпочтение полифакторным подходам исторического объяснения, преодолевая пагубный волюнтаристский потенциал человекоцентрированных методологических схем: “Я неизменно предпочитал человеческие существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается в этом взаимодействии структур с людьми во времени”. Так, в частности, Л. осуществляет анализ эволюции феномена социального времени в средние века. Эмоционально подавляющий человека догмат о Вечности вкупе с доминированием естественно-природных ритмов сельскохозяйственной деятельности продуцировали безразличие средневековых людей ко времени повседневности. Диктуя все основные ритмы последнего (включая санкционирование периодов для сексуальных контактов между индивидами), церковь использовала контроль над времясчислением в качестве инструмента социального контроля. В этом же контексте осуществлялось осуждение ростовщичества как сферы извлечения дохода: полагание времени достоянием Бога не допускало таких деяний. Тем самым монополия на времясчисление обусловливала возможность контроля как производственной, так и семейной жизни верующих. Напротив, ереси, проповедовавшие скорое второе пришествие Иисуса Христа, по Л., “торопили время”, “вырывая” его у церкви, и таким образом выступали разновидностью социальной борьбы в обществе. Неудивительно поэтому, согласно Л., что обитатели городов, купцы и предприниматели в качестве одного из ведущих репертуаров пафосного провозглашения собственной автономии считали легитимацию собственного времени в противовес времени церкви: башенные механические часы на рубеже 13--14 вв. стали атрибутами городов Европы. Историческая концепция Л. не только сыграла заметную роль в модернизации “Анналов” Школы в конце 20 ст., но и (наряду с более “экономически мотивированной” моделью понимания и реконструкции истории, принадлежащей Броделю) выступила удачной альтернативой одномерным объяснениям истории ортодоксального марксистского толка.

А.А. Грицанов

ЛЕБОН (Le Bon) Гюстав (1841--1931) -- французский социальный психолог, социолог, антрополог. В 1866 окончил медицинский факультет Парижского университета. Участвовал добровольцем во франко-прусской войне 1870--1871 в качестве военного врача. Кавалер Ордена Славы. Основные сочинения: “Психологические законы эволюции народов” (1894), “Психология толп” (1895), “Психология социализма” (1898), “Психология образования” (1902), “Взгляды и верования” (1911), “Психология революций” (1912), “Смыслы жизни” (1914), “Психология нового времени” (1920), “Эволюция современного мира” (1927) и др. В своем творчестве Л. обращался к социально-психологическому осмыслению истории, социокультурных процессов и явлений, этносоциальных феноменов. Л. абсолютизирует роль этнических характеристик в развитии цивилизации. Утверждалось, что каждый народ обладает душевным строем “столь же устойчивым, как и его анатомические особенности”, из которого и происходят его чувства, мысли, верования и искусства. Расовые различия Л. считал основанием для введения “психологической иерархии рас”: для “высших рас”, по Л., характерно прогрессирующее нарастание неравенства полов и индивидов, выдвижение элиты. Л. утверждал, что разница между представителями различных слоев “высшей расы” превышает различие между средними индивидами различных рас. Однако дифференциация слоев, согласно Л., имеет ограничения в силу нестабильности элиты; высший уровень интеллектуальных способностей рассматривался им как флуктуация. Элита же, по мысли Л., нуждается в возобновлении за счет “средних слоев”. История народов, согласно Л., есть в основном результат психологического склада рас. Развертывание тех или иных культурных форм Л. всецело ставит в зависимость от наследственных особенностей душевного склада того или иного народа. Зависимость “элементов цивилизации” от “души народа” абсолютизируется Л. до степени релятивизации эстетических ценностей, которые он оценивает как включенные в контекст этапа развития этого народа и утрачивающие вне данного контекста свою актуальность. Соответственно Л. отвергается возможность существования единых критериев оценки “элементов цивилизации” (к которым Л. относит язык, общественные учреждения, идеи, верования, искусство, литературу). Пытаясь объяснить существование “заимствованных” культурных форм, Л. утверждает, что такое заимствование всегда связано с приведением воспринимаемого в соответствие с душевным складом народа. Согласно мысли Л., значительность различий между психическими характеристиками разных народов является причиной постоянных разногласий; отсюда им делается вывод, что завоевательные, религиозные и династические войны в действительности всегда были “расовыми”. Основными факторами развития цивилизации Л. считал “народный характер” (“наследственные чувства народа”) и “идеи”. Становление цивилизации связывается Л. с формированием устойчивой “коллективной души” и установлением “руководящих идей”. Упадок цивилизации Л. связывает с “понижением характера”, вызванном утратой людьми веры в абсолютную ценность основополагающих принципов, сформулированных в рамках данной культуры. Расценивая рубеж 19--20 вв. как критический, переходный момент развития западной цивилизации, Л. предсказывает рост влияния масс. “Народные классы”, по мнению Л., в силу выработки собственной идеологии и приобретения организованности становятся руководящими. Отождествляя “толпу” и “массу”, Л. отмечал характерные для индивида в толпе обезличенность, повышенную эмоциональность, снижение интеллекта, внушаемость, нетерпимость и консервативность. Последствия деятельности толпы могут иметь, по Л., как деструктивный, так и созидательный характер. Так, по убеждению Л., только толпа способна к проявлению высочайших преданности и бескорыстия (например, при защите отечества). Акцентируя иррациональность толп, Л. в то же время отмечает, что если бы толпы всегда руководствовались своими непосредственными рациональными интересами, то, возможно, цивилизация не развилась бы. Л. явился одним из основоположников социальной психологии, создателем одной из первых концепций массового общества, В его творчестве фактически была предвосхищена экзистенциалистская культуркритика.

М.Н. Мазаник

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857--1939) -- французский философ, антрополог и социолог. Профессор Сорбонны (с 1904). Был близок к школе Дюркгейма. Один из создателей Института этнологии в Парижском университете (1926). Наибольшую известность Л.‑Б. принесли исследования в области психологии мышления “примитивных народов”. Л.‑Б. опирался на разработанное в рамках школы Дюркгейма понятие о “коллективных представлениях”. По Л.‑Б., они конституируют особый субъект, отличный от индивидуального сознания. “Коллективные представления” имеют свои собственные законы развития. С его точки зрения в различных социокультурных системах существую специфические формы “коллективных представлений”. Л.‑Б. подверг резкой критике положения Тайлора и Фрезера об одинаковости мышления людей на всех стадиях исторического развития человечества. Их главной ошибкой, с его точки зрения, было отождествление индивидуального и коллективного уровней мышления. Ссылаясь на многочисленные факты Л.‑Б. утверждал, что “коллективные представления” примитивных народов существенно отличаются от мышления современных народов. Эти отличия выражаются в тесном преплетении мышления с эмоциями, мистицизме, отсутствии стремления к объяснению мира. Для первобытного мышления характерны не логические законы современности, а законы пратипации (сопричастности), согласно которым субъект может быть одновременно самим собой и еще каким-либо существом, в другом пространстве и времени. Такой тип мышления Л.‑Б. предлагал называть “дологическим”, обращая внимание при этом на то, что оно не является нелогическим или антилогическим, а просто подчиняется своим собственным законам. Одновременно он подчеркивал, что “дологический” тип мышления характерен исключительно для коллективного уровня, а индивидуальное мышление представителей примитивных народов тождественно современному европейскому. Кроме этого Л.‑Б. считал, что “дологические” коллективные представления продолжают существовать и в современном обществе в форме религии, моральных понятий и обычаев там, где существует потребность в живом общении с окружающим миром, которое не может заменить современная наука. Концепция Л.‑Б. была подвергнута критике со стороны ряда известных антропологов, в том числе У. Риверса, Малиновского, Боаса за чрезмерный схематизм и определенную тенденциозность при характеристике форм мышления неевропейских народов. Основные сочинения: “Мораль и наука о нравах” (1903), “Первобытное мышление” (русск. изд., 1930); “Ментальные функции в неразвитых обществах” (1910); “Сверхъестественное в первобытном мышлении” (1931); “Первобытная мифология” (1935) и др.

П.В. Терешкович

ЛЕВИН (Lewin) Курт (1890--1947) -- немецко-американский психолог и социальный психолог. Доктор психологии (1914). Последователь философских систем Кассирера и Гуссерля. Профессор философии и психологии Берлинского университета (1926--1932). С 1933 жил и работал в США. Преподавал в Стэнфордском и Корнельском университетах. С 1945 -- директор исследовательского центра групповой динамики при Массачусетском технологическом институте. Основные сочинения: “Намерения, воля и потребность” (1926), “Закон и эксперимент в психологии” (1927), “Динамическая теория личности” (1935), “Принципы топологической психологии” (1936), “Разрешение социальных конфликтов” (1948), “Теория поля в социальной науке” (1951) и др. К 1930 Л. формулирует подходы для разрешения так называемого открытого кризиса в психологии (1910-е -- середина 1930-х). С этой целью он разрабатывает исследовательскую программу, в которой объединяются идеи гештальт-психологии и интеракционизма на основаниях теоретической физики и математики, как наиболее развитых в это время наук. Л. видел исследование целостности психического не во внутреннем (индивидуальном) опыте, а в исследовании причинно обусловленного и конкретного случая (события), рассматриваемого в контексте внешнего (социального) окружения человека. Для выполнения собственного проекта Л. формулирует (вместе с учениками) ряд новых методов (экспериментальные методики изучения уровня притязаний личности, фрустрации, насыщения, запоминания законченных и незаконченных действий), вводит в психологию систему новых понятий (“поле”, “вектор”, “валентность”, “напряжение”, “топология” и др.), с помощью которых дает структурное описание личности и ее поведения. В определении мотивационных отношений индивида и среды использует физическую теорию поля, математическую топологию и векторный анализ. Поборник метода эксперимента в социальной психологии, разработал пути экспериментального исследования мотивационной сферы (потребностей, аффектов, воли) личности. Результатом работы над осуществлением исследовательской программы становятся учение Л. о мотивации, его теоретико-полевая концепция личности и группы, а также теория групповой динамики в психологии. Теоретико-полевая концепция динамической системы поведения известна также под названием “теория поля” Л. По его мысли, динамическая система поведения находится под мотивационным напряжением, если нарушается равновесие между индивидом и средой, личностью и группой. В соответствии с учением Л. о мотивации, мотивами являются различные “экологические” (внешние, общие и “исторические”) и “пограничные” (конкретные и существующие в данный момент) зоны “жизненного пространства”, в которых индивид испытывает потребность или намерение. Причем, по Л., мотивационная сила объектов окружающей среды утрачивается, когда потребность удовлетворяется, -- тем самым происходит разрядка мотивационного напряжения. Поэтому объяснить поведение личности можно только, во-первых, из тех отношений, которые складываются у нее с непосредственной, конкретной средой в данный момент времени, и, во-вторых, из общей мотивационной динамики человека и “жизненного пространства”. В то же время в границах данной концепции остаются непроясненными вопросы происхождения мотивов и человеческих потребностей. В теории групповой динамики и социального действия, разработанной Л., группа трактуется как динамическое целое, сплачиваемое взаимодействующими внутри нее силами. Весь цикл жизнедеятельности такой группы -- образование, функционирование, развитие, стагнация, регресс, распад -- характеризует процессы, происходящие в малой группе, которые могут быть экстраполированы и на более крупные социальные образования, -- так же как и на межгрупповые отношения. Другие аспекты теории Л. касаются природы групповых связей, влияния группы на индивидуальное поведение, динамики власти и подчинения, природы конфликта, стилей лидерства, процессов принятия групповых решений, конформизма и группового давления, социальных установок и др. Непрекращающееся расширение спектра проблем, рассматриваемых учениками Л. в рамках подходов данной теории, несколько снизило доверие многих современных исследователей (микросоциологов и социальных психологов) к результатам изучения групповой динамики и социального действия, получаемым на базе психологической парадигмы Л.

Д.В. Ермолович

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906--1995) -- французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916--1920 жил в Харькове, в 1920--1923 -- во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928--1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. „Теория интуиции в феноменологии Гуссерля“, опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах -- „Натуралистическая теория бытия и метод философии“, „Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания“, „Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания“, „Теоретическое сознание“, „Интуиция“, „Интуиция сущностей“, „Философская интуиция“, Л. изложил своё понимание сущности концепции Гуссерля, её исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга „О бегстве“, пронизанная пафосом „предчувствия нацистского ужаса“. В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе -- „От существования к существующему“ и „Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером“. В 1948 выходит „Время и Другой“ -- изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой -- под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрёл после выхода в 1961 книги „Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности“ -- монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи „Мартин Бубер и теория познания“ (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещённого в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. 11 марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник „Философские вопросы“ (1964). В 1961 Л. стал профессором университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почётным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы „Гуманизм другого человека“ (1973), „Инобытие, или по ту сторону сущности“ (1974), „Трудная свобода“ (1976), „Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо“ (1982), „Диахрония и репрезентация“ (1983), „Иначе, чем знать“ (1988), „Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому“ (1991) и др. В прощальной речи, произнесённой в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: „Очень долго я боялся того момента, когда мне придётся сказать „Прощай“ Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово „Прощай“, знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове „Прощай“, которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как моё горе...”. В настоящее время создаётся международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции „Я -- Другой“. „Движение к смыслу“ со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи -- трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершённого смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознаёт опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры „ego“ и „Другого“ как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве „действительно философского“ этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что „логика чистого разума“ и „физика природы“ оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не „человек вообще“, „человеческий род“, должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять „неразумность“ природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир -- мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, „рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации“. Данная структура -- это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования -- преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы „онтологизации“ трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой „имеет значение другого“, „обусловлен другим“, „является значащим для другого“, где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения „Я -- Ты“ и хайдеггеровское толкование „других-любых“, вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой „Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер „другого“ Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен -- это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию „Я--Другой", „распредмечиваемую“ посредством дихотомий „тотальное--бесконечное“, „трансцендентальное--трансцендентное“. Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие „тождество личности“ („Самость“). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности „в бытии того же самого -- в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира“. Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве „меня и себя“ („de moi et de soi“). Связь Я с самим собою Л. считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как „отбрасывание“ меня („Я“, существующее само по себе) посредством себя („Я“, распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только „исхождение“ из себя, но и возвращение к себе. „Я“ остаётся тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l’identite universelle), с помощью которой можно охватить всё чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль „я мыслю“. Поэтому именно в „Я“ Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. „Я“ сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. „Я“, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, -- уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что „перед ней“ („devant elle“) таким образом, будто это нечто движется „перед самим собой“ („devant soi“). „Я“ „слышит себя мыслящим“ („s’ecoute penser“) и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но „Я“ сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему „совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому „себе“, застигнутому врасплох („soi“ surprenant)“. Картезианскую формулу самосознания „мыслю, следовательно, существую“ Л. интерпретирует иначе. „Когито не является размышлением на тему сущности мысли“, так как представляет собой „единственное отношение „Я“ к глаголу в первом лице (ego sum)“, которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чём-то, значит, моё мышление объясняет не существование „Я“ как субстанции, а существование того, о чём мыслю. Транзитивность глагола „мыслить“ направляет нас всегда к предметам, во „вне“, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение „Я мыслю себя“ могло бы убедить нас в существовании собственного „Я“. В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать „существую, следовательно, мыслю“. Первоначальное отношение между „Я“ и миром, в процессе которого „Я“ раскрывается именно как Самость, реализуется как „пребывание в мире („le sejour dans le monde“). Специфика „Я“, противопоставленного „другости“ мира (l'„autre“ du monde), концептуализируется в „сознающем сознании“, замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению „из него самого смысла своего существования“. Данное бытие радикально обособленное „происходит из интериорного измерения“ и „сообразуется с судьбой Гегеза“. Развитие древнего мифа о Гегезе -- обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их -- нашло свое продолжение в теории трансцендентального „Я“ Гуссерля. Трансцендентальное „Я“ находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального „Я“ разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности „расщепляться“ на часть наблюдающую и часть наблюдаемую -- на „Я“, радикально трансцендентальное в отношении мира, и „Я“, погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который „Я“ окружает. Это последнее „Я“ -- как неотъемлемая часть мира -- и играет роль Другого. Сознание трансцендентального „Я“ становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. „Самость“ -- как обособленное бытие, и „Другое“ -- как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом „часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность“. „Гегемония“ личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. -- „тотальность“ и „бесконечность“ -- являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. „Семантической областью“ метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как „отсутствующий“: „Отсутствующий является истиной жизни“. Метафизика присутствия специфицируется Л. обращённостью к „другому месту“. Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, „не растворяется в тождественности субъекта“ мыслящего, „обустраивающегося во времени“, владеющего и т. д. „В этом опыте Другого, -- утверждал Деррида, -- логика непротиворечивости, всё то, что Л. понимает под „формальной логикой“, становится спорным“. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта „Я“ в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. „Самости“ и „Другого“, в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создаёт собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки „у себя“, „для себя“ он описывает категориями этического дискурса. При этом „этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности“. В начале встречи „для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне -- это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность“. Взаимность, по убеждению Л., -- исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, „моя ответственность всегда превышает ответственность других“. Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. „Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, -- пишет Л. -- Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения“. Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. „Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий „я“, направляется к другому человеку“. Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничивает её повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение -- переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод „семиотического освоения“ коммуникативной реальности функционально опосредован („означен“) временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в „след“ этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим „происхождением“, с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие („отсутствие присутствия“) и своё „принципиальное отличие“ от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, „клишируется“ традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, „логики тождества“, поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за „языковой вуалью“ встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному „имеется“ редуцируется Л. к обретению своего „лица“ в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис „существовать“. Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия -- ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -- как определитель силы суждения -- указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -- при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу -- фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как „условии, возможности несправедливости и эгоизма“, как „возможности принятия правил игры, но невыполнение их“, Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры -- метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником -- значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. „Быть собой как условие существования заложника“ -- это „иначе, чем просто быть“, это „принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня“. Объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории „справедливость“ и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге „трансцендентального Я“ становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. „Изгнанный из себя“ и „загнанный в ответственность“ детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна -- отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Бого-явленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен „сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение -- будете ощущать“. Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее „соборного“ творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики „каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно“. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я -- Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что „человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе“, выражающуюся в „исключении свободы других“, пренебрежении „новой взаимностью“. Это означает „возможную войну всех против всех“. Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ -- не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном „я“, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность „обращённости“ Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) -- две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда её реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье „Философское определение идеи культуры“ Л. пишет о „конце европоцентризма“ как возможно, „последней мудрости Европы“, заключающейся в отказе от „все-миссийства“. Рассуждая о культуре как о „местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия“, Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры -- этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое „означивание“. „Смыслонаправленность“ предшествует „знаковости культуры“. Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические „первоисточники“. Л. считает порочной практику насильственного „овладения“ культурой и её достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности („самоценности“) без „означивания“ метазнаков. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей „обнажённости“, к тому, что предшествует культуре и истории -- причастность к другому как „акт-существование в существующем“, что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной „конструкции“ интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я -- Другой, тотальное -- бесконечное, трансцендентальное -- трансцендентное, образ мышления Гегеза -- образ мышления Мессии, эгоизм -- ответственность за другого, обычное желание -- Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные „гештальты“ диалогического пространства -- нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами „формулы“ логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для „обретения“ человека необходимо прибегнуть к ценностям „трансцендентального“, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и „овеществлением“ человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.

С.В. Воробьёва

ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (p. 1908) -- французский этнолог и социолог, положивший начало структуралистским исследованиям в области культурологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935--1938), советник по культуре французского посольства в США (1946--1947), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949--1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Член Французской академии (1973). Основные сочинения: “Структурная антропология” (1958), “Мифологии. Тт. 1--4” (1964--1971), “Структурная антропология -- 2” (1973), “Структура мифов” (1970), “Колдун и его магия” (1974) и др. Согласно Л.‑С., философия являет собой “временного заместителя науки”, ибо последняя достаточно оперативно осуществляет экспансию в сферу традиционных философских проблем. Рассматривая философскую составляющую аутентичного структурализма в виде “кантианства без трансцендентального субъекта”, Л.‑С. предполагал, что именно такой подход делает осуществимым непосредственный доступ к реальности объективированного мышления. Неудовлетворенный субъективизмом господствовавшей в середине 20 в. во Франции экзистенциальной философии, Л.‑С. обращается к этнографии и антропологии. Его интерес к изучению объективированных форм и внесознательных детерминант человеческой психики предопределили теоретические установки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой -- Дюркгейма, американской (Боас, Кребер) и английской (Малиновский, Рэдклифф-Браун) школ антропологии. Непосредственный методологический импульс новаторские изыскания Л.‑С. получили из структурной лингвистики (Якобсон и др.) -- прежде всего в виде фонологического метода. Значение последнего Л.‑С. видел в: 1) переходе от изучения сознательных явлений к исследованию бессознательного их базиса; 2) отказе рассматривать члены отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе отношений между ними; 3) введении понятия системы; 4) выявлении -- впервые -- социальной наукой “необходимых” отношений. Преодолевая узкоэмпирический подход, Л.‑С. делает два базисных допущения: о существовании “другого плана” действительности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте реальности, и типологического сходства феноменов культуры и явлений языка. Специфика складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заключается в понимании бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода), элиминирующем содержательные моменты его классической психоаналитической версии, а также в предположении всеобщности такой пустотной формы для организации различных уровней социальной жизни. Общество, в соответствии с этим, рассматривается с позиций семиотики и теории информации, как полиморфная система коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических знаков), имеющих инвариантом фундаментальное означаемое в форме бинарных оппозиций. Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов этого архетипического языка. Проблематика кодирования столкнулась с новым подходом Л.‑С. к оценке первобытного мышления. В отличие от “теории прелогизма” Леви-Брюля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве “дологического мышления”, Л.‑С. полагает, что “человек всегда мыслил одинаково хорошо”. В результате применения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа (“мифем”) Л.‑С. делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме структуры мифов, функционирующей в режиме медиации (опосредования) основных жизненных противоречий. Разрыв между мыслью о предметах и самими предметами, по Л.‑С., заполняется магическим мышлением, что обеспечивает слитность чувственного и рационального в опыте первобытного коллектива. Поэтому сам факт звучания слова воспринимается “в качестве немедленно предлагаемой ценности”, благодаря чему сама речь на равных правах включается в обменные процессы первобытного коллектива, организма, выступая специфической естественной идеологией. Современные же рациональные идеологии выполняют функции поставщиков чувства безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффективно. В итоге у Л.‑С. складывается идеал своеобразного первобытного “сверхрационализма”. Несмотря на исключительное воздействие на интеллектуальную ситуацию во Франции и за ее пределами, а также большой вклад во многие конкретно-научные области знания работы Л.‑С. получали очень неоднозначную оценку. (Так, по мысли Рикёра, структурализм Л.-С. -- это “кантианство без трансцендентального субъекта”.) Подвергались обширной и аргументированной критике его попытки возвести выявляемые структуры человеческого интеллекта в ранг универсального объяснительного принципа, компьютерная утопия исчисления социальных закономерностей, ограниченность исследований закрытыми и внеисторичными системами устойчивого значения.

А.А. Горных

ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович (1908--1983) -- русский философ, публицист, писатель. После революции вместе с родителями оказался в Эстонии. Окончил Карлов университет в Праге, где учился под руководством Н.О. Лосского. С 1941 -- доктор философии (диссертация: “Свобода как условие возможности объективного познания”). Во время войны вступил в ряды Национально-трудового союза, одним из идеологов которого и стал (“солидаризм”). После войны, покинув Прагу, оказался в числе перемещенных лиц в Германии, где в 1947 в издательстве “Посев” вышла его работа “Основы органического мировоззрения”. С 1949 -- в США, где работал преподавателем русского языка, а затем (1955) -- редактором на радиостанции “Свобода”. В 1958 издательством “Посев” выпущена его книга “Трагедия свободы”. С 1965 по 1974 (до пенсии) преподавал в университете Джорджтауна. В 1968 вышли его “Очерки истории русской философской и общественной мысли”. Печатался в изданиях “Мосты”, “Новое русское слово”, “Грани” и др. Наибольшее влияние на творчество Л. оказали идеи персонализма и интуитивизма (Н.О. Лосский, Франк), а также морально-социальная теория солидаризма. Л. онтологизировал и социологизировал категорию “солидарность” в ее приложении как к личности, так и к социальному бытию, которое рассматривал как особую область бытия, не редуцируемую к биоорганике и (или) к психике. Считал, что оно конститурируется в межиндивидуальном и межгрупповом взаимодействии людей, наряду с психическим бытием. Психическое и социальное взаимно координируются друг с другом, возникают на биоорганическом базисе, но оба подчинены высшему -- духовному -- бытию. Многофакторность социальной жизни должна быть понята из нее самой, т.е. из социальных актов (действий). Центральная ее проблема -- взаимоотношения личности и общества, а в них -- условия и возможности человеческой свободы (что предполагает также отношения человека и Бога). Свободу Л. рассматривает как условие солидарности, которую он считает первичным фактором развития (борющиеся включаются в объемлющее их единство, приобретение борьбой самостоятельного значения редуцирует общественную жизнь к низшим его проявлениям). Но свобода -- это и проблема для самой себя. Л. последовательно анализирует “составляющие” свободы: свободу действия (техническая проблема), свободу выбора (можно выбрать и рабство), свободу хотения (предполагает выход в метафизику). Еще более подробно и критически Л. рассматривает различные концепции детерминизма, показывая их несостоятельность: материалистического (ведет к признанию пассивности психики), психологического (где как центральную рассматривает проблему соотношения мотивов и воли), теологического (порождает неразрешимые антиномии), логического (ведущего свое начало от Лейбница и проанализированного Шестовым -- его тезис о познании сердцем, а не только разумом). Различные виды ограничений нельзя не признавать (свобода есть условие самой себя, но и одновременно несвободы). Так, отрицание Бога ведет, показывает Л., либо к онтологизации атеизма (Бакунин), либо к обожествлению человека (Н. Гартман). Детерминизм присутствует в бытии, его нельзя лишь редуцировать к какому-либо конечному основанию и универсализировать, так как основным (объемлющим) атрибутом социального бытия и личности является свобода. Свобода -- внутренняя природа “я”, его сущность. Сознание “я” есть самосознание свободы. Она есть “такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим субъектом”. Субъект суть арбитр, дающий согласие на акт и определяющий его целенаправленность. Таким образом, свобода не может быть определена негативно как отсутствие детерминизма, тогда она будет атрибутом или Бога, или небытия, признание чего равно неприемлемо. Ее следует локализовывать между сущим и небытием в возможностях бытия. Сам субъект есть индивидуализированная сфера бесконечных возможностей. Свобода предшествует бытию, которое свободно лишь в той мере, в какой оно может быть иным. Частное бытие детерминировано предшествующим развитием событий и мировым целым, но оно же и полагается в будущем как одна из возможных реализаций. В связи с этим Л. дает развернутый критический анализ “патологий свободы”: ее искажение страхом (фобиями) у Фрейда и “идолократию свободы” в экзистенциализме Сартра, Хайдеггера, Ясперса и Бердяева. Свобода суть “шанс и риск творческого пути человека”. Только через творчество (полагание “нового”) и служение высшим ценностям, свобода исполняет себя и предохраняет от рабства, прикрывающегося масками свободы, выступает как необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. Творчество же связано с воображением, направленным не на “ставшее” бытие (как память), не на “становящееся” бытие (как восприятие), а на потенции бытия -- на мир сущего (не на вещи, а на образы вещей). Воображение вещей уже есть начало их воплощения в бытии (по крайней мере -- личностном). Далее, рассмотрев проблематику гносеологии свободы, Л. переходит к ее онтологии как к процессу “овозможивания” свободы к бытию, а не от бытия. Реализация свободы через воображение связана с целесообразностью, способной блокировать (как высшее) причинность (как низшее). Целесообразность подразделяется им на два вида: трансцендентную (как следование замыслу Творца) и имманентную (как целенаправленность, проявляющуюся в самоактуализации тел). Причинность ограничивается субстанциальностью субъекта. При этом Л. блокирует понимание субстанциальности как субстрата изменений и говорит о субстанциальности как реакции субъекта на воздействия согласно его собственной природе, как творческом источнике собственных изменений. Главное условие свободы -- потенциальная бесконечность перспектив. Субъект (деятель) всегда сверх-бытийственен, он не сводится к данности, и, следовательно, его свобода не ограничена лишь выбором из наличного. Возможность реализуется только в одеянии должного. Это единственный путь преодоления действительности. Возможность умирает, реализуясь (воплощаясь в действительность) и не реализуясь (обезреализовывание возможности). Поэтому свобода есть всегда самоопределение воли, т.е. самозаконность (случайность есть вторжение из иного ряда законности). Она необъективируема, неотделима от “я”. Сознание имманентно “я” (сознание “я” есть самосознание свободы и основа самопознания). “Я” дано само себе, “для себя”, а не “от себя” (очередной блок, ставимый Л. на пути несвободы). Предел самосознанию и самопознанию человека кладется лишь осознанием своей зависимости от Абсолюта. К последнему мы движемся по пути свободы, реализуя установку “для себя”, следуя “влечению души”, постигая собственное “я” в особой мистической (согласно Н.О. Лосскому) интуиции, онтологизируя смыслы в будущем посредством творческого воображения. Так онтологически, как ранее гносеологически, Л. утверждает тезис о предшествовании свободы бытию. Соответственно основным принципам своей философии, Л. строит и концепцию личности. Структура личности интегрирует в себе подсознание, сознание “я”, сознание “мы” и сверхсознание (категории добра и совести). В своей реконструкции истории русской философии Л. видит основную идею последней в разработке проблемы добра и считает это “залогом оправдания и возрождения русской культуры”.

В.Л. Абушенко

ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) -- древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. -- вымышленная личность. В 19--20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. -- современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения “Большой диакосмос” и “О разуме”. Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем -- миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот процесс -- равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов -- закономерен и необходим.

А.А. Грицанов

ЛЕГИТИМАЦИЯ -- ñì. “ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ”

ЛЕГИТИМНОСТЬ (лат. legitimus -- законный) -- в широком смысле -- признание, объяснение и оправдание социального порядка, действия, действующего лица или события. В правоведении противопоставляется легальности (собственно законности) как обладающая не юридической, но моральной функцией оправдания прежде всего власти по критериям авторитета и целей. М. Вебер ввел понятие “признания” в социологию, преобразовав его в категорию “ориентации на другого”, таким образом признание оказалось конститутивным моментом социального действия как такового. “Ориентация на другого” как основание социального действия понимает и принимает “всеобщее” социального порядка лишь постольку, поскольку “всеобщее” признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение. Понятие Л. оказывается необходимым для социологического исследования общества и используется Вебером при установлении типов легитимного господства, такого, которое признается управляемыми индивидами. Л., следовательно, есть не свойство социального порядка, но свойство определенного представления о нем. Процесс легитимации обнаруживает себя составляющим репрезентативной культуры (в определении Ф. Тенбрука), способствуя восприятию мира и социальной действительности как “должного”. Легитимация объясняет социальный порядок, придавая когнитивную обоснованность объективированным значениям; легитимация оправдывает социальный порядок, придавая нормативный характер его практическим императивам, то есть включает когнитивный и нормативный аспекты. Проблема Л. не есть только проблема ценности, она с необходимостью включает также и знание, а именно знание того, что и каким образом может быть сказано и сделано в культуре или сообществе. Функцию легитимации или правила признания принимает социальный универсум, впитавший различные области значений и теоретических конструкций, включающий институциональный порядок во всей его символической целостности и предполагающий возможность существования различного понимания его смысла, каждый из которых социально значим, и, следовательно, представляется легитимным определенным социальным группам, ориентирующимся на него в реальном поведении.

С.А. Радионова

ЛЕГО (лат. lego -- собирать, конструировать) -- игровой феномен (а именно -- тип детского конструктора), выражающий переориентацию современной культуры с презумпции конструирования как воспроизведения канона на презумпцию конструирования как свободного варьирования предметности. В соответствии с указанными общими презумпциями для западной культуры классического типа было характерно понимание игры как ролевой или как игры по правилам (см. Игра), а детского конструктора как средства обучения канону (конструкторы типа Меккано, мозаики-пазлы, наборы технических модулей и т.п.), -- в данном случае складывание картинки из кубиков, несущих ее фрагменты на своих плоскостях, или моделирование из технических деталей изображенных на схеме-инструкции автомобиля или аэроплана, семантически является деятельностью по алгоритму, а сам процесс конструирования гештальтно воспроизводит классическое понимание ремесленного производства как процесса воплощения в материале образца, аналогичного абсолютному образцу -- идее, эйдосу предмета -- в классическом платонизме (см. Гилеморфизм, Эйдос, Платон). В отличие от этого, современная культура, характеризуется видением производства как квазидеятельности по созданию гиперреальности (см. Симуляция, Гиперреальность): постмодерн ориентирован не на произведение в традиционном его понимании, а на конструкцию как свободное и подвижное соединение разнородных элементов в единое целом, причем в принципиально произвольном порядке (см. Конструкция, Интертекстуальность), -- символом культуры постмодерна становится коллаж, понятый в предельно широком значении этого термина (см. Коллаж). В свою очередь, акценты в восприятии феномена игры современная культура расставляет таким образом, что на передний план выдвигается не игра по правилам (game), но свободная игра-play, правила которой конституируются в процессе разворачивания последней. Соответственно этому, конструирование как феномен детской игры осмысливается современной культурой как свободное моделирование предметности -- вне нормативных канонов и жеcтских правил: free style как базовый стиль Л. не только позволяет, но и предполагает произвольное варьирование элементов, исключая инструкцию как таковую, -- последняя обретает специфический статус инициирующего призыва к вольному фантазированию, предлагая картинки слонов с открывающимися в боку дверцами или человечков с растущими на головах цветущими кустами, которые воспринимаются не как образцы для подражания, но именно как констатация отмены канона и разрешение свободного творчества. Конструкции, составленные ребенком, каждый раз получаются разными, хотя создаются из одних и тех же блоков, -- данная фигура гештальтно изоморфна такой фигуре постмодернистского философствования, как интерпретация смыслогенеза, предполагающая безгранично релятивные варианты семантико-аксиологической центрации текста (как вербального, так и невербального) в условиях отказа от идеи референции: смысл конституируется не в процессе понимания (см. Понимание, Герменевтика), но в процессе его конструирования (см. Означивание, Деконструкция, “Пустой знак”, Интертекстуальность). Вместе с тем, наряду с базовым free style, Л. предлагает и тематические серии (мир средневекового рыцарства, мир вестерна, мир пиратов, первобытный мир туземцев, мир современного города, космические миры и мн.др.), что в сочетании с презумпцией free style предполагает возможность конструирования как конституирования новых миров (см. Возможные миры): хаос деталей, исходно принадлежащих к различным и, более того, разнородным сериям, может быть организован в семантически принципиально новое игровое пространство, организованное по правилам, принимаемым в режиме ad-hoc гипотезы и не являющимися каноническими, ибо с тем же успехом игровому пространству могут быть заданы и совершенно иные правила и характеристики (по принципу, аналогичному античному принципу исономии: не более так, чем иначе -- см. Античная философия). В этом отношении Л. моделирует творчество не только как продуктивную деятельность без алгоритма, но и более фундаментально -- как конституирование из хаоса все новых и новых вариантов космического устройства игрового пространства: мировое древо каждый раз вырастает заново, задавая принципиально новые версии мироустройства (см. Космос, Хаос). Ребенок обучается не канону, но, напротив, презумпции относительности последнего и способам вариативного конституирования различных канонов. В этом отношении Л. как феномен современной культуры выражает такие фундаментальные презумпции постмодерна, как презумпция “заката метанарраций” (см. “Закат метанарраций”) и презумпция принципиальной плюральности картины мира (см. Постмодернистская чувствительность), и может быть рассмотрен как вызваная постмодернистским поворотом современной культуры трансформация процесса социализации (см. Социализация). В.А.Можейко

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646--1716) -- немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: “Рассуждения о метафизике” (1685), “Новая система природы” (1695), “Новые опыты о человеческом разуме” (1704), “Теодицея” (1710), “Монадология” (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собственную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории субстанции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философскую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания. Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода -- возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества непротиворечивых миров. Возможное -- это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные утверждения; это область вечных истин или истин разума, логических сущностей; возможное противополагается действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует окказионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изменение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном основании), а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в онтологии позволяют сделать опыт источником необходимых положений -- законов (так как случайное, фактическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной -- “бесконечного интеллекта”, гносеологического и онтологического основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии -- в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта. Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума. Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог -- актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология -- плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады -- простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции -- смене восприятий -- и аппетиции -- стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями; души, обладающие ощущением и сложными представлениями; духи или разумные существа. Бог -- творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя -- сложная субстанция в основе которой лежит простая -- монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различает первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами -- протяженность, непроницаемость, масса, другая -- обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются атрибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады выступает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существовать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, “природная логика”, способности и склонности, “преформация”). Внешнее воздействие на душу -- монаду инспирирует выявление изначальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции “пустого” сознания -- tabula rasa, Л. добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно -- сначала возникли слова -- универсалии, а затем -- слова, имеющие частные значения -- но и индуктивно, то есть в обратном направлении. В теории науки Л. указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании. Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые -- случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления -- точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Введенные Л. философские постулаты: а) непрерывность разнообразных форм и состояний мира ввиду его завершенности и его завершенности ввиду его непрерывности; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призваны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармонии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, резонансы, лады, а также обретать единые тональности -- сыграли значимую роль в эволюции западноевропейского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. (См. также: Монада, Складка.)

М.В. Подручный

ЛЕЙНГ (Laing) Рональд (1927--1989) -- шотландский психиатр и психолог. Один из создателей и лидеров антипсихиатрии. Окончил медицинский факультет университета г. Глазго. Работал психиатром в различных лечебных учреждениях (в т.ч. в армейских), а затем в клинике Глазго. Читал курс лекций по психиатрии в местном университете. Исследовал природу и причины психических болезней, окружение психически больных, шизофренические системы, взаимоотношения врача и пациента, традиционные способы психиатрии и психотерапией, измененные состояния сознания и его трансперсональные уровни, этические и юридические аспекты психиатрии, проблемы человеческого опыта и др. Считал, что подлинные причины безумия коренятся в основах человеческого бытия. Интерпретировал ряд психических заболеваний как стратегии и способы выживания людей в современном мире. В качестве одной из идей предложил считать сумасшествие разумной реакцией на безумное социальное окружение. Утверждал, что современная психиатрия и психопатология искажают подлинный внутренний мир больных людей. Выступил с резкой критикой репрессивного характера современной клинической психиатрии. Сформулировал понимание психотерапии как аутентичной встречи двух людей. В 1961 опубликовал книгу “Разделенное Я. Экзистенциальное исследование психического здоровья и безумия”, в которой использовал идеи и труды европейских философов-экзистенциалистов для критики традиционной психиатрии и разработки программы перестройки психиатрии в экзистенциальном контексте, обеспечивающим понимание нормального и патологического бытия в мире. В 1965 организовал терапевтическую коммуну Кингсли Холл -- своеобразную экспериментальную модель будущих антипсихиатрических коммун. В качестве существенно важного момента нормальной жизни и психики утверждал “онтологическую безопасность”, главным условием обретения которой полагал способность человека быть автономной индивидуальностью. В этой связи исследовал и выделил три типичные формы тревоги (поглощение, прорыв и окаменение), которые следует научиться преодолевать. В критике и борьбе с современной психиатрией придавал большое значение замене современного “психиатрического жаргона” посредством использования идей и подходов герменевтики. Поддерживал и развивал учение Маркузе об “одномерном человеке”. Выступал с критикой репрессивной одномерной цивилизации нашего времени. Считался одним из идеологов движений “новых левых” и контркультуры. В последний период творчества несколько смягчил антипсихиатрические позиции и осуществил некоторый поворот к “альтернативным психологиям”. Опубликовал ряд работ, посвященных изучению “социальных систем фантазий”, посредством которых группа воздействует на своих членов. Автор книг “Я и другие” (1961), “Здравомыслие, сумасшествие и семья” (т. 1. Семьи шизофреников; совместно с А. Эстерсон, 1964), “Разум и сила: Десятилетие философии Ж.‑П. Сартра, 1950--1960” (совместно с Д. Купер, 1964), “Интерперсональное восприятие. Теория и метод исследования” (совместно с Г. Филлипсон и А. Ли, 1966), “Политика опыта и райская птица” (1967), “Семейные трудности” (1967), “Политика семьи” (1969) и др.

В.И. Овчаренко

ЛЕМ (Lem) Станислав (р. 1921) -- польский мыслитель, философ, писатель-фантаст. Основные произведения: “Человек с Марса” (1946); “Астронавты” (1950); “Магелланово облако” (1955); “Диалоги” (1958); “Звездные дневники” (1954, 1958); “Возвращение со звезд” (1961); “Солярис” (1961); “Выход на орбиту” (1962); “Непобедимый” (1964), “Summa technologiae” (1964, 2-е расширенное издание -- 1967); “Сказки роботов” (1964); “Кибериада” (1965); “Глас Господа” (1968); “Повести о пилоте Пирксе” (1968); “Философия случайности” (1968); “Фантастика и футурология” (1970); “Абсолютная пустота” (1971); “Мнимая величина” (1973); “Беседы и очерки” (1975); “Маска” (1976); “Насморк” (1976); “Осмотр на месте” (1979); “Мир на Земле” (1987); “Фиаско” (1987); “Философия случая” (в 2 томах, 1988) и др. Философско-футурологический трактат Л. “Сумма технологии” посвящен концептуальному и научному анализу горизонтов и механизмов эволюции человечества. Проблемы, порождаемые экспоненциальным ростом научного знания и стремительным подъемом уровня энергий, освоенного людьми; постановка вопросов о соотношении и взаимообусловленности биологической и технической эволюций в контексте приверженности Л. кибернетическим /читай: синергетическим -- А.Г./ контекстам постижения цивилизационных процессов; предположения о возможности направляемых трансформаций самого биологического вида Homo sapiens -- эти и многие другие подходы Л. совместили в себе футурологическую респектабельность, характерную для исследований такого рода в 1960--1980-х, с одной стороны, и четко заданную приверженность идеалам гуманизма швейцеровского типа, с другой. (Особо следует отметить чисто синергетическую трактовку Л. -- см. “Философия случая” -- оснований социальной жизни и всякой эволюции вообще: “Случай -- поворотный фактор всякого эволюционного процесса; уклад, возникший в результате данного процесса, создает собственные системные законы, не имеющие ничего общего с первоначальным поворотным фактором”.) Цивилизация, согласно Л., -- бытие общества (не обязательно земного) в отличие от бытия биологического вида. Подчеркивая и иллюстрируя при этом в своих фантастических произведениях идею о том, что Космос не есть увеличенная до масштабов Вселенной Земля, что человек всегда будет сталкиваться там с Непостижимым, -- Л. акцентирует тезисы о закономерности возникновения разума в Космосе, о принципиальной неограниченности астроинженерного потенциала мыслящих существ, о безграничной множественности путей эволюции цивилизаций Вселенной. Постулируя ряд принципиальных условий осуществимости сценариев выживания человечества в 3--4 тысячелетиях, Л. не только осознанно деидеологизировал облик грядущего социума, оказавшегося в состоянии преодолеть социально-политические антагонизмы и геополитические напряжения середины 20 ст., но и отвел этой (неизбежно аксиологически значимой для философских изысков мыслителей Восточной Европы) проблеме второстепенное место в иерархии вопросов будущего. Само по себе формулирование Л. таких проблем социально-философского порядка (условия возможности доминирования человека современного -- логически мыслящего -- типа и в будущих эпохах жизни на земле; “космические перспективы разума”; перспективы эволюции “технологии” -- “обусловленных состоянием знаний и общественной эффективностью способов достижения целей, поставленных обществом”; достижимость гармонии развития технологии и целей общества), которые “по определению” включали в себя нормы идеологического противоборства в качестве не более чем “фонового шума”, сыграло весьма значимую роль в раскрепощении мышления научно-технической и гуманитарной интеллигенции стран социалистического лагеря и особенно Польши и Советского Союза в 1960--1980-х.

А.А. Грицанов

ЛЕНИН (Ульянов) Владимир Ильич (1870--1924) -- теоретик большевизма, создатель большевистской партии и организатор Октябрьского большевистского (1917) переворота в России. Юрист. В 1891 сдал экстерном экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Как профессиональный политик и мыслитель, спорадически касавшийся собственно философских проблем, Л. являет собой представителя того направления общественной мысли России, которое связывало как постановку философских проблем, так и процедуры их разрешения с задачами российского освободительного движения. Философским изысканиям изначально придавался прагматический социальный характер. Являясь безусловным сторонником идей революционизма и позитивности социального насилия, Л. как марксист, в первую очередь, выступал теоретиком и приверженцем учения о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. При этом особый акцент Л. делал на признании гражданской войны в качестве необходимого и неизбежного этапа разрешения классовых противоречий в обществе. По сути, классовая борьба трактовалась Л. лишь как эмбриональная стадия гражданской войны. Круг философских интересов Л. был сосредоточен на проблемах философии истории, рассматриваемых с ортодоксальных марксистских позиций. В тех случаях, когда в сфере внимания Л. оказывались гносеологические вопросы, он придавал им статус интеллектуального орудия во внутрипартийной (или даже внутрифракционной) борьбе. Последняя, как правило, характеризовалась Л. как форма разрешения антагонистического классового противоречия. Гносеология для Л. являлась по сути чисто “партийной” дисциплиной: “Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически, т.е. выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею”. Хотя необходимо отдать должное тому факту, что Л. одним из первых обратил внимание на революционные процессы, происходившие в естествознании рубежа 19--20 вв.: “кризис физики”, “неисчерпаемость электрона” (“Материализм и эмпириокритицизм”, 1909). Выступая последовательным сторонником целостного, тотального мировоззрения и миропонимания (в том числе и профессиональных), Л. считал, что любая философская школа, допускающая позитивный характер существования религии, в принципе не является научной (“О значении воинствующего материализма”, 1922). Будучи приверженцем функционирования большевистской партии на харизматически-вождистских принципах при соблюдении жесткого кадрового отбора, Л. трансформировал учение Маркса о диктатуре пролетариата в идею диктатуры партии -- организации революционеров-профессионалов -- от имени пролетариата. Апологетика этого тезиса достигала у Л. степени социального расизма. Осознав в процессе катастрофического провала преобразований в русле “военного коммунизма” полную непригодность классического марксизма в деле создания реально функционирующей экономической системы социалистического типа, Л. отметил: “В работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма -- за исключением таких бесполезных лозунгов как “каждый -- по способности, каждому -- по потребностям!” В ходе разработки сценариев реализации большевистских программ в рамках экономической и политической практики Л. выступал приверженцем волюнтаристских, насильственных методов управления обществом, сочетавших открытый вооруженный и идеологический террор с культивированием и эксплуатацией массового энтузиазма населения при помощи популистских методов. По меткому выражению Бердяева, “Л. не верил в человека. Но он бесконечно верил в общественную муштровку человека”. В контексте историко-философского процесса приходится однозначно констатировать, что как интеллектуальная, так и практическая деятельность Л. в России объективно привела к формированию догматизированной, жестко ограниченной рамками ортодоксально трактуемого марксизма философской традиции, постепенно эволюционировавшей в разновидность насаждаемой тоталитарным режимом ангажированной социальной мифологии. (См. Большевизм, Ленинизм, Марксизм-ленинизм.)

А.А. Грицанов

ЛЕНИНИЗМ -- идейное течение социологии, политологии и общественной практики 20 в., характерное для официальных идеологических систем государств социалистического типа, а также для оппозиционно-радикальных движений, ориентированных на силовые процедуры захвата политической власти. Смысловым ядром Л. выступают сценарии и репертуары установления контроля над ключевыми структурами государственной организации общества в момент наиболее значимого противоборства разновекторных политических сил (см., например, работы Ленина “Марксизм и восстание”, “Советы постороннего” и т.п.). В философской ипостаси Л. сводит глубину теоретических дискуссий к чисто политическим измерениям данных вопросов. Так, полемика Ленина против Богданова в главе 6 книги “Материализм и эмпириокритицизм” являет собой типичный случай Л. Гносеологический анализ Богдановым соотношения и субординации элементов системы “общественное бытие -- общественное сознание” (“может ли быть общественное бытие без и вне общественного сознания” -- по Богданову) Ленин свел к чисто идеологическому ракурсу проблемы, обвиняя Богданова в идеализме, несовместимом с материализмом диалектического толка, с социал-демократизмом и с преданностью идеалам освобождения России.

А.А. Грицанов

ЛЕНЧИЦКИЙ Миколай (1574--1653) -- религиозный деятель Беларуси. Учился в Вильне. После перехода из православия в католицизм продолжил образование в Римском коллегиуме иезуитов (1593--1601). Был профессором Виленской иезуитской академии, преподавал каноническое право в Несвижском коллегиуме, работал в др. учебных заведениях. Путь к повышению уровня образования видел в объединении учебных заведений разных конфессий на принципах веротерпимости. В его работах рассматриваются в основном морально-религиозные проблемы: “О правильно прожитой юности”, “Об управлении человеческими чувствами”, “О праведной любви к Богу и небожителям” (переведена на немецкий, французский, английский, польский и др. языки) и др. В 1650 в Антверпене издано двухтомное собрание его сочинений.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛЕОНТЬЕВ Алексей Николаевич (1903--1979) -- coветский психолог, профессор (1932), доктор педагогических наук (1941), академик АПН РСФСР (1950), основатель (1965) и декан психологического факультета Московского университета (по 1979). Академик Академии педагогических наук СССР. Почетный член Венгерской Академии наук, почетный доктор Парижского и Будапештского университетов, почетный член Итальянской психологической ассоциации, президент Общества психологов СССР, президент, позже член Исполкома Международного союза научной психологии. Лауреат Ленинской премии (1963). Основные сочинения: “Развитие памяти” (1931), “Очерк развития психики” (1947), “Очерки психологии детей” (1950), “Проблемы развития психики” (1959), “Деятельность. Сознание. Личность” (1975) и др. Экспериментальные и теоретические работы Л. посвящены проблемам общей, детской и возрастной, педагогической психологии, патопсихологии, социальной и инженерной психологии, зоопсихологии. Л. исследовал проблему генезиса психики, ее биологической эволюции и общественно-исторического развития. Выдвинул гипотезу о возникновении чувствительности в связи с переходом от жизни в гомогенной среде к жизни в вещно-оформленной среде. Формирование элементарных форм психики, по Л., обусловливается в значительной степени изменением условий существования и характера жизнедеятельности организмов. Элементарная чувствительность проявляется в реакциях, ориентирующих организм на витально-безразличные, но тесно связанные с жизненнозначимыми свойствами факторы окружающей среды. Возникновение чувствительности, появление ориентировочных реакций возможны лишь в условиях активного действия в поисковой ситуации. Л. разработал новую периодизацию стадий развития психики в ходе биологической эволюции, выделив сенсорную психику, перцептивную психику, интеллектуальное поведение и дав характеристику каждой из этих стадий. Ключевыми понятиями анализа закономерностей развития психики Л. считал понятия “жизнь”, “жизнедеятельность” и “деятельность”. На основе деятельностного подхода Л. разработал конкретно-психологическую теорию сознания человека. Необходимость возникновения сознания, по Л., формируется лишь в контексте продуктивной деятельности (изготовление вещи по образцу или ее изображение), требующей сопоставления имеющегося у человека представления с этапами его реализации в продукте (“внутреннее примеривание”). Это сопоставление требует, чтобы представление выступало для человека в одной плоскости с предметным миром, не сливаясь однако с ним, чтобы человек мог действовать с образом, прежде чем он начнет действовать с предметом. Л. дал психологическое обоснование принципу единства сознания и деятельности, согласно которому источником бытийных (т.е. поддающихся объективации) характеристик сознания является человеческое действие, обладающее биодинамической и чувственной тканью. Двумя главными образующими сознания Л. считал смысл и значение. Понятие смысла, по Л., выражает укорененность индивидуального познания в бытии человека, а понятие значения -- подключенность этого сознания к общественному сознанию. Л. выдвинул положение о формировании в психике особой интегральной структуры амодального характера -- “образа мира” как условия адекватного восприятия и отдельного предмета и предметного мира в целом.

Е.В. Петушкова

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831--1891) -- русский мыслитель, писатель и публицист: ведущий идеолог панславизма. По окончании медицинского факультета Московского университета принимал участие в Крымской войне 1853--1856 в качестве военного медика. В 1863--1873 -- на дипломатической службе (консул в различных греческих городах). За три месяца до смерти тайно постригся в монахи. Своим учителем Л. называл Данилевского, но все творчество Л. свидетельствует о нем как о самостоятельном и оригинальном мыслителе, “предшественнике Ницше” (Бердяев). В философии Л. центральное место отведено двум принципам: личному Православию (религиозности) и эстетизму (доходящему до принципиального аморализма), которые тесно переплетены и взаимно обусловлены, Зеньковский указывал на религиозность как единственный принцип философии Л. Ярко выраженная консервативность и реакционность взглядов Л. коренится в его “катастрофическом чувстве жизни” (Бердяев -- ср. с понятием “трагического чувства жизни” у Унамуно), в натуралистическом и апокалиптическом понимании истории. Историософия, антропология и политические доктрины Л. покоятся на принятии за истину “космического закона разложения” всего существующего. В истории этот закон выражен в “триедином процессе” развития любого общества, которое проходит три стадии существования: первичной простоты; цветущей сложности (апогея, полноты развития); вторичного смесительного упрощения (всеобщей нивелировки и как следствие -- смерти). Это -- естественный ход вещей, который человек не может изменить: история фаталистична, в ней нет места человеческой свободе и активности. Антропология Л. отрицает веру в земного Человека, в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица, которому поклоняются в Европе с конца 18 в. “Свободный индивидуализм” и “атомизм” губят современную культуру, ибо наивный и покорный авторитетам человек оказывается... ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек”. Человек должен смириться с ходом истории и может искать только личного спасения, быть “трансцендентным эгоистом”, т.е. заботиться о своем посмертном существовании: не истины искал Л. в христианстве и вере, а только спасения (В.С. Соловьев), которое основано на страхе Божием, на вере в загробную жизнь, на монашеском послушании и аскезе: “христианству мы должны помогать... из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда...”. Европейская культура -- культура мещанства и либерализма -- отрывает человека, по Л., от пути личного спасения, предлагая программы обустройства земной жизни, уничижительные идеи всеобщего равенства, благополучия и сытости. Л. испытывает эстетическое отвращение к буржуазно-мещанской культуре Европы 19 в., с ее культом мелочности, безликости и серости. Но от Европы уже нечего ждать -- в конце 18 в. она вступила в стадию вторичного упростительного смешения: “Нынешний прогресс не есть процесс развития: он есть процесс вторичного, смесительного упрощения, процесс разложения”. “Цветущей сложности”, как кажется Л., можно ожидать в современной культуре от России, где возможен расцвет за счет “византизма” -- организационного принципа общества: могучей монархистской государственности, жесткой сословной иерархии, строгой церковности византийско-монашеского типа (которую Л. противопоставлял модернизированному христианству Хомякова и Л.Толстого). “Византизм” способен задержать Россию, а с ее помощью и все славянство, от вступления на путь либерально-эгалитарного прогресса, который разъедает уже Европу и начал проникать в Россию. К концу жизни Л. разуверился в возможности России стать благодатной почвой для “византизма”, стал пророчествовать кровавые социальные революции и приход царства антихриста. Социально-политические взгляды Л. проникнуты тем же духом натурализма и пессимизма (с изрядной долей трезвого политического анализа), что и его философия. Л. выступает за сильное и жестокое монархическое государство: богоносным русский народ станет, когда “при меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности и достоинства в смирении”. Государственный строй, как и история, не поддается этической оценке: в социальной видимой “неправде” и таится невидимая социальная истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль, по Л., имеет свою сферу и свои пределы. В этом весь принципиальный аморализм Л.: существует дуализм личной морали (с приматом религиозности, смирения, аскезы, любви, сопровождаемой страхом Божиим) и общественной (с приматом эстетического критерия, с ценностями мощи и красоты). Европейская культура смешала эти представления, она вторглась в общественную мораль с этическими идеями всеобщего равенства, любви и блага, разрушила и секуляризовала личную мораль политическими проповедями либерализма, мещанства и прогресса. Истины и справедливости на земле достичь нельзя -- это убьет саму жизнь, красоту, которая суть выражение контраста и борьбы между разнополярными сущностями. Творчество Л. оценивается по-разному. Бердяев, например, писал, что “следовать за Л. нельзя, его последователи делаются отвратительными”, однако признавал, что Л. нельзя отказать в остроте и радикализме мысли, а часто и в исторической проницательности. Основные работы: “Византизм и славянство” (1875); “Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения” (1872--1884, не завершена, опубликована в 1912); “Восток, Россия и славянство” (т. 1--2, 1885--1886) и др. (В 1912--1913 вышло 9-ти томное собрание сочинений Л.)

Д.К. Безнюк

ЛЕРУ (Leroux) Пьер (1797--1871) -- французский мыслитель, социальный философ и экономист, автор термина “социализм”. Основные сочинения: “Равенство” (1838); “О человечестве, его принципах и его будущем” (тт. 1--2, 1840) и др. Л. разработал оригинальную концепцию “христианского социализма”, сочетавшую в себе изображение общественного идеала сен-симонистского толка вкупе с попыткой конструирования путей его достижения. Солидарность и социальное равенство, лежавшие в основании социализма Л., мыслились им как результат трансформирующего мессианстского воздействия на людей эклектической “религии человечества”. По мысли Л., в основе последней ведущую роль должны были исполнять те компоненты философии пифагореизма и “атеистической религии” буддизма, которые были ориентированы на гармонизацию отношений человека и мира, человека и человека. По Л., католицизм и социализм являются принципиально несовместимыми. После бонапартистского переворота во Франции (1852) -- в изгнании.

А.А. Грицанов

ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729--1781) -- немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой “Гамбургской драматургии” (1767--1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: “Сарра Сампсон”, “Эмилия Галотти”, “Линна фон Барнхельм”. Вершиной драматического творчества Л. стала драма “Натан мудрый”, главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате “Лаокоон, или о границах живописи и поэзии”, Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что “предопределенная” гармония Лейбница есть ни что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием “О действительности вещей вне Бога”, Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух -- проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него самого; мир несотворим и неуничтожим. Однако, известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшего в 1785 в “Письмах Мендельсону об учении Спинозы” свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый “спор о пантеизме”, вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата “Воспитание человеческого рода” (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, “если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это без сомнения был Л. -- крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения”.

Т.Г. Румянцева

ЛИБЕРАЛИЗМ (лат. liberalis -- свободный) -- социально-политическое учение и общественное движение, основной идеей которого является самодостаточная ценность свободы индивида в экономической, политической и др. сферах жизни общества. Впервые либералами назвали группу людей, готовивших текст конституции в Испании (1812). В Европе понятие Л. связано с классическими теориями английских политэкономов, в которых развивалась мысль о невмешательстве государства в экономику. Л. выступал за развитие личной инициативы индивидов, свободу торговли, свободное ценообразование и оплату труда, которые образуются в процессе конкуренции между товаропроизводителями на рынке. Традиционно первые либеральные идеи относят к эпохе античности, в частности, к учению Сократа об истине и его взглядам на справедливое государство. Позднее римскими стоиками развивалась идея об универсальной природе человека, а их этическое учение о внутренней духовной свободе личности и естественном праве вновь привлекло внимание многих философов и политических мыслителей 17--18 вв. В 17 в. критические философские взгляды Декарта, Милтона и Спинозы на государство, на человека как существо социальное и рациональное, на религию, на право и т.д. предопределили характер развития либеральных идей в Европе. Немаловажную роль сыграло и протестантско-реформаторское движение, выступившее с требованием свободы вероисповедания. Религиозное мировоззрение стало ослабевать в последовавший век расцвета знаний и научно-технических открытий, которые были положены в основу развития капиталистического производства. Буржуазные революции в Англии и Франции 17--18 вв. привели к разрушению феодальных отношений, падению абсолютизма и ограничению привилегий аристократии, а также к появлению нового торгово-промышленного класса -- буржуазии. С возникновением этого класса начинается период развития капитализма, которому и в идеологии, и в экономике, и в политике соответствует определенная система ценностей, воплотившаяся в Л. Последний увидел в государстве потенциальную угрозу свободе индивида в обществе. Идеи античных мыслителей и их последователей о естественных правах индивида, о правовом государстве -- конституционном правлении, основанном на разделении исполнительной, законодательной и судебной власти, неотъемлемых правах человека на свободу слова, вероисповедания, объединения в политические организации составили политическое кредо Л. Главным принципом Л. является не абсолютная свобода вообще (ни одна форма правления не допускает абсолютной свободы, -- писал Локк), а максимальная свобода мыслить, исповедовать любую религию, высказывать и обсуждать личные взгляды, организовываться в партии, заниматься предпринимательской деятельностью, продавать товары (в том числе собственный труд) и получать вознаграждение, выбирать себе правителей, а также новую форму государственного устройства, если наличная противоречит свободному развитию общества. Согласно взглядам Локка и Руссо, человек обладает естественным правом на максимальную свободу, и государство обязано ее защищать, в равной мере как люди вправе защищать свою свободу от государства. Последовательными сторонниками подобных взглядов являлись Юм, Кант, Т. Джефферсон, Б. Франклин, Монтескье, Кондорсе и др. Идеи естественного права нашли свое отражение в американской Декларации независимости (1776), во французской Декларации прав человека и гражданина (1789), а также во Всеобщей декларации прав человека. Исторически идея свободы связана с отношениями людей к собственности, которая определяет их социальное положение и размеры получаемых ими социальных благ. Моральная дилемма отношения индивидов к социальным благам, которую пытались решить философы и просветители, была впервые осмыслена в контексте современного ему общества Смитом. Он считал, что система, основанная на естественной свободе индивида, свободе рынка и конкуренции ведет к благосостоянию народа. В свободной конкуренции корыстолюбивых индивидов он видит источник экономического роста, социального порядка и общественного блага. Индивидуализм ведет не к хаосу, а к порядку и процветанию. В труде “Богатство народов...” Смит высказывает мысль о том, что рынок регулируется самостоятельно в процессе конкуренции частных товаропроизводителей, и через него лежит путь к экономическому росту и изобилию. Д. Рикардо (1772--1823) увидел в накоплении капитала пружину экономического роста. Экономическая политика должна быть направлена на то, чтобы облегчить и способствовать такому накоплению. Он был убежден, что экономическая свобода содействует получению максимальных прибылей, которые могут стать основным источником инвестируемого капитала. Предпринимательство ведет к максимальному экономическому росту, ибо прибыль составляет основу накоплений, которые необходимы государству для развития. В “Трактате по политической экономии” (1803) Ж.Б. Сэйем был сформулирован закон рынка, согласно которому в экономике не может быть дефицита и избытка товаров. Если в одной отрасли экономики возникает перепроизводство, а в других недопроизводство, то падение цен в одних отраслях и увеличение в других заставляет предпринимателей искать способы к исправлению положения. Люди производят товары для обмена. Таким образом само производство порождает спрос и не может не удовлетворять его. Бентам, Милль и др. были сторонниками создания социальной системы, основанной на демократических принципах правления большинства. По мнению Бентама и его последователей, такая социальная система способна максимально увеличить всеобщее благосостояние и распределить его по возможности справедливее. Утилитаристская философия Бентама значительно отличается от классических либеральных взглядов 18 в., провозглашавших свободу индивида как конечную цель общественной политики. Он увидел возможности потенциального конфликта в идее, что только деятельность индивида может способствовать благосостоянию. Возможно, например, что действия преследующего личные цели человека может повредить другому и таким образом ограничить его свободу. К тому же, человеческое общество организовано созданными самими же людьми социальными институтами. Сознательная деятельность людей может способствовать и появлению социальных форм, которые позволят им жить справедливее. Таким образом, классический Л. через утилитаризм Бентама допускает вмешательство государства в общественную жизнь ради социального блага. Экономический Л. выступает за свободу предпринимательской деятельности, право частной собственности, право на наследство, свободную конкуренцию и невмешательство государства в экономическую деятельность индивидов. Главную задачу государства он видит в том, чтобы оно не препятствовало развитию инициативы и предприимчивости субъектов экономической деятельности, а помогало им. Государство не должно посягать на экономическую свободу, а поддерживать тех, кто взял на себя ответственность и риск за собственное дело. Угрозы, ограничения и жесткие законы еще никогда не способствовали эффективному развитию экономики, а приводили к противоположному результату. Если ограничена свобода индивидов в праве выбора рода деятельности, в праве создавать промышленные или коммерческие предприятия, едва ли можно говорить о либеральной экономике вообще. Л. стремится максимально ограничить вмешательство государства в экономику и видит основными субъектами экономической жизни частные лица. Политический Л. признает за гражданами право на участие в государственной жизни, которое реализуется в процессе выборов главы государства, представителей центральных и местных органов государственной власти, а так же право объединяться в общественные, политические, профессиональные и др. организации, партии. Гражданам гарантированы свобода совести, слова, печати, право выбора места жительства. Хотя политический Л. и связан с идеей демократического государства, либеральная экономика совместима и с авторитарными формами политической власти. Неоклассическая либеральная экономическая теория, появившаяся в конце 19 в., нашла свое логическое обоснование в концепции чистой капиталистической экономики Л. Вальраса (1834--1910). Вальрас стремится выйти за пределы специфических социальных и политических реальностей и рассматривать исключительно проблемы производства и распределения ресурсов. Однако теоретически концепция Вальраса не смогла объяснить неустойчивое развитие капитализма в период между двумя мировыми войнами. Крупнейший английский экономист и политический деятель Дж.М. Кейнс (1883--1946) восполнил этот пробел и предложил новую экономическую теорию, направленную на сохранение и оживление рыночной экономики в Европе. Согласно Кейнсу, капитализм нестабилен, ему имманентно присуща тенденция к стагнации, сопровождающаяся хронической безработицей. Поэтому государственное вмешательство в сферу экономики необходимо, чтобы капиталистическая экономика функционировала эффективно. Кейнс является сторонником активной роли государства в сфере финансов, полагая что внимание государства к расходам правительства, налоговой системе, внешнему долгу, а также к поддержанию равного соотношения между накоплениями и расходами может содействовать стабилизации цен и экономики. В послевоенное время в экономических теориях утверждается взгляд, согласно которому государство путем создания расходной части бюджета и налогообложения может добиться устойчивости экономики и преодолеть тенденцию к стагнации и безработице. Последователи Кейнса также признают необходимость государственного регулирования капиталистической экономики. Современные неолиберальные экономические концепции (Фридман, Хайек, А. Лепаж) исходят из того, что не капитализм исчерпал свои возможности, а вмешательство государства в течение последних десятилетий препятствовало нормальному функционированию капитализма. По их мнению, подлинного капитализма еще нет, он появится лишь тогда, когда функционирование экономики станет в достаточной степени либеральным. Капиталистическая экономика, в основе которой лежит конкуренция, саморегулируется под действием закона спроса и предложения. Таким образом, вмешательство государства в экономику должно ограничиваться уважением законов функционирования капитализма. Л. является осознанной альтернативой авторитарно-марксистским взглядам на государство и его роль в экономической и политической жизни общества. (См. также: Капитализм, Демократический капитализм, Новак, Буржуазия.)

В.С. Тарасов

ЛИБИДО (лат. libido -- желание, влечение, стремление) -- понятие, употребляемое для обозначения полового влечения, полового инстинкта, энергии сексуального влечения и др. 1) Половое влечение. В развитии и функционировании Л. человека обычно выделяются пять стадий: а) понятийная, когда у детей формируются общие первоначальные представления о двуполости людей, собственной половой принадлежности и возникают элементы сексуального поведения; б) романтическая (платоническая), когда появляются эротические чувства и первые идеализируемые объекты влюбленности; в) эротическая, когда проявляется определенный интерес к ухаживанию, ласкам, прикосновениям и сексуальной разрядке; г) собственно сексуальная, когда проявляются стремление к половой близости и способность к переживанию оргазма и д) зрелая, когда проявления полового влечения характеризуются наличием совокупности физиологических, эмоциональных, рациональных и ценностных компонентов, селективностью, относительно полноценной реализацией и определенным контролем половой активности и полового поведения в связи с обстоятельствами места и времени; 2) Половой инстинкт, половое стремление, сексуальное желание. В этих значениях понятие Л. было введено в научный оборот в конце 19 в. немецким психиатром А. Моллем и др.; 3) Энергия сексуального влечения, детерминирующая психическую жизнь и поведение человека в норме и патологии; движущая сила сексуальной жизни и всего, связанного с любовью, проявляющаяся в непосредственных и символических формах; сексуальная энергия и движущая сила психики и жизни вообще. В основном в этих значениях понятие Л. употреблялось в классическом психоанализе Фрейда, благодаря которому оно вошло в лексикон современной науки и язык обыденной жизни. Согласно концепции Л. у Фрейда, являющейся одним из краеугольных оснований психоанализа, Л., как энергия (энергетическая основа) эроса, присутствует во всех субстанциях организма и психики человека, но наиболее определенно проявляется в его гениталиях и эрогенных зонах. Основными формами существования Л., как сексуальной энергетической и динамической силы, по Фрейду, являются противоположные по направленности Объект-Л. (объектное Л.), т.е. Л., ориентированное на какой-либо внешний объект и “привязанное” к нему, и Субъект-Л. (Л.‑Я, Эго-Л., Я-Л., нарциссическое Л.), ориентированное на собственное “Я” и “привязанное” к нему. Выступая как доминирующий мотив сексуальных ориентаций и всего поведения, Л. может преобразовываться из одной формы в другую, хотя в сексуальной жизни человека одна из данных форм, как правило, преобладает. Трансформация и переориентация Л. как количественно измеряемой энергии осуществляются, по Фрейду, вследствие действия различных “защитных механизмов”, главным образом вытеснения и сублимации, обеспечивающих чрезвычайно широкий диапазон проявлений Л.: от элементарных физиологических актов до творчества, 4) В аналитической психологии Юнга понятие Л. употреблялось преимущественно для обозначения психической энергии вообще (т.е. энергии психики как таковой). В современной научной и популярной литературе понятие Л. употребляется в различных значениях, смысл которых, за исключением специально оговариваемых случаев, определяется по контексту.

В.И. Овчаренко

ЛИВШИЦ Гилер Маркович (Мордухович) (1909--1983) -- белорусский историк и философ. Доктор исторических наук (1961) и доктор философских наук (1977), профессор (1962). Заслуженный деятель науки БССР (1979). Окончил Минский педагогический институт (1934). Специалист в области древней и средневековой истории и философии; преподавал историю древнего мира и средних веков в Белгосуниверситете и других вузах Минска. Основные сочинения: “Классики марксизма-ленинизма о религии” (1951); “Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима” (1957); “Кумранские рукописи и их историческое значение” (1959); “Атеизм в древности и средние века” (1959); “Социально-политическая борьба в Риме 60-х годов I века до н.э. и заговор Катилины” (1960); “Религия и церковь в прошлом и настоящем” (1961); “Происхождение и реакционная сущность иудаизма” (1962); “Что такое “Священные книги”” (1962); “Происхождение и сущность иудейских и христианских религиозных праздников” (1963); “Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря” (1967); “Очерки историографии Библии и раннего христианства” (1970); “Свободомыслие и атеизм в древности и средние века” (1973); “Свободомыслие и материалистическая философия в Западной Европе (вторая половина 17 века)” (1975); “Французские просветители 18 века о религии и церкви” (1976); “Атеизм Людвига Фейербаха” (1978); “Реформационное движение в Чехии и Германии” (1978); “Атеизм русских революционных демократов” (1979); “Религия и церковь в истории общества” (1980); “Критика идеализма и религии в трудах Г.В. Плеханова” (1981); “Критика В.И. Лениным идеализма и религии” (1983); “Критика идеализма и религии” (1984); “Критика идеализма и религии в трудах К.Маркса и Ф.Энгельса” (1984), а также более ста научных статей. Л. занимался исследованиями историко-философского и историко-религиозного характера. В принесшей ему широкую научную известность монографии “Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря” на основе изучения апокрифических источников (см. Апокрифы) и историко-культурного материала предложил оригинальную интерпретацию социокультурных факторов генезиса христианства. Л. исследованы пути взаимодействия иудейской и древневосточных религий (ассирийской, вавилонской, египетской), выявлены механизмы влияния иудаизма, античной и эллинистической философии на христианство. Ряд монографий Л. посвящен историко-философской проблематике (анализ концепций И.Дицгена, А.Бебеля, Ф.Меринга, П.Лафарга, Фейербаха и др.).

Н.С. Щекин

ЛИДЕРСТВО -- понятие для обозначения существенного параметра процесса структурации социальной группы или общественного класса. Л. выступает как один из базовых механизмов дифференциации социальной деятельности и предполагает достижение особого (лидирующего) положения определенным лицом (индивидуальное Л.) или определенной частью группы (групповое Л.) по отношению к остальным членам группы (класса). В контексте отношений власти (см. Власть) Л. подразумевает продолжительное, а не спорадическое осуществление власти. Феномен Л. в истории философии рассматривался, как правило, в аспекте политического или духовно-религиозного Л. По мысли Платона, у идеального правителя власть соединяется “с разумением и рассудительностью”. Для Конфуция благородный правитель “в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желании не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток”. Перспективная типология Л. была предложена Лао-цзы, по мнению которого лучший вождь -- тот, которого “народ не замечает”, на втором месте -- тот, которого “народ обожает”, на третьем месте -- тот, которого “народ боится” и на последнем -- тот, кого “ненавидят”. Макиавелли рисовал образ государя, для которого его личная власть -- не благо само по себе, а средство достижения определенной политической цели (например, объединение и усиление государства). Правитель, согласно Макиавелли, должен учитывать главные стимулы человеческой активности (стремление к имущественным благам) и -- “благодаря умению отгадывать сокровенные желания человеческой души” -- господствовать над людьми. В соответствии с философией истории Гегеля, в деяниях великих лидеров “субстанционально содержится” историческая необходимость; они -- “доверенные лица мирового духа”. По Ницше стремление к Л. -- естественное стремление человека, помехой которому видится мораль, это “оружие слабых”, истинный лидер вправе ее третировать, чтобы она не висела у него гирей на ногах (см. Сверхчеловек). У Фрейда “вытесненное” может сублимироваться в стремление к Л. Согласно схеме Фрейда, человеческие массы нуждаются в лидере, аналогичном авторитарному отцу в семействе, “в отцеподобии” -- тайна Л. По Адлеру, стремление к Л. -- компенсация “чувства неполноценности” личности (см. Комплекс неполноценности). Многие современные исследователи Л. опираются на идею харизматического Л., возникающего, по идее М.Вебера, на изломах истории. Этот термин (см. Харизма) применяется к лидеру, который наделен исключительными способностями. Если рационально-легальное Л. предельно безлично, то харизматическое Л. носит, как правило, акцентированно личностный характер. Как правило, принято выделять авторитарный и демократический стили Л. В первом случае -- социально-пространственная позиция лидера -- вне группы; на нем центрирована вся групповая информация; авторитарный лидер располагает монополией на власть, лично определяет цели группы и средства их достижения, его главные аргументы -- требовательность, страх, угроза наказания. Демократический стиль Л. не унижает ведомых, а, напротив, пробуждает в них чувство собственного достоинства, индуцирует активность “снизу -- вверх”. Социально-пространственное положение такого лидера -- внутри группы, он делегирует ответственность, распределяя ее среди членов группы. Согласно известной модели, когда член группы А стремится изменить поведение В -- это попытка Л.; когда В изменяет свое поведение под влиянием А -- это успешное Л.; когда изменение поведения В приносит удовлетворение ему самому -- это эффективное Л.

Е.Н. Вежновец

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ -- термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети -- середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П. или языковая революция нашел выражение в лингвистической философии Витгенштейна (“Логико-философский трактат”), феноменологии Гуссерля (“Логические исследования”), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Первая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформирования языка в соответствии с законами логики, которая трактуется как единая структура действительности. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривают обыденный язык как источник заблуждений и философских проблем, как нечто не подлинное, и противопоставляют ему язык, упорядоченный в соответствии с законами логики, верифицированный в соответствии с фактами или язык, как язык искусства. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвигала разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940--1950-е, когда проекты улучшения языка заменяются исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменяется понятиями различия, многозначности, историчности оснований языка, описанием его политических и социальных функций.

А.В. Филиппович

ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ КОНЦЕПЦИЯ (в узком смысле концепция Э. Сепира -- Б. Ли Уорфа) -- теория зависимости стиля мышления и фундаментальных мировоззренченских парадигм коллективного носителя языка от специфики последнего. Сыграла значительную роль в становлении современной философии языка, предельно актуализировавшись в философии постмодерна. Философские идеи, отводящие языку детерминирующую роль в отношении специфики форм духовной деятельности, были высказаны еще в рамках предромантической философии 18 в.: язык как перманентная процессуальность духовного творчества (Гумбольдт), строй языка как форма развития человеческого духа (Гердер). На базе этого был эксплицитно сформулирован тезис о том, что “язык народа есть его дух, а дух народа есть его язык”, и в этом смысле “каждый язык есть своего рода мировоззрение” (Гумбольдт). Близкие идеи были высказаны также и в классическом языкознании: “в лингвистике предмет вовсе не предопределяет точек зрения; напротив -- можно сказать, что здесь точка зрения создает самый предмет” (Соссюр); младограмматиками был сформулирован радикальный тезис о том, что “на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов” (Г. Пауль). В системном виде Л.О.К. была конституирована в рамках американской школы этнолингвистики, идеи которой, будучи основанными на компаративной традиции и, в частности, на сравнительно-исторической парадигме в языкознании, во многом были инициированы практикой изучения языка и культуры североамериканских индейцев (прежде всего, языка индейцев племени такелма из штата Орегон и др.). На основе подхода к языку как к одному из компонентов культуры Сепиром была зафиксирована прямая связь и типологическая гомогенность языковой и соответствующей ей (с точки зрения носителя языка) социокультурной среды. На этом фундаменте Сепир высказал мысль о том, что “...реальный мир” в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы”. Последующая аппликация этой идеи Ли Уорфом на проблему детерминации нормативных структур культуры, определяющих базовые для культуры поведенческие программы, придала гипотезе Сепира характер универсальной социально-психологической объяснительной парадигмы. Язык выступает в ее рамках как медиатор между индивидуальным мышлением и социальной процессуальностью, задающий не только мыслительные гештальты и генеральные горизонты мироинтерпретации, но и нормативные структуры поведения. Таким образом, типология общественной жизни может и должна быть объяснена, исходя из вариативности культур, выражающих себя на различных языках. В этой связи в рамках Л.О.К. оформляется гипотетическая модель развития мировой культуры, базирующаяся на том допущении, что в основу ее развития могла бы быть положена не индо-европейская языковая матрица и соответствующий ей европейский рационально-логический дедуктивизм и линейная концепция необратимого времени, а радикально иной языковой материал: предполагается, что это привело бы к формированию мировой культуры принципиально иного типа (ср. с неокантианской трактовкой языка как фундаментальной смыслополагающей “символической системы культуры” -- Кассирер, в узловых пунктах своего содержания изоморфной концепции Л.О.К.). Идеи Л.О.К. были развиты в структурно-функциональном направлении современной лингвистики, в рамках которого язык рассматривается в качестве детерминанты способов организации коллективного и индивидуального опыта, понятого не только в когнитивном, но -- прежде всего -- в коммуникативном плане: “каждому языку соответствует своя особая организация данных опыта. Изучить чужой язык не значит привесить новые ярлычки к знакомым объектам. Овладеть языком -- значит научиться по-иному анализировать то, что составляет предмет языковой коммуникации” (А. Мартине). В неогумбольдтианстве также культивировалась идея об определяющей роли языковых факторов в процессе формирования смысловой картины мира у носителя языка -- как индивида, так и языкового коллектива (структуры родного языка как априорные формы организации индивидуального опыта в “содержательной грамматике” Л. Вайсгербера, критериальность “внутренних форм” языка в “типологии семантических полей” В. Порцига и И. Трира). Лежащая в основе Л.О.К. презумпция смыслообразующего потенциала языковых феноменов сыграла значительную роль в становлении современной парадигмы в философии языка, рассматривающей языковую форму самовыражения человека как фундаментальную (“сущность человека покоится в языке” по Хайдеггеру); идеи Л.О.К. были адаптированы и содержательно продвинуты в современной философской герменевтике (в качестве извечной загадки, “которую язык задает человеческому мышлению”, Гадамер фиксирует факт “мировидения, содержащегося в языках”); в контексте философии постмодерна оформляются комплексные трактовки мира как “текста” (Деррида), “словаря” или “энциклопедии” (Эко), “космической библиотеки” (В. Лейч); в структурном психоанализе бессознательное артикулируется в качестве текста, и векторы “означающих”, т.е. материальных структур языка, очерчивают горизонт индивидуальной судьбы (Лакан); теория языковых игр фундирована “трансцендентально-герменевтическим” истолкованием языка как условия возможности коммуникативного взаимопонимания (Апель).

М.А. Можейко

ЛИНКОС (неологизм от полного названия “лингвистика Космоса”) -- один из искусственных языков науки, основы которого разработаны нидерландским профессором Г. Фройденталем с учетом возможной перспективы использования его как космического (межпланетного) языка для общения с внеземными цивилизациями. Звуками этого языка служат радиосигналы различной длительности, передаваемые на разных длинах волн. Из звуков составляются слова, из слов фразы, из фраз -- программные тексты. Вместо собственно слов используются кодовые слова, большинство которых представляет собой сокращения латинских слов. В качестве базы Л. используется логистический синтаксис, в котором отсутствуют союзы, имена существительные, глаголы, склонения, спряжения и времена. Роль пунктуации играют паузы различной длительности. Дальнейшая разработка и модификация Л. (и др. аналогичных языков) представляет определенный интерес для решения космических и земных задач человечества.

В.И. Овчаренко

ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. 1924) -- французский философ, теоретик “нерепрезентативной эстетики”, создатель концепции “нарратологии”, обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 -- профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и “философия власти” Фуко. Основные работы: “Экономика похоти” (1974); “Состояние постмодерна” (1979); “Спор” (1983); “Склеп интеллигенции” (1984) и др. Собственную концепцию “нерепрезентативной эстетики” Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердившихся в искусствоведении после эстетической системы Гегеля. “Событие” (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и “несхватываемо”: любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., “событийность” (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: “распря”, “несогласие” в этом контексте очевидно приоритетны перед “согласием”. Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: “спасти честь мышления после Освенцима”. По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или “метанаррациям”. (К последним Л. относит дискурсы христианского спасения, эмансипации, научно-технического прогресса и т.п.) В работе “Состояние постмодерна” Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой “употребления” знания являются “нарративы” -- повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделяет “легитимирующие” макронарративы, цель которых -- обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и “языческие” микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает “социальную мифологию”, которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как “послесовременного” (“постмодерна”) заключается, согласно Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. “Проект современности”, таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных “языковых игр”, полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей (“денотативные”, означивающие игры) и стратегий (“прескриптивные”, действующие языковые игры). Задачей социальной политики становится не насильственная унификация множественности в единое “коллективное тело” социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных “языковых игр”. В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения “синхронии” и “диахронии”. С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц -- слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются “режимы” предложений и “жанры” дискурса как методологические процедуры и “правила пользования” языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, “проигравшим” всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее “баланса сил”: производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию “центра” в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу “языковых игр”. Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция “языковой игры”, в которой преобладание “проскрипции” приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести “разоблачение” практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. См. также: “Закат метанарраций”, Нарратив, Постмодернистская чувствительность.

А.Я. Сарна

ЛИТВИН Михаил (Михайло Цишкевич) -- белорусский мыслитель-гуманист 16 в. В 1538--1540 был послом Великого княжества Литовского при дворе крымского хана Сахип-Гирея. Около 1550 написал социально-политический трактат “О нравах татар, литвин и московитян”, изданный в 1615 в Базеле на латыни. В центре внимания Л. -- отношения человека, общества и государства. Провел сравнительный анализ обычаев, законов, нравов, государственного управления и судоустройства в трех государствах. Связывал силу государства с разумностью законов, моралью повседневной жизни, стабильностью семьи. Придерживался концепции идеального правителя, справедливого государственного управления и судопроизводства, юридического равенства перед законом. Особое внимание уделил проблемам реформы судопроизводства. Поддерживал идею веротерпимости и принцип разделения светской и церковных властей.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛИЦИНИЙ НАМЫСЛОВСКИЙ Ян (нач. 1560 -- ок. 1635) -- беларуский мыслитель-гуманист, педагог, писатель. Родился в г. Намыслов. Учился в Краковском университете, с 1585 -- проповедник в арианской школе в Ивье. С 1593 -- проповедник общины ариан в Новогрудке. В 1592 увидела свет его книга “Анатомия и гармоничность христианского человека” (в 1636 переведена на немецкий язык). В 1597 опубликовал “Обращение к братьям-евангелистам”. Ему принадлежат также работы: “Пособие для овладения учением Аристотеля” (1586), “Сентенции, необходимые в общественной жизни” (1589), “Каталисис” (1598). Публично дискутировал с иезуитами и кальвинистами с позиций социнианства, но в 1615 за атеизм отлучен и от социнианской общины Новогрудка. По философским воззрениям рационалист, деист, сторонник, светского воспитания, в котором центральным считает гуманизм и учение о естественной морали. Взгляды Л.Н. подверглись специальной критике в книге голладского теолога Ф. Юниуса (1596).

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛИЦО -- философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных категорий “тело”, “плоть”, “кожа” и др. Л. являет собой уникальное в своей универсальности означающее, маркирующее весь феномен телесности: оно -- знак, который не нуждается ни в каком теле и самодостаточен. (Ср. у Гвардини: возможность существования “человека без личности, но с Л.”; у Флоренского: “Л. -- предмет истории”.) В истории философии и культуры, а также в искусстве -- феномен “множественности” Л., никогда не совпадающего с собой, общепризнан: так, согласно М.Прусту, “... мы стареем не от того, что действительно состарились, а от того, что более не в силах удерживать дистанции жизни, которыми мы защищаемся от взглядов других -- образ лица, приносимый во взгляде другого, не должен стать нашим лицом”. Диапазон возможных символов и смыслов, закодированных в “выражении Л.” как означающего, безгранично широк: от посмертной маски, символизирующей ситуацию наличия у человека единственного Л. (исчезновение дистанции между Л. и его выражением или образом -- одна из ипостасей смерти индивида) до феномена беспредельной “многоликости” образа Л. (Ср. у В.Подороги: “То, что не может быть стерто, изменено, трансформировано -- не является Л... Л., выбеленное до пятна, -- лик”.) Вуалирование, заштриховывание телесности (либо отказ от таковой процедуры) суть основа для формирования как архаических, так и “цивилизационных” трактовок Л. В тех культурах, где нагота не фетишизируется как объективная “антропо-истина”, тело не противопоставляется Л. (Л. рассматривается как только и обладающее богатством выражения исключительно в условиях цивилизации.) В архаичных культурах тело наделяется способностью взгляда, оно (как и Л.) “глядит” и, следовательно, располагается вне смысло-символического поля непристойности. В такой системе нравственно-эстетических и философских координат тело “само есть Л.” и оно тоже нас рассматривает. (Известный пример: на вопрос, заданный индейцу только открытой европейцами Америки о его наготе, тот ответил, что у него -- все есть Л.) В тотальной культуре господства видимостей Л. и тело неразличимы. Тело в культурах такого типа в принципе не может быть “увидено” нагим, как у нас не может быть “увидено” таковым Л. (Ср. у Гегеля: “Подобно тому, как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде раскрывается присутствие и биение сердца, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его (тела) видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души”. По Гегелю, никогда не бывает просто наготы; никогда не бывает нагого тела, которое было бы только нагим; соответственно, никогда не бывает -- просто тела.) В тотальных же культурах репрессивного смысла Л. и тело теряют первозданное единство, они жестко различимы: тело (в отличие от Л., выступающего некоей символической занавесью) пугающе зримо, оно -- метка монструозного желания. В порнографии Л. стирается полностью: актеры порнофильмов не имеют Л. Напротив, становление техники владения и игры Л. конституировало важнейший элемент развития европейской культуры, искусства, философии и антропологии. В работе Ш.Лебрена “Об общем и частном выражении” (1698) предполагается, что “производство выражения страсти в организме” должно осуществляться за счет “внутреннего движения крови и духов, которые устремляются в некую часть тела, как будто напрягая, натягивая, надувая ее изнутри”; “растущая степень страсти” находит свое воплощение в “акцентировке черт, их усилении -- их раздувании и деформации телесного чехла”. “Крайними масками”, по Лебрену, выступают состояния, когда тело или Л. напряжены до пароксизма (как “телесные тупики”) и вселяют ужас возможностью еще большей своей деформации -- вплоть до “разрыва телесных покровов”. Страсть у Лебрена обнаруживает себя в неожиданном обездвиживании и проявляет себя как “маска, охватывающая все тело, мгновенная и всеохватывающая маска, которой ничто не может избежать и чья экспрессивная неподвижность стремится наложить на лицо знаки смерти... как -- посмертная и смертоносная маска”. В контексте мысли Сартра о том, что “плоть” -- это не “тело”, а “клеевая прослойка” между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится “взглядом”, когда желает “плоти” Другого, возникновение “маски” может интерпретироваться как рельефное самообозначение окостеневших структур Л. посредством его пластичной плоти (процедура “взаимоналожения” двух тел или “прорыва” одного тела “изнутри” иного). Такое рельефное “проступание” полагается постмодернизмом как адекватный образ классической модели генерации смысла, вздымающегося из глубины на поверхность: затвердение (кристаллизация) в финале отображает актуализацию смысла в фиксирующих его структурах (например, в текстах). Понятие “Л.”, т.обр., может репрезентировать в философии постмодерна также и классическую семантическую модель: “глубина перестает существовать, растекаясь по поверхности... теперь все поднимается на поверхность... неограниченное поднимается. Становление-безумным, становление-неограниченным -- это отныне не грохочущая глубина, оно поднимается на поверхность вещей и становится бесстрастным” (Делез). (См. Тело, Плоть, Касание.)

А.А. Грицанов

ЛИЧНОСТЬ, персона (лат. persona -- маска, роль актера) -- понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала (интересы, способности, устремления, самосознание и т.д.), самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности и общении. Для всех дисциплин социогуманитарного цикла фундаментальным значением обладает понятие “человек”. Интеграционный и междисциплинарный характер этого понятия, его многозначность и трудноопределимость делает необходимым выработку в каждой науке своих категорий и терминов, которые позволили бы обозначить специфику ее видения проблемы. Для социальной философии эту специфику задает социальность человека, который выступает прежде всего как воплощение, выражение и продуцирование социально значимых черт, связей и отношений конкретного общества, образующих его общностей, групп и институтов. Избегая зачастую самого термина “человек” и заменяя его термином “индивид” для обозначения единичного представителя человеческого рода, социологи концентрируют внимание на основной своей абстракции -- понятии (концепте) “Л.”, которое специально конструируется для “фиксации” социальных аспектов человеческого бытия. Социальность человека означает, что он не может поддерживать свою жизнь и удовлетворять свои потребности иначе, чем в определенной общественной структуре, адаптироваться к среде иначе, чем создавая и изменяя эту структуру, находить свое место в жизни и реализовывать себя иначе, чем в общении с себе подобными в интерсубъективном пространстве сложившихся и регулируемых социальными институтами социальных связей и отношений. Понимание Л. как раз и выражает целостность устойчивых свойств и качеств индивида, хотя и сформированных на основе его биопсихологических задатков, но вырастающих: а) из системы связей и отношений групп, общностей и институтов, в которые он был включен и тех, в функционировании которых он в данный момент участвует, б) из его воспитания и социализированности в определенную культуру, в) из его пребывания и активности в определенных макро- и микро-социокультурных средах и ситуациях. Однако уже обсуждение вопроса о мере социальности человека вызывает существенные расхождения. Так, социобиологи, не отрицая значения социальных детерминант формирования человека, обращают внимание на недооценку природных, генетических и психофизиологических факторов в сложившихся моделях индивидуального и коллективного поведения. Психоаналитическая традиция в философии и социологии акцентирует прежде всего репрессивное начало социальности и культуры по отношению к человеческой природе, изначальную конфликтность общества и индивида. Другой полюс представляют теории, редуцирующие (сводящие) сущность человека к тем частичным функциям, которые он выполняет в системе социальных институтов, общностей и групп, социальных связей, отношений и взаимодействий в целом (вульгаризированный марксизм, крайние формы функционализма и интеракциониза). Нельзя обойти вниманием и проблему индивидуальности в социологических трактовках Л. Само понятие “индивидуальность” вводится для обозначения того особенного, специфического, неповторимого, что отличает одного человека от другого. Классическая социология старалась вынести эту проблематику за пределы своего рассмотрения. Мерой человека оказывалась прежде всего мера усвоенного социально-типического в индивиде, характеризующая сложившиеся, нормированные и санкционированные особенности групп, общностей, институтов, общества в целом, а не мера его индивидуальности. С этой точки зрения понятие Л. оказывалось применимо к каждому человеку в любом социуме и культуре, коль скоро он индивидуально проявляет их значимые черты, а его образ действий и поведение выступали как одобряемые, поощряемые и ожидаемые. Под воздействием культурологии и психологии данная трактовка подверглась существенной корректировке. Стало очевидным, что в конкретно-исторических обществах и культурах в понятие “Л.” вкладывается существенно различающееся содержание. Традиционное общество предполагало слитость, единство человека с родом, общиной, выступавших как социальное целое, вне которого индивид не мыслился как самостоятельный социально действующий агент. В этом случае речь можно вести скорее только о коллективной Л. Собственно же единичная Л. предполагает ту или иную степень автономности и свободы человека (в рамках юридически закрепленных и (или) религиозно санкционированных прав и обязанностей) в своих действиях и поведении, персональную ответственность за них. Таким образом, Л. нет вне самореализации индивида, проявления им своей неповторимой индивидуальности. Следствием сказанного становится применение термина “Л.” на уровне здравого смысла только для характеристики человека, обладающего развитой индивидуальностью. Как целостность и индивидуальность трактует Л. психология. В культурологическом подходе актуализируется вопрос о применимости понятия “Л.” за пределами культурного ареала, сформированного под влиянием традиций античности и христианства, с установкой на посюстороннюю самореализацию человека, наиболее полно воплотившейся в идеалах гражданского общества. В социологическом же анализе вводится представление о необходимости учета “трехуровневости” этого понятия, применяемого для характеристики индивида: 1) как носителя социальности вообще; 2) как представителя определенной культуры, социальной общности и группы; 3) как индивидуальности. Эти уровни по-разному учитываются и соотносятся в конкретных социологических теориях Л., присутствуя в явном (эксплицированном) или неявном (имплицитном, латентном) виде в любой из них при определении соотношения в индивидуальных и групповых моделях поведения “внешних” (социокультурных) и “внутренних” (от субъекта идущих) факторов их детерминации. В частности, они задают разное определение еще одной основополагающей абстракции социальной теории -- понятию “базисной” Л. Последняя фиксирует репрезентативный для данной культуры, общества, общности, группы тип Л., т.е. комплекс черт, проявляющихся у индивидов к ним принадлежащим, чаще всего. Частота же проявления может быть зафиксирована трояко: 1) как статистическая характеристика, фиксируемая в поведении индивидов; 2) как типологический комплекс черт, присущих большому количеству индивидов при всем различии их поведения; 3) как воплощение в поведении ценностей данной культуры, даже если они проявляются в поведении только определенной части индивидов. Соотносимым с понятием “базисной” Л. является понятие культурного идеала Л., фиксирующее комплекс принятых, нормированных и санкционированных представлений о том, какие черты должен воплощать в себе представитель определенной группы, общности, общества, чтобы снискать себе их положительную оценку, пользоваться их поддержкой и чувствовать себя комфортно в тех или иных социокультурных условиях и ситуациях. Если “базисная” Л. отражает реально наличенствующие в действительности черты индивида, то культурный идеал Л. -- скорее желаемую модель, которая задает шкалы оценок реального поведения индивидов. То или иное сочетание и соотнесение реального и модельного формируют представления о норме и отклонении от нее. Представления о “нормальности” индивида для данной группы, общности, общества имплицитно содержат в себе обозначение допустимых пределов в компромиссе социума и Л., позволяющие им относительно беспроблемно и бесконфликтно взаимодействовать в рамках принятой модели конформистского поведения. Когда речь идет о структурах Л., имеется в виду выделение целостных “внутренних” комплексов, мотивирующих и побуждающих изменения как в самом индивиде, так и в формах его предметной и коммуникативной активности, и находящихся, в свою очередь, под тем или иным стимулирующим эти изменения воздействием “внешней” социокультурной среды, надиндивидуальных факторов человеческого бытия. Становление структур Л. и анализ механизмов ее саморегуляции является предметом анализа прежде всего психологии. Социологию же эта проблематика интересует в той мере, в какой она помогает описывать и анализировать процессы самоопределения индивида и различных социокультурных условиях и ситуациях и “простраивать” системы межличностных и надличностных взаимодействий в рамках групп, общностей и социальных институтов. С этой точки зрения необходим анализ трех взаимопроникающих друг в друга систем представлений, лежащих в основе формирования так называемых субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого “Я”. Система субъективного “Я” есть комплекс представления индивида о своей внутренней подлинной сущности, о своей выделенности из среды и противопоставленности другим “Я”, структурам “не-Я” в целом. Субъективное “Я” формируется в процессе социализации человека на основе развития его задатков и способностей, накопления индивидуального опыта и выполнения социально значимых функций, под воздействием социального окружения индивида. Однако конечная “цель” субъективного “Я” -- автономизировать человека, сформировать его экзистенциальные установки и ориентации, систему его личностных смыслов, в конечном счете -- его индивидуальность. Оно предполагает наличие механизмов самоидентификации и самозащиты Л., их выражение (в той или иной мере) в самосознании. Самоидентификация опирается на “глубинные” индивидуальные ценности, ее механизмы максимально скрыты от “внешнего наблюдателя”, практически не поддаются фиксации средствами социологического анализа. В этом отношении Л. становится предметом философской рефлексии будь то в аспекте выявления имманентного и трансцендентного начал, задающих сущность Л., будь то как обоснование нравственного поведения (взаимоотношение сущего и должного), будь то как проявление Л. в пограничных жизненных ситуациях, будь то в аспекте анализа взаимодействия божественного и тварного начал в индивиде. Однако самоидентификация может быть оценена и эмпирически -- на степень адекватности различным ситуациям деятельности и особо явно проявляться в конфликтах Л. и ситуациях, предполагающих выбор линии поведения вообще. Субъективное “Я” во многом как раз и предопределяет выбираемые Л. способы самоутверждения в мире, однако в целом имеет тенденцию к отграничению от внешних действий и поведения человека, образуя зачастую противостоящий и противоречащий им уровень самореализации и самоопределения. Большую роль в соотнесении “внешнего” и “внутреннего” играют выбранные и (или) освоенные индивидом механизмы психологической самозащиты, предохраняющие Л. от потери самоуважения и распада структур деятельности при явном расхождении последних между собой. Среди этих механизмов можно назвать следующие: а) сублимации (переключения внимания и перевода активности в другую область, в которой индивид имеет большие шансы добиться успеха); б) рационализации поведенческих схем (подмены истинных мотивов или вытеснения мотивов, неприемлемых в данной ситуации); в) перцептуального отрицания (невосприятия информации, оцениваемой как негативная); г) проекции (переноса неприемлемого для индивида на других людей). Субъективное “Я” часто выполняет компенсаторские функции, смягчая для индивида неудачи в реальной деятельности и коммуникации, и поэтому может весьма неадекватно репрезентировать как возможности самого человека, так и реальные социальные коллизии, в которые он попадает. Корректирующую функцию в этом случае может выполнить система отраженного “Я”, выступающая в целом своеобразным посредником между планами содержания и выражения, индивидуальной замкнутостью и внешним самоутверждением индивида. Отраженное “Я” характеризует комплекс представлений человека о себе, складывающийся на основе известных ему или предполагаемых им оценок себя другими людьми и своих реакций на эти реальные или предполагаемые оценки. Оно также может быть в разной степени адекватным реальному положению дел. Ведь люди весьма избирательны в отборе информации и субъективны в оценке реакции других людей и часто бывают малопредсказуемы в своих реакциях. Кроме того, отраженное “Я” может не только корректировать субъективное “Я”, но и вступать с ним в открытое противостояние. Однако в целом оно выступает мощным фактором конформизма, включения человека в систему социального контроля, реальных социальных связей и отношений. Детерминантами формирования отраженного “Я” являются микросреда и первичные группы, в которые входит или в которых социализировался индивид, а также референтные (и эталонные) для него группы. Ответственность за реальное самоутверждение человека в мире несет его ролевое “Я”, строимое на основе реально выполняемых или желаемых индивидом социальных функций. В рамках этой структуры он как бы “выносит себя вовне”, ориентируясь на достижение внешних, видимых другими результатов, реализовывая свои интенции через формирование комплекса черт и свойств, проявления которых от него ожидают, требуют и санкционируют другие индивиды, группы, общности, институты. Это максимально открытая в социум личностная структура, эксплицирующая внешнюю детерминацию индивидуальных моделей и стратегий поведения. Ее конституирование предполагает активное “задействование” механизмов адаптации к среде не только через процессы воспитания и обучения, но и через прямое внушение, заражение, подражание. Ролевое “Я” также может быть в разной степени согласовано с другими подсистемами Л. Однако его рассогласование с ними ведет не только к возможной дезинтеграции и фрустрации личностных структур, но и к дезорганизации систем социальных взаимодействий, явлениям социальной изоляции или, наоборот, агрессии по отношению к окружению, росту конфликтов, в которые втягивается индивид. “Наложение” структур субъективного, отраженного и ролевого “Я” друг на друга, их проекции во вне лежат в основе формирования различных моделей и стратегий индивидуального и коллективного (в рамках надиндивидуальных взаимодействий) поведения человека, выработки определенной “концепции жизни”, латентных и эксплицированных социальных качеств Л., типологизация которых в их соотнесенности с принятыми культурными идеалами Л. является прямой задачей социологии. Неадекватная оценка себя и своих возможностей, реальных социальных условий и ситуаций, рассогласование подструктур Л., базисных и нормативных ее моделей, возрастание личностной конфликтности могут приводить к формированию структур так называемого “ложного” (“расколотого” и т.п.) “Я”, а в социальном плане фиксироваться как рост различного рода отклонений от норм и характеризоваться как девиантное поведение. Различная степень учета структур Л. приводит к поляризации статусно-ролевых концепций Л., акцентирующих прежде всего “внешнюю” детерминацию индивида и его поведения выполняемыми им социальными функциями (закрепленными в социальных позициях, статусах и ролях индивида), и диспозиционных концепций Л., исходящими из фактора самодетерминации индивида и его поведения его диспозиционными (социальные установки и ценностные ориентации) и мотивационными структурами. В качестве альтернативных им разрабатываются теории, ориентированные на синтез с психологией или культурологией при анализе личностных структур и поведения. В феноменологически ориентированной социологии на первый план выдвигаются понятия интерсубъективного пространства и повседневной жизни, в экзистенционалистски ориентированной социологии (Э. Тириакьян и др.) -- стратегии ситуативного анализа. Специально становление Л. как социального субъекта, а также формирование структур Л. рассматривается в различных концепциях социализации, воспитания и образования. (См. также: Я).

В.Л. Абушенко

ЛОВАН Стефан Григорьевич (Ян Лавейка) -- мыслитель, атеист второй половины XVI в. Судья Мозырского повета. О жизни, творчестве и взглядах Л. приходится судить по косвенным источникам, в основном из полемики и материалов суда и следствия. Судя по этим источникам, отрицал Троицу, не считал Христа сыном божьим, отрицал ад, рай и бессмертность души человека. Судя по ним же, Л. считал, что “Земля, деревья, вода и другие вещи... все сами по себе возникли”. Склонялся к эпикуровской концепции души. Провозглашал идеи земного предназначения человека и безрелигиозной, естественной морали.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЛОГИКА (греч. logos -- слово, понятие, рассуждение, речь, разум) -- 1) в широком смысле -- разумность (рациональность), внутренняя закономерность, последовательность, эксплицитно (явно) или имплицитно (неявно) присущая материальным и идеальным предметам и явлениям (например, Л. событий, Л. вещей, Л. развития и т.д.). Необходимые взаимосвязи между эмпирическими объектами находят своё отражение в „Л. вещей“ (Демокрит). В этом случае речь идёт о метафорическом употреблении термина „Л.“. Явления и процессы, детерминированные природой, нельзя рассматривать как логичные или нелогичные. Данная характеристика может быть приписана лишь рассуждениям о них; 2) комплексная наука о формах (структурах), законах и принципах правильного мышления (рассуждения), приращения знания и условиях его истинности. Она включает диалектическую (греч. dialektikç -- искусство вести беседу) и формальную Л., иногда выделяется Л. философская как прикладная современная формальная Л. (т.е. методическая система приложений идей и средств современной формальной Л. для анализа и решения философских проблем). Диалектическая Л. исследует становление и генезис понятийной системы и закономерности мышления, движущегося в последовательном постижении реальности в соответствии с принципами историзма, конкретности истины, единства абстрактного и конкретного, явления и сущности, содержания и формы и т.д. Критическая функция диалектической Л. как метода проявляется в том, что она „выбраковывает“ гносеологические конструкции, не соответствующие объективной реальности. При этом данные конструкции не обязательно должны соответствовать имеющимся в распоряжении исследователя формальным нормам научного познания. Формальная Л. -- наука о формах (логических схемах) мышления (рассуждения), их систематизации и условиях отбора правильных форм (логических законов). Одной из основных задач Л. является систематическая формализация и каталогизация правильных способов рассуждений, т.е. общезначимых (всегда истинных) рациональных форм языкового выражения результатов мышления, а также выявление законов и правил, которым подчиняются рассуждения. Центральным в Л. является понятие логической формы как способа построения, выражения, связи мыслей и их частей различного конкретного содержания, осуществляемого в процессе познания. Использование в познании той или иной логической формы определяется характером отражаемого в мышлении содержания (имена, простые и сложные высказывания, дефиниции, выводы, доказательства и др.). Языковое оформление как необходимое условие материализации и последующего существования рассуждений предполагает обязательный логический анализ языка как средства выражения мысли, осуществляемого с целью выявления элементов логической формы мысли (например, имя, высказывание, функтор, пропозициональная (высказывательная) функция и др.). Основным методом выявления логической формы является метод логической формализации. Если при формализации и систематизации правильных способов рассуждений „логик применяет математический аппарат, и его исследования посвящены в первую очередь изучению математических рассуждений, то предмет его занятий может быть назван математической логикой“ (Э.Мендельсон). История формальной Л. делится на два периода: 1) традиционная формальная Л. (5 в. до н. э. -- середина 19 в.); 2) символическая (или математическая, или теоретическая) Л. (с середины 19 в.). В развитии традиционной формальной Л. можно выделить три периода: 1.1) античная Л. (5 в. до н.э. -- середина 5 в.); 1.2) схоластическая (средневековая) Л. (середина 5 в. -- 15 в.); 3) Л. Нового времени (развитие Л. в условиях возникновения в Европе науки (15--18 вв.)). Основоположником формальной Л. является Аристотель, который систематизировал и обобщил в своих сочинениях имевшиеся сведения, касающиеся принципов и закономерностей человеческого мышления и познания. До него софистика и риторика стимулировали развитие интереса к вопросам Л. Сократ и Платон пытались решить их профессионально. Но только Аристотель смог осознать специфику Л. как особой области философского знания, наиболее полно и широко рассмотрел и изложил её вопросы. Все сочинения Аристотеля по Л. были объединены его комментаторами под общим названием „Органон“, что означает „орудие“ (знания). Создавая Л., он утверждал её в статусе науки о доказательстве истины и определял в качестве органона философского знания, орудия философской мысли. Своё логическое учение Аристотель называл „аналитикой“. (Термин „Л.“ впервые появился в трудах стоиков.) Под аналитическим исследованием, или анализом, он понимал процедуру сведения сложного к его структурным компонентам, а последних -- к первоначалам (аксиоматическим положениям). Заслуга Аристотеля заключается в том, что он осознал источник „принудительной силы речей“, отделил логическую форму мышления от его содержания и сделал предметом специального исследования логические структуры мышления. Платоновские идеи Аристотель трансформировал в понятие формы, среди которых выделил и формы логические. Цель, поставленная Аристотелем, заключалась в том, чтобы изложить сущность доказательства как метода обоснования знания, а также выявить основные законы любого спора, схемы защиты разумных тезисов, в связи с чем очевидным становится значение разъяснения законов мышления с точки зрения Л., а также логический анализ языка как средства мышления. Центральным разделом логической системы Аристотеля является учение о силлогизме (букв. „выведение следствия“). Теорию силлогизма условно можно разделить на три части: 1) логические формы силлогизма, изложенные в „Первой аналитике“; 2) приложения логических форм силлогизма для поиска истины, рассматриваемые во „Второй аналитике“; 3) использование логических форм силлогизма к анализу „ходячих мнений“, анализируемое в „Топике“. В остальных работах, посвящённых логической проблематике, Аристотель также преследует цели силлогистического анализа. В сочинении „Об истолковании“ представлена теория суждения. В „Категориях“ изложены основы учения о понятии. Описание основных логических категорий и приёмов, используемых рассуждающим мышлением, даётся в „Топике“. В сочинении „О софистических опровержениях“ решается проблема об источниках неправильных умозаключений и доказательств, о средствах обнаружения логических ошибок. Если в Л. Платона исходным пунктом является понятие, то в Л. Аристотеля -- высказывание. Трактат „Об истолковании“, т.е. о раскрытии смысла утверждений и отрицаний собеседника, предшествует силлогизму как логической системе, в рамках которой происходит оценка взаимных отношений между высказываниями и обоснование высказываний силлогистическими умозаключениями. Логические закономерности оперирования категориями и высказываниями в процессе доказательного (аподиктического) мышления Аристотель ищет в сформировавшейся к тому времени грамматике. Методология логических исследований Аристотеля основополагалась на двух основных принципах, направленных против методологических установок Гераклита и младших софистов, -- законе запрещения противоречия и законе исключения третьего. Если закон запрещения противоречия постулирует, что два контрадикторных (противоречащих друг другу) высказывания не могут быть одновременно истинными, то закон исключения третьего утверждает, что одно из контрадикторных высказываний непременно истинно. Применяя к категорическим высказываниям законы запрещения противоречия и исключения третьего, Аристотель вывел логические закономерности отношений между данными высказываниями, которые были представлены в виде логического квадрата М. Псёллом в 11 ст. Теория категорического силлогизма является наиболее формализованной частью логического учения Аристотеля. Произведя в „Аналитиках“ детальный анализ силлогизма как особой формы умозаключения, раскрыв сущность доказательства как процедуры обоснования нового знания, рассмотрев приёмы определения и деления, Аристотель создал силлогистическую теорию, положив начало формальной Л. „Изобретение силлогической формы, -- писал Лейбниц, -- есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика“. Остальные проблемы, исследуемые Аристотелем, -- теория логических модальностей, аналогия, структура определений, проблематика логических ошибок и др. -- уступают по степени разработанности и строгости силлогистической теории. Развитие Л. после Аристотеля продолжалось по разным направлениям. Это было непосредственное развитие логического учения Аристотеля (перипатетические школы) и образование новых школ, формирующих принципиально новый тип Л. Самый значительный вклад в развитие Л. после Аристотеля внесла школа древней Стои, основанная Зеноном из Китиона. Именно Зенон ввёл термин „Л.“ для обозначения самостоятельной науки о структурах и правилах мышления вместо аристотелевского термина „аналитика“. Признавая тесную связь мышления и языка, стоики утверждали, что Л. должна изучать структуры мыслей и языковые формы их выражения. С деятельностью школы стоиков связана античная форма Л. высказываний. Л. стоиков была построена на иной, в отличие от аристотелевской Л., основе. Основным принципом Л. Аристотеля является объёмная формулировка аксиомы силлогизма dictum de omni et nullo (букв. „сказанное обо вс¸м и ни о ч¸м“), что означает „всё, что утверждается (отрицается) относительно всех предметов класса, утверждается (отрицается) относительно каждого предмета данного класса“. Принцип силлогистики стоиков -- содержательная формулировка аксиомы силлогизма: если вещь представляет всегда определённое качество или определённую совокупность качеств, то она будет также представлять качество или качества, которые сосуществуют всегда с первым качеством или совокупностью качеств. Он был более чётко сформулирован в средние века: „Признак признака есть признак самой вещи“. В соответствии с основным силлогистическим принципом стоики считали, что в истинной гипотетической пропозиции, или импликативном высказывании формы, „Если А, то В“, следствие В мыслится потенциально заключающимся в первой части пропозиции А. Аналогично стоики интерпретировали умозаключения с импликативными высказываниями, в которых логическая связь „Если А, то В“ является выражением связи явления и невоспринимаемого предмета. Например: „Если на коже выступает пот, то в коже имеются невоспринимаемые поры“, „Шрам свидетельствует о ране“, „Дым есть знак огня“. Учение о пяти основных формах силлогизмов было разработано Хрисиппом. Разрабатывая теорию импликации, стоики установили для неё два критерия. Согласно первому критерию, импликация ложна, если „первое“ -- истинно, а „второе“ -- ложно. Второй критерий основан не на логических знаниях, а на природе отношения, или связи, между составными элементами импликативного высказывания. Например: „Если день, то светло. Сейчас день. Следовательно, сейчас светло“. В достаточной степени чётко стоики определили логический смысл конъюнкции и дизъюнкции. Если центром Л. Аристотеля являлось учение о категорическом силлогизме, Л. стоиков -- учение о гипотетическом умозаключении, то в эпикурейской Л. центральное место занимали проблемы индукции, аналогии и гипотезы. Развитие естествознания в античном мире требовало существенных изменений в методологии научного познания, которые позволили бы исследовать проблему научных предположений. Частично данная проблема была разрешена Эпикуром и его школой. Источник знания, согласно Эпикуру, -- ощущения. Знание, полученное в процессе чувственного восприятия, невозможно опровергнуть производным от него разумом. Ошибки возникают лишь в умозаключениях. Индукция, в понимании эпикурейцев, требует учитывать общее и различное в предметах и явлениях. Например, каким бы ни был огонь, для него характерны общие признаки -- горение, жар, выделение дыма, а также специфические -- интенсивность, температура, запах дыма и т.п. В индуктивных умозаключениях необходимо исключать особенности каждого отдельного случая и принимать во внимание только те признаки, без которых нельзя понять природу огня как явления. Рассуждая о причинах эпидемии, эпикурейцы учитывали такие факторы как возраст, пол, социальный статус заболевших и т.д., но причину болезни они связывали с единственно одинаковым для всех заболевших обстоятельством -- все они дышат одним и тем же воздухом. Сущность индуктивного метода, сводимая эпикурейцами к установлению причинно-следственной зависимости, основана на методе антиципаций, т.е. выдвижении вспомогательных гипотез. Гипотеза, согласно определению Эпикура, есть предположение, допустимое в тех случаях, когда невозможно с достоверностью установить причины явлений. Она должна объяснять естественный способ возникновения явлений, не прибегая к сверхъестественным силам, и не противоречить ранее установленным фактам. Для верификации индуктивных умозаключений Эпикур предложил две логические процедуры: 1) установление соответствия между эмпирическими данными и областью предполагаемого, т.е. гипотезой, выдвинутой в рассуждении, для чего достаточно, чтобы выдвинутая гипотеза не опровергалась опытом; 2) верификация индукции, связанная с исследованием ненаблюдаемых объектов, что предполагает обоснование истинности путём указания на отсутствие высказывания противоречивого подтверждаемому высказыванию. Данный метод Ф.Бэкон назвал „отсутствием противоречащих примеров“. Например, тезис „Движение всегда происходит в пространстве“ эпикурейцы подтверждали отсутствием случая, когда движение происходило бы вне пространства. Способы „соответствия“ и „отсутствия противоречащих примеров“ свидетельствуют о том, что эпикурейцы обнаружили другой вид индукции -- элиминативную. Энумеративная индукция (через простое перечисление) была известна уже Аристотелю. В рамках скептицизма „стандартизируются“ вероятностные рассуждения. Если Аркесилай ввёл понятие вероятности вместо абсолютного знания и понимал вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определённым образом критически переосмыслил вероятность, в результате чего возникают представления о разных степенях вероятности. Развитие Л. в римскую эпоху стало заключительным этапом в генезисе античной Л. и явилось связующим звеном между Л. комментаторов, а также последователей Аристотеля и Л. средневековья. Логическая проблематика в римский период сближается с задачами риторики. Цицерон написал юридически и риторически адаптированную версию „Топики“ Аристотеля, в которой Л. определяется как искусство правильного мышления. Начиная со 2 в. н.э. начинается кризис в развитии Л. Соперничество многочисленных философских школ периода раннего эллинизма сменяется сближением школ, сглаживанием разногласий и противоречий между ними (поздний эллинизм). Порфирий (ок. 233--303) разрабатывал логическую проблематику в рамках систематически-объяснительной и систематически-категориальной диалектики мифа. В трактате „Введение к „Категориям“ Аристотеля“ („О пяти названиях“) Порфирий различает пять разновидностей признаков: 1) род, 2) вид, 3) видообразующее отличие, 4) собственный (существенный) признак, 5) случайный (несущественный) признак. В период средневековья возникла проблема онтологической интерпретации названий Порфирия: соответствует ли этим общим понятиям что-либо в реальной действительности и существуют ли эти универсалии в зависимости от реальных вещей или автономно. Попытки ответа на эти вопросы породили два противостоящих решения: реализм и номинализм. Порфирий анализировал иерархию родовых и видовых понятиий, получишую название „древо Порфирия“, или схема Порфирия. С точки зрения современной Л. „древо Порфирия“ представляет собой схему классификационного „дерева“, отображающего субординацию родовых и видовых имён при дихотомическом делении объёма имени. Боэций вошёл в историю Л. как комментатор сочинений Аристотеля и Порфирия по логической проблематике. Боэций рассматривал модальные функторы „действительно“, „возможно“, „случайно“, „невозможно“, „необходимо“ и соотношения между ними, предложил специальную схему, отображающую логические зависимости между модальными высказываниями. Он исследовал также взаимосвязи логических операций над высказываниями. В частности, Боэций знал соотношения: 1) из логической формы „Неверно, что p и q“, выводима логическая форма „неверно, что p или неверно, что q“ и из не¸, в свою очередь, выводима „Если p, то не-q“; 2) из логической формы „Неверно, что не-p и q“ выводима форма „p или не-q“ и из неё следует „Если не-p, то не-q“ ; 3) èз логической формы „Неверно, что p и не-q“ выводима форма „Не-p или q“ и из неё следует „ „Если p, òî q“ Из логической формы „Неверно, что не-p и не-q“ выводима форма „p или q“ и из неё выводима „Если не-p, то q“. Исходя из первого соотношения, можно заключить, что Боэций вплотную подошёл к формулировке законов А. де Моргана. До середины 12 в. Л. в Западной Европе развивалась на основе сочинений Боэция и Порфирия. Развитие Л. в средние века инспирировалось, главным образом, полемикой вокруг проблемы истолкования сущности общих понятий (универсалий). Реалисты, продолжатели линии Платона -- Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Альберт фон Больштедт (Альберт Великий), Фома Аквинский и др. -- утверждали, что общие понятия существуют реально, автономно от единичных объектов, составляя их гипостазированную сущность. Номиналисты -- Росцелин, Дунс Скот, Уильям Оккам, Жан Буридан и др. -- признавали реально существующими только единичные объекты, а смысл общих понятий редуцировали к значению имён (названий объектов). Некоторые номиналисты (Петр Абеляр, его ученик Джон из Солсбери и др.), отрицая реальное существование универсалий, рассматривали их в качестве общих понятий (концептов), особых форм познания. Данное направление в номинализме получило название концептуализм. В период средневековья традиционная формальная Л. обрела большую часть своего символического языка, т.е. системы условных знаков для обозначения различных структур мышления и логических связей между ними. В частности, византийский учёный-монах М.Псёлл (1020--1076/7) гласными буквами латинского алфавита из слов „affirmo“ („утверждаю“) и „nego“ („отрицаю“) обозначил простые высказывания, что позволило мнемонически фиксировать модусы фигур простого категорического силлогизма. Анализируя логические отношения между простыми высказываниями (противоположность, противоречие, подчинение, частичная совместимость), Псёлл предложил специальную схему для их обозначения, названную „логическим квадратом“. В средневековой Л. разрабатывались также теория логического следования, теория семантических парадоксов, проводился анализ выделяющих и исключающих высказываний, изучались проблемы модальной Л. Ансельм Кентерберийский анализировал деонтические (нормативные) высказывания с прескриптивными (предписывающими) функторами „обязательно“, „безразлично“, „разрешено“, „запрещено“ и др. В схоластической Л. 12--13 вв. различались модальности „необходимость сама по себе“ и „акцидентальная необходимость“, инспирирующие неизменяемое истинностное значение высказывания соответственно в любое время или в определ¸нный фрагмент времени. По свидетельству С.Кнууттила (Финляндия), Скот первым использовал понятие логической возможности (possibile logicum) и сформулировал идею возможных миров, близкую к определённым характеристикам современного понимания модальностей, опередив, тем самым, Лейбница. В модальной теории Скота возможное считается некоторой „априорной областью концептуальной непротиворечивости“. В этом случае среди логических возможностей экстрагируются классы эквивалентностей в основе отношения совозможности, один из которых будет действительным. Некоторые из логических возможностей являются реальными альтернативами действительному миру. Схоластической логической традиции принадлежит первая в истории человечества идея создания механического логического устройства, высказанная испанским философом, логиком Р.Луллием (1235--1315). Но как автор абсурдного, по тем временам, проекта он подвергся критике Свифтом в его знаменитой книге „Путешествие Гулливера“ (образ профессора Великой Академии в Лагадо). В эпоху Возрождения (15--16 вв.) в Л. и методологии науки происходит усиление эмпирических тенденций. Радикальный перелом в науке в 17 в. сопровождался освобождением от канонического мышления „священного писания“ и трудов отцов церкви. Начинается процесс формирования новых критериев истины, так как „чистое знание“, знание ради знания больше не устраивает технологически развивающееся общество. Определяющими факторами познавательной деятельности становятся не всевозможные комбинации с логическими объектами, а комбинации с эмпирическими данными и их обобщениями. Ф.Бэкон в „Новом Органоне“, противопоставленном „Органону“ Аристотеля, изложил основы индуктивной Л., которая должна была заменить схолатизированную аристотелевскую силлогистику. Оставляя за силлогизмом как формой доказательства сферу мнений, он утверждает индукцию в качестве единственной формы доказательства, считающейся с данными чувств, постигающей природу и устремлённой к практике. „Логика, которой мы сейчас пользуемся, -- писал Ф.Бэкон, -- служит, скорее, укреплению и сохранению заблуждений, имеющих своё основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины ... Силлогизм не приложим к принципам знаний ... Силлогизмы состоят из предложений, предложения из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому если сами понятия, составляя основу всего, спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего прочного в том, что построено из них. Поэтому единственная надежда -- в истинной индукции“. Если Аристотель знал один вид индукции -- через простое перечисление (энумеративную), то Ф.Бэкон, продолжая эпикурейскую традицию, предложил индукцию через исключение, в процессе которой элиминируются несущественные свойства исследуемых явлений. После осознания неоптимальности данной разновидности индукции (длинный путь к истине; не всегда достигаются достоверные результаты), Бэкон внёс коррективы в свой метод. Он рекомендовал искать такие факты („прерогативные инстанции“), при которых явление выступает в наиболее „прозрачном“ виде. Он разработал теорию методов установления причинно-следственных связей между явлениями: метод сходства, метод различия, соединённый метод сходства и различия, метод сопутствующих изменений. В 19 в. развитие индуктивной Л. было продолжено Дж.Гершелем (1792--1871) и Миллем. Астроном Гершель в книге „Введение в изучение естествознания“ (1832) сформулировал пять правил установления причинно-следственных связей: 1) неизменность связи причины и следствия; 2) неизменность отсутствия следствия при отсутствии причины; 3) возрастание или уменьшение степени интенсивности проявления следствия с возрастанием или уменьшением степени интенсивности проявления причины; 4) пропорциональность следствия причине во всех случаях его прямого, без препятствий со стороны, действия; 5) уничтожение следствия с уничтожением причины. Милль в „Системе логики силлогистической и индуктивной“ (1843) более чётко сформулировал методы исследования причинно-следственных связей -- метод единственного сходства, метод различия, соединённый метод сходства и различия, метод сопутствующих изменений, метод остатков, и с помощью доходчивых примеров продемонстрировал их познавательную значимость. Галилей обосновал гипотетико-дедуктивный метод как способ научного исследования, предполагающий выдвижение гипотез о причинах изучаемых предметов или явлений, а затем выведение посредством дедукции следствий из гипотез. На этом основании Декарт акцентировал значимость логической дедукции как основного метода научного познания. Выступая против схоластической интерпретации Л. Аристотеля, он сформулировал четыре правила, которых нужно придерживаться при любом научном исследовании: 1) принимать очевидное за истинное; 2) дробить целое на части; 3) начинать изучение с простейшего и мельчайшего; 4) ничего не упускать при изучении. Данные правила являются, скорее, методическими рекомендациями философского характера, основанными на механистическом понимании действительности и рационалистической теории познания. Декарт был одним из первых создателей формального языка математики (буквенной алгебры), которые Лейбниц перенёс в Л. А.Арно (1612--1694) и П.Николь (1625--1695), исходя из дедуктивного метода, обоснованного Декартом, и новых методологических требований относительно доказательства, сформулированных Паскалем, написали книгу „Логика, или искусство мыслить“ (известную под названием „Логика Пор-Рояля“, 1662), в которой изложили не схоластический вариант аристотелевской Л., а Л. как науку „правильно прилагать разум к познанию вещей“. Идейный переворот в области Л. осуществил Лейбниц, выступив с программой её математизации с помощью универсального логического языка. Свой подход он назвал „всеобщей характеристикой“, „комбинаторным искусством“. Сводился он к решению трёх основных задач: 1) логическому анализу всех известных понятий и редуцированию их к сочетанию простых, далее неразложимых понятий (созданию „всеобщей характеристики“); 2) созданию универсального языка символов, знаки которого должны заключать максимум смысла и выражать идеи наиболее естественным образом. Простые элементы логических рассуждений должны обозначаться буквами, сложные элементы -- формулами, суждения -- уравнениями; 3) разработке логического исчисления, включающего чётко сформулированные правила оперирования символами, т.е. процедуры образования из букв формул, из формул уравнений. Применив к Л. математические методы, он попытался построить данную науку в виде исчисления. Ему удалось разработать несколько вариантов арифметизации „общей Л.“, частными случаями которой он рассматривал теорию силлогизмов Аристотеля и дедуктивную систему Евклида. Но реализовать проект преобразования Л. Лейбницу не удалось в связи с тем, что в математике не были разработаны адекватные средства для формализации Л. Тем не менее, его исследования стали началом разработки принципов построения дедуктивных теорий и изучения логических свойств отношений между высказываниями, что значительно расширило учение о средствах дедуктивного вывода. Лейбниц сформулировал закон достаточного основания, расширив, тем самым, методологический базис двузначной аристотелевской Л., основными постулатами которой являются законы тождества, исключения противоречия и исключения третьего. Кант, признавая тот факт, что традиционная формальная Л. (определение „формальная“ введено им для акцентуации особенности данной Л. в подходе к изучаемым явлениям) со времён Аристотеля не сделала ни одного шага назад, но и не слелала ни одного шага вперёд, сделал вывод: она учит лишь неизменным правилам рассудка и не имеет никакого отношения к тому, каким образом открываются новые истины, каковы механизмы расширения знания. Основная задача Л., согласно Канту, указать условия, при которых мышление может избежать противоречия самому себе. На этом основаниии он разрабатывает трансцендентальную Л., предметом которой являются априорные, доопытные формы сознания. Кант признаёт четыре основных формально-логических закона, но специфицирует их действие в соответствии со своей системой. Законы тождества и противоречия он считает самыми важными принципами рассуждающего мышления на ступени возможного (проблематического) знания, закон достаточного основания является направляющим на ступени действительного (ассерторического) знания, закон исключённого третьего -- на ступени необходимого (аподиктического) знания. Из дедуктивной силлогистической системы Аристотеля Кант признавал только первую фигуру как обладающую самыми мощными доказательными возможностями (см. Кант). Вплоть до 19 в. Л. сохраняла все положения аристотелевской логической доктрины. В 19 в. начался процесс „эмансипации Л. от Аристотеля“ (Васильев), главными этапами которого стали создание диалектической (метафизической) Л. Гегелем; открытие Миллем законов научной индукции и его критика теории силлогизмов; создание символической (математической) Л. в работах Дж.Буля (1815--1864), У.С.Джевонса (1835--1882), Э.Шрёдера (1841--1902), П.С.Порецкого (1846--1907) и развитие символической Л. в связи с решением проблемы обоснования математики по четырём направлениям: логицизм (программа Фреге, формализм Гильберта, интуиционизм Л.Э.Я.Брауэра, эффективизм или полуинтуиционизм). Гегель, характеризуя Л. Аристотеля, утверждал, что она составляет основу формальной Л. и её разработкой занимались преимущественно средневековые схоластики, ничего не прибавившие к её содержанию, лишь развившие её в частностях. Не осознавая осуществляемый в Л. поиск адекватных методов исследования мышления, он писал, что „это лейбницево применение исчислений комбинаций к умозаключению и сочетанию других понятий не отличалось от пресловутого луллиевого искусства ничем другим, кроме большей методичности с арифметической точки зрения, вообще же не уступало ему в бессмысленности“. Критически воспринимая кантовский формализм и систему формальной Л. в целом, Гегель предложил новый тип Л. -- диалектическую Л., за что его назвали Великим реформатором Л. Значимость формальной Л. Гегель ограничивал лишь низшей ступенью мыслительной деятельности. Если Кант зафиксировал неизменность системы Л., то Гегель, не осознавая того, показал, что Л. не есть собрание технически полезных советов, нечто раз и навсегда данное, что, как и все науки, она находится в состоянии непрерывного развития (см. Гегель). Радикальное реформирование методов Л. началось с реализации программы Дж.Буля. Буль в качестве методологической основы своих фундаментальных исследований „Математический анализ логики“ (1847) и „Исследование законов мышления“ (1854) положил аналогию между алгеброй (как разделом математики, исследующим арифметические операции сложения, умножения, вычитания и деления не только над числами, но и над многочленами, векторами, матрицами, операторами и др. математическими объектами) и Л. Сфера действий алгебраических операций была расширена за счёт применимости их к логическим объектам, что позволило представить Л. как алгебру классов, связанных операторами „и“ (логическое умножение), „или“ (логическое сложение), „не“ (логическое дополнение). Исторически первым разделом символической (математической) Л. стала алгебра Л. Буля (булева алгебра). Главной задачей создаваемой им алгебры Л. Буль считал вычисление истинности или ложности, что стало первым приближением к реализации проекта Лейбница. Джевонс в постороенной им системе „чистой Л.“ стремился избежать излишней математизации, характерной для алгебры Л. Буля. Его система базируется на законах тождеста, исключения противоречия и исключения третьего и принципе замещения, т.е. логически эквивалентной замене. Шрёдер систематизировал и развил результаты Буля, ввёл в научный лексикон понятие „логическое исчисление“, „нормальная форма для логических выражений“. Собственное логическое исчисление он построил не на основе отношения равенства, а на основе отношения включения класса в класс. Проанализировав и обобщив концептуальные результаты Буля, Джевонса и Шрёдера, Порецкий разработал теорию логических равенств с её главным разделом о порядке выведения следствий из заданной системы посылок (причин) и нахождении посылок, из которых некоторое равенство может быть получено в качестве следствия. Окончательно булева алгебра оформилась в самостоятельную научную теорию в 1910--1920-х. Математизация Л. успешно продемонстрировала, что всё содержание традиционной формальной Л. можно изложить чётко и прозрачно в терминах символической Л. „Сегодня, -- отмечал Лукасевич, -- благодаря математической Л. мы знаем, что фундаментальной логической системой является не убогий фрагмент Л. имён, называемой силлогистикой Аристотеля, но несравненно более важная, чем силлогистика, Л. высказываний“. Термин „символическая Л.“ впервые применил для обозначения нового этапа в развитии Л. английский логик Дж.Венн (1834--1923), создатель метода эллипсоидальных диаграмм математической Л., с помощью которых выражаются отношения между классами (объёмами) имён. Другие исследователи называют современный этап в развитии Л. алгеброй Л. (Буль), математической Л. (С.Клини), теоретической Л. (Гильберт, В.Аккерман), формальной Л. (А.Чёрч). Чем более абстрактно и формально строится теория, тем более очевидна в ней роль Л. в обосновании строгости рассуждений. Наличие данной зависимости явилось исходной точкой разработки программы логицизма, в рамках которой предполагалось обосновать приоритет Л. как гарантированного средства выведения новых истин в математике. Согласно логицистской концепции Л. имеет приоритет перед математикой и вся математика может быть выведена из Л. Фреге в первой своей логицистской работе по математической Л. „Исчисление понятий“ („Шрифт понятий“, 1879) предпринял попытку редуцировать математику к Л. Задача Фреге сводилась к: 1) определению исходных понятий математики исключительно в терминах Л.; 2) доказательству принципов математики лишь на основании принципов Л. и с помощью только логических доказательств. Для этого он построил первую аксиоматическую систему исчисления высказываний, основанную на двух логических операциях -- импликации („если..., то...“) и отрицании („неверно, что“). В этой же работе Фреге ввёл современные символы для кванторов (логических операторов, выражающих утверждения двух типов: 1) общности, или универсальности; 2) существования, или частности, необходимых для выявления отношений между предметной областью и предикатами, определёнными для неё. С работы Фреге „Исчисление понятий“ и начинается современная Л. Именно его усилиями был создал тот универсальный язык Л., о котором рассуждал Лейбниц в своей программе „универсальной характеристики“ и который в алгебре Буля достиг состояния логического исчисления. Фреге разработал метод формализации дедуктивных систем; формализовал экстенсиональную („объёмную“) Л., заменив высказывания с помощью радикальной абстракции их истинностными значениями; провёл демаркационную линию между синтаксисом и семантикой формализованного языка („исчисления понятий“, или „формульного языка чистого мышления“); эскизно наметил разделение объектного языка и метаязыка формализованной теории. В работе „О смысле и значении“ („Смысл и денотат“) (1892) Фреге инициировал логико-семантические исследования, обозначив круг проблем теории именования, связанный с логическим анализом понятий „имя“, „значение“ („денотат“), „смысл“, „имя собственное“ (имя предмета); „функция“, „имена функций“; „отношение“ и др. Фреге ввёл различие между предметами и функциями, на основании чего, вместо принятого до него деления имён на единичные и общие, предложил разделить все имена на два класса: 1) имена собственные (имена предметов); 2) имена функций, или функциональные имена (имена свойств или отношений, т. е. предикаты). Понятие Фреге интерпретировал как одноместный предикат (высказывательную форму выражения свойств или отношений предметов в формализованных языках типа „Х есть Р“). Он сформулировал важнейшие принципы теории именования: 1) принцип взаимозаменяемости, означающий возможность замещения заковых выражений, которые имеют одинаковые денотаты (например, имена „Утренняя звезда“ и „Вечерняя звезда“ оказываются взаимозаменяемыми при обозначении планеты Венера). Принцип взаимозаменяемости Фреге носит экстенсиональный характер, так как тождество имён основано на одинаковых денотатах; 2) принцип однозначности, выражающий требование, согласно которому каждое имя обозначает только один предмет; 3) принцип предметности, отражающий то факт, что сложное имя выражает связи между предметами, а не между именами, составляющими сложное имя. „Экстенсиональные семантические системы Тарского и новейшие интенсиональные системы Крипке -- Монтегю, -- по свидетельству А.Мадараса, -- берут начало в идеях Фреге“. Карнап в созданной им семантике заменил двухэлементную семантическую пару „денотат -- смысл“ на соответствующую её компонентам пару „экстенсионал -- интенсионал“, что эксплицируется как „объём -- содержание“. Экстенсионалом индивидного выражения является то, что оно обозначает, интенсионалом -- индивидный концепт (например: „Москва“, „Платон“ и т.д.); экстенсионалом предикатного выражения -- множество, интенсионалом -- свойство или отношение (например: „быть философом“); экстенсионалом высказывания -- его истинностное значение, интенсионалом -- выражаемое суждение (например: „21-е столетие пройдёт под знаком этики“). Разработанный в дальнейшем фундаментальный двухтомный труд „Основные законы арифметики“ (1893--1903), где в развёрнутом виде представлена концепция логицизма, был уже в печати, когда Фреге получил письмо от Рассела, в котором он сообщал об открытом им парадоксе в теории множеств (см. Парадокс). Фреге сразу методологически оценил открытие Рассела: в фундаменте математики, которая является образцом строгости и точности, лежит противоречие, и сделал практические выводы: его работа в значительной мере потеряла смысл. В работе „Принципы математики“ (1903) Рассел продолжил обоснование логицистской идеи о сведении математики к Л., считая, что это обосновывается всей историей науки и философии. Наиболее законченное выражение логицистской программы было представлено в трёхтомном фундаментальном труде Рассела и Уайтхеда „Pricipia Mathematica“ (1910--1913), где изложена программа сведения математики к Л. и предоставлено мощное эмпирическое подтверждение возможности формализовать математические системы, в частности арифметику, во всей их полноте. Для избежания парадоксов в процессе реализации логицистской программы, Рассел и Уайтхед разработали теорию типов, согласно которой логический тип множества всегда должен быть выше типа его элементов, т.е. множество не должно содержать элементов, определяемых в терминах самого множества. Появление в 19 в. неевклидовых геометрий, дальнейшее развитие математического анализа, появление теории множеств привело к возникновению, а затем и обострению проблемы построения непротиворечивых систем знаний в связи с обнаружением парадоксов. Аксиоматическое построение арифметики было связано с общим процессом критического пересмотра логических основ математики (работы Н.И.Лобачевского, Г.Грасмана, Дж.Пеано), что косвенно повлияло на развитие идеи аксиоматического построения Л. Со времён Евклида (3 в. до н.э.) считалось, что для обоснования любой теории достаточно выделения в ней небольшого числа аксиом (постулатов) как очевидных первичных начал, не нуждающихся в доказательстве, и дедуктивном выведении всех остальных положений теории из данных аксиом. В середине 19 в. интерпретация аксиом как самоочевидных положений начала подвергаться критике, так как неочевидной стала казаться сама очевидность (аксиом), имеющая субъективный характер: то, что кажется очевидным для одного человека, для другого очевидным не является. Гильберт разработал программу обоснования математики с помощью аксиоматического метода, цель которой сводилась к решению двух задач: 1) представить классическую математику в виде формализованной аксиоматической системы; 2) доказать непротиворечивость исчисления её высказываний. Благодаря программе Гильберта в течение первых трёх десятилетий 20 в. приоритетными в Л. были не семантические, а синтаксические исследования. Их итогом стала работа Гильберта и Аккермана „Основы теоретической логики“ (1928), в которой изложены два важнейших положения: 1) строгая формализация теории предполагает полную абстракцию от смысла; 2) изучение формально-логических свойств системы требует разработки метатеории, или теории доказательства, в рамках которой дедуктивным выодом называется такая последовательность высказываний, где каждый элемент является либо доказанным высказыванием, либо аксиомой, либо логически следует из предыдущих высказываний. Согласно Гильберту, одно из двух противоположных высказываний ложно, а другое истинно (так как оба истинными они быть не могут), т. е. доказуемость А (истины) и не-А (лжи) в одной системе аксиом „осудила бы всё исчисление на бессмысленность“. Но непротиворечивость достаточно богатой теории не может быть установлена средствами, которые могут быть формализованы в самой этой теории, что было доказано Гёделем. Обоснование математики и поиск выхода из кризиса, в котором она оказалась в связи с обнаружением противоречий в теории множеств (парадоксов теории множеств), осуществлялся не только в рамках программ логицизма (сведения математики к Л.) и формализма (обоснование математики с помощью формально-аксиоматических построений). Трансформация физической картины мира, произведённая релятивистской теорией, чрезмерно усложнившийся математический аппарат вполне закономерно привели к радикальному пересмотру многих фундаментальных философско-методологических основ научного познания. В конце 19 -- начале 20 в. началось критическое переосмысление классической Л., детерминанты мышления которой (законы исключения противоречия и исключения третьего, принцип удаления двойного отрицания и др.) не согласовывались с новыми научными реалиями (бесконечность, относительность, нечёткость и т. д.). В 1907--1908 Брауэр выступал с критическими замечаниями относительно классической системы формальной Л. и сомнениями относительно её возможностей. В частности, он высказал идею о неприменимости закона исключённого третьего в рассуждениях о бесконечных множествах. Точная математическая мысль и строгие математические рассуждения основываются только на рациональной интуиции, включающей процесс умственного построения всех математических объектов, отказ от использования абстракции актуальной бесконечности и способность отчётливо различать и отождествлять конструируемые объекты. Программа интуиционизма была несовместима с аристотелевской формой Л. Для её реализации необходимой стала Л. без закона исключённого третьего и принципа устранения двойного отрицания, т.е. интуиционистская Л., которая была разработана А.Гейтингом (1888--1980) в 1930 (см. Интуиционизм). В Л. начинается процесс создания совершенно иных логических теорий, которые не являются новым изложением классических систем, в частности Л. Аристотеля. „Возможна иная Л. и другие логические операции“, -- писал Васильев в статье „Воображаемая (неаристотелева) логика“ (1912), в которой обосновал возможность построения логических систем без законов исключения третьего и исключения противоречия. В 1910--1920 начался этап в развитии Л. по пути расширения её двузначной классической системы логических оценок (истина и ложь), не позволяющей исследовать многие фрагменты мышления (рассуждения с модальностями, парадоксальные ситуации, в том числе парадоксы импликации, и т.д.). Начали создаваться новые неклассические (недвузначные, или многозначные) разделы символической Л.: трёхзначные, четырёхзначные, n-значные логические системы, в зависимости от целей и задач, стоящих перед разрабатываемыми логическими системами. Первые системы многозначной Л. построили независимо друг от друга Лукасевич и Э.Пост. Трёхзначная и четырёхзначная Л. высказываний Лукасевича, например, строилась с целью создания модальной Л. (так как модальную Л. невозможно построить с помощью средств двузначной Л.). Ещё античные мыслители (например, Аристотель, рассуждая о завтрашнем морском сражении), средневековые схоласты фиксировали характеристику суждения по „силе“ высказываемого в нём утверждения (возможность, случайность, необходимость и др.), т.е. модальность, отмечали, что в практике мышления встречаются высказывания, истинностные значения которых не могут быть определены однозначно как истинные или как ложные, т. е. количество значений высказывания может быть больше двух. Первая попытка построения модальной Л. была предпринята Аристотелем („Аналитики“, „Топика“, „Об истолковании“), сформулировавшим ряд её важных определений и принципов, но не сумевшим разрешить данную проблему в рамках двузначного формализма. Развитие символической Л. явилось мощным стимулом для построения логических систем, средствами которых можно формализовать рассуждения с модальностями и их отрицаниями. Исследования в области модальной Л. датированы пионерскими работами К.И. Льюиса, Лукасевича, совместной работой Льюиса и К.Г.Лангфорда (1932), алгебраической интерпретацией модальной Л. Тарского и Дж.Мак-Кинси (1948). Позже были построены трёхзначное исчисление Д.А.Бочвара (1938) с выделением осмысленных высказываний (истинных и ложных) и бессмысленных -- с целью разрешения парадоксов классической символической Л., в частности элиминации парадокса Рассела; трёхзначная система Рейхенбаха (1946) -- для построения Л. квантовой механики и др. В 1930-х в Л. активно разрабатывалась металогическая проблематика, включающая вопросы синтактики (способов построения логических исчислений и формальных систем) и семантики (способов интерпретации логических исчислений и формальных систем), которые вполне закономерно были поставлены разработанной к этому времени экстенсиональной Л. и для решения которых было вполне достаточно её средств Проблемы прагматики, связанные с исследованием логических взаимосвязей между смыслом языковых символов и пользователем языка, невозможно разрешить в рамках экстенсиональной Л. Для этого требуются средства интенсиональной Л. (см. Интенсиональность, Металогика). При построении любого (классического или неклассического) логического исчисления неизбежно возникает вопрос об адекватности формализации. Адекватность формализации редуцируется к двум основным принципам: 1) семантической непротиворечивости (логической корректности) исчисления; 2) полноты исчисления. Вопрос о полноте логических исчислений исследовал Гёдель в работе „Полнота аксиом логического функционального исчисления“ (1930). В работе „О формальной неразрешимости предложений Principia Mathematica и родственных систем“ (1931) он строго доказал, что семантическое понятие логического следования для второпорядкового языка логики предикатов принципиально не может быть формализовано в исчислении. Данный результат интерпретируется как теорема о неполноте формализованной арифметики, что является следствием неполноты логических средств, применяемых в исчислении (например: „Для всякого свойства Р из того, что О обладает свойством Р, и из того, что если х обладает свойством Р, то х+1 тоже обладает свойством Р, следует, что всякий х обладает свойством Р“, где Р -- предикатная переменная и квантификация (процедура приписывания квантора „все“ или „некоторые“) производится по предикатным переменным, пробегающим по всем свойствам, а не только по тем, которые выразимы в первопорядковом языке). После работ Гёделя стало очевидным, что к Л. нельзя целиком свести даже элементарные разделы математики, т. е. логицистская программа не может быть реализована. Смысл теоремы о непротиворечивости Гёделя, которая является следствием первой теоремы, заключается в невозможности ни доказать, ни опровергнуть непротиворечивость любой достаточно мощной математической системы средствами самой этой системы, что явилось обоснованием неосуществимости формалистского проекта Гильберта. Работы Гёделя радикально изменили предмет Л. как науки. Теоремы Гёделя выходят за рамки собственно логической проблематики, так как стали методологическими постулатами в области математики, философии, психологии, лингвистики, всех тех сфер знания, которые прямо или косвенно связаны с проблемой обоснования строгости мышления. Философское значение теорем Гёделя определяется доказательством невозможности полной формализации мышления и знаний. Они продемонстрировали также известную ограниченность аксиоматического метода, применяемого не только в Л. и математике, но и в физике (в частности, для построения таких её разделов как механика, термодинамика и электродинамика), математической лингвистике и др. Тарский в работе „Понятие истины в формализованных языках“ (1933) проанализировал логико-семантические возможности формальных методов исследования, выделив уровни метаязыка и объектного языка, и впервые формально-правильно и материально-адекватно определил понятие истины для формализованных языков (задал способ определения множества истинных выражений формализованных языков). Он обосновал тезис о невозможности исчерпывающе отобразить семантические понятия посредством понятий синтаксических, что свидетельствовало о несостоятельности неопозитивистской программы редуцирования логического языка науки к синтаксису. Логическая семантика, принципиально несводимая к синтаксису, получила право на автономное существование. Логико-синтаксические результаты Гёделя и логико-семантические результаты Тарского сделали очевидными ограниченные возможности замены содержательного рассуждения формальным выводом. Дедуктивные возможности формализации и выразительные возможности построенных формализмов зависят от формализуемого фрагмента естественного языка. А.Чёрч (р. 1903) в 1936 сформулировал тезис (известен как „тезис Чёрча“), согласно которому всякая функция, считающаяся вычислимой в интуитивном смысле, является рекурсивной функцией, т.е. интуитивному понятию вычислимой функции можно придать точный алгоритмический свмысл (задать алгоритм вычисления), но нельзя доказать строго логически. Эквивалентный тезис сформулировал в том же году А.М.Тьюринг (1912--1954): всякая вычислимая в интуитивном смысле функция является вычислимой на машине Тьюринга. Наряду с методологическими проблемами символической Л. осуществлялся поиск новых способов моделирования содержательных рассуждений. Аксиоматическая формализация логических выводов, осуществлённая Фреге, Расселом и Гильбертом, не соответствовала тем способам рассуждений, которые в действительности применяются при доказательствах, в том числе и математических. В 1927 Лукасевич сформулировал задачу формализовать отношение логического следования максимально приближённое к естественным рассуждениям. Классическая система исчисления высказываний (система натурального (естественного) вывода), не содержащая аксиом и основанная только на правилах вывода, была построена независимо друг от друга в 1934 А.Яськовским и Г.Генценом. Система натурального вывода строится только на правилах введения и удаления логических констант (конъюнкции, дизъюнкции, импликации, отрицания, кванторов общности и существования и др.) и не нуждается в аксиомах. С точки зрения развития логической семантики новейшую историю символической Л. можно разделить на два периода: 1) исследования экстенсиональной семантики, которые начал Гёдель и закончил Тарский в 1935; 2) исследования интенсиональной семантики, начавшиеся с разработок С.Крипке. Разработка строгой экстенсиональной семантики не могла не предшествовать возникновению строгой интенсиональной логической системы. Законы экстенсиональной Л. (оперирующей понятиями „истинностное значение“ на уровне Л. высказываний и „объём“ (или „класс“, или „множество“) на уровне Л. классов, или предикатов) можно охарактеризовать как действительные в каждой соответствующей теоретико-множественной структуре. При наличии экстенсионального языка такую структуру можно рассматривать как модель логически возможного состояния „мира“. Идеи экстенсиональной Л. Фреге -- Тарского были основополагающими вплоть до появления в 1960 модальной семантики Крипке -- первого интенсионального расширения теоретико-множественной семантики Тарского. Модальная Л. Крипке представляет собой упорядоченный класс экстенсиональных структур, моделирующих „возможные миры“. Развитие интенсиональных семантик приближает Л. к реальному содержательному мышлению, а значит, к человеческой деятельности в целом. Разработав языки высокой степени обобщённости, Л. вернулась к материалу естественных языков с их нерегулярным разнообразием, так как появилась необходимость в расширении сферы формализуемых данных. Обращение к естественным языкам потребовало пересмотра многих тезисов классической Л., включая проблему истинности. Семантика модальной Л. может быть только интенсиональной, так как экстенсионалы высказываний, т.е. их истинностные значения, определяются в ней не только для одной (реальной) ситуации, но и на множестве других ситуаций. Но в ней ограничено число интенсиональных операторов, т.е. модальную Л. можно использовать для моделирования только некоторых видов интенсиональностей (необходимость и возможность). Неадекватность классического толкования понятия логического следования эксплицируется экстенсиональной трактовкой выводимости, которая очевидно противоречит реальной практике рассуждений и не согласуется с многими формальными матрицами исторической традиции (интенсионально -- содержательно -- понимаемых условных связей, контрфактических высказываний, интерпретацией интенсиональных контекстов и т.п.). Реакцией на данное несоответствие между формально-логическими структурами вывода и выражаемой им содержательной связи стала разработка теории релевантного (букв. „уместного“) следования, являющегося адекватной, т.е. интенсиональной, интерпретацией понятия логического следования в рамках релевантной Л. Системы релевантной импликации используются для решения ряда методологических проблем, связанных с преодолением трудностей в логических моделях дедуктивного объяснения, уточнением понятия номологического высказывания, нетривиальность которых (т.е. отсутствие характеристики „быть логической тавтологией“, так как её наличие не позволяет отличить общие высказывания, выражающие законы, от истинных общих высказываний, не выражающих законов) определяется наличием смысловой связи между антецедентом и консеквентом импликации и т.д. Современная формальная Л. состоит из большого числа логических теорий, систем, направлений в исследованиях, предметно-функциональный статус которых определяется спецификой фрагментов содержательного мышления. Структура современной Л. включает: 1) базисную Л. в которую входят классическая Л. и неклассическая Л.; 2) металогику. Л. свойственна экстенсивная (за счёт появления новых разделов и направлений, поиск новых приложений логических исчислений и т.д.) и интенсивная (за счёт детальной, иногда технически трудной, систематизации, всевозможных интерпретаций и т.д.) тенденции развития. Это затрудняет её более точное структурирование. Фундаментальную основу современной Л. (классической и неклассической) составляют: 1) Л. высказываний; 2) Л. предикатов, строящаяся на основе исчисления высказываний и расширяющаяся путём добавления к системе кванторов и индивидных переменных; 3) модальная Л., строящаяся на основе Л. высказываний и Л. предикатов и расширенная путём присоединения к системе модальностей (модальных операторов). Л. высказываний и Л. предикатов составляют алгебру современной классической Л. Алгебра Л. в её современной интерпретации занимается исследованием: 1) операций с высказываниями, т.е. предложениями, характеризуемыми только одним свойством -- истинностным значением (истина или ложь); 2) высказываний-функций, которые могут принимать значение „истина“ или „ложь“ в зависимости от значения переменной, входящей в высказывание-функцию (например: „Х -- столица европейского государства“). Модальная Л. может быть только неклассической, так как является многозначной системой (по меньшей мере, трёхзначной). Л. высказываний представляет собой логическую систему (исчисление), средствами которого осуществляется формализация рассуждений, основанных на истинностных отношениях между высказываниями, которые рассматриваются в отвлечении от их субъектно-предикатной структуры (вне их конкретного содержания). В ней определяются: 1) основные логические операции над высказываниями: конъюнкция (грамматический аналог -- союз „и“), дизъюнкция („или“), импликация („если, то“), эквиваленция („если и только если“), отрицание („неверно, что“); 2) понятие правильно построенной формулы; 3) понятие логического вывода. Л. предикатов представляет собой дальнейшее расширение алгебры Л. Она включает в себя всю Л. высказываний и вводит новое логическое понятие -- предикат (признак). Л. предикатов, как и традиционная формальная Л., структурирует простое высказывание на субъект и предикат. Отношение между субъектом и предикатом может быть представлено в виде высказывательной формы „Х есть Р“, в которой предикат становится функцией субъекта и выражает свойства субъекта. Например, предикату „быть основоположником Л.“ можно поставить в соответствие множество из одного элемента: Аристотель, при котором высказывание будет истинным, при других подстановках (Фреге, Рассел и др.) высказывание будет ложным. Данный предикат, являясь функцией от одной переменной Р (x), называется одноместным. Двухместным предикатом является функция двух переменных Р (x, y). Например: „Аристотель был современником Демосфена“, „7>5“. Различают также n-местные предикаты. В Л. предикатов даётся определение логических операций над предикатами (конъюнкции предикатов, дизъюнкции предикатов, отрицания предиката, импликации предиката, кванторные операции); вводится понятие формулы Л. предикатов, задаётся алгоритм определения значения формулы, выявления общезначимости и выполнимости формул. Отдельные разделы современной Л. используются для анализа различных философских проблем. Недостаток средств для адекватного формально-логического выражения той или иной проблемы приводит к разработке новых логических исчислений. Например, появление и дальнейшее развитие временной (темпоральной) Л. было инициировано необходимостью анализа историко-философских текстов. А.Н.Прайор построил первую временную Л. для анализа „главного аргумента“ Диодора Кроноса, выдвигнувшего аргументы против возможности отображения в понятийном мышлении движения, любого изменения, в частности, против толкования изменения как трансформации возможного в действительное. Исследования логических структур прескриптивных (предписывающих, нормативных) рассуждений в работах А.Хааса, К.И.Люиса, Р.Тэйлора, Айера, Г.Кастенды, А.Ивина и др. привели к созданию деонтической Л. Металогические исследования в современной Л. выдвинулись на прагматический уровень. Прагматические исследования не имели никакого строго технического воплощения вплоть до 1959, когда Р.Монтегю и др. начал реализацию проекта по изучению проблемы истины не только при определённой интерпретации (уровень семантического исследования), но и в определённой ситуации использования (уровень прагматики). В связи с развитием информатики, программирования и исследованиями в области искусственного интеллекта особую значимость обрели новые аспекты Л., определяемые её прикладным значением. Развитие компьютерных технологий потребовало соответствующего логического обеспечения: углубленного логического анализа естественных языков, разработки специальных языков для баз данных и для представления знаний. На базе единства современной Л., Л. диалектической и естественных наук осуществляется разработка конструктивных логических моделей функций теории, которая возможна лишь на основании содержательных экспликаций данных функций.