Causa finalis как критерий рациональности

15

Г.Д.Левин

Causa finalis как критерий рациональности

Речь пойдет о рациональности челове­ческой жизни¹. В качестве одного из критериев так понимаемой рациональности будет рассмотрена конечная целевая причина (которую нужно отличать от промежуточных целевых причин) жизни и отдельного человека, и всего человечества. Это понимание рациональности и ее критерия развивается преимущественно в рамках религиозного мировоззрения. Конечная целевая причина трактуется здесь как цель, поставленная Творцом еще до создания человека и живой природы. Поскольку эта цель благая, люди способны не только понять ее, но и сделать собственной целью. Так целевая причина деятельности Творца становится и целевой причиной деятельности творения. Эта цель выражается одним словом: «спасение». Рациональна, осмыслена жизнь, ведущая к спасению, нерациональна - жизнь, ведущая к погибели. Религиозное понимание рациональности и ее критерия не только на протяжении ты­сячелетий определяло поведение большинства человечества. Оно тщательно ос­мыслено теоретически: «Вся теология представляет собой интеллектуальную ра­ционализацию религиозного спасения»². В материализме нет концепции, срав­нимой по разработанности с религиозным учением о спасении³. В этом пункте он больше атеизм, чем материализм. Цель статьи - пока­зать, что в качестве не столько теоретически осмысленного, сколько реально работаю­щего критерия рациональности материалистически понимаемая causa fiinalis играет в жизни и отдельного человека, и всего человечества не меньшую роль, чем религиозная.

* * *

Н.В. Тимофеев-Ресовский любил повторять: «К науке нельзя относиться со зве­риной серьезностью». Нельзя со звериной серьезностью относиться и к проти­воположности материалистического и религиозного пониманий рациональности и ее критерия. Та громадная работ по осознанию смысла и цели, или, в нашей терминологии, рациональности и критерия рациональности человеческой жизни, которую в рамках мировых религий на протяжении тысяче­летий проделали лучшие умы человечества, должна быть использована при разработке материалистического решения этой проблемы. Сводить оценку этой работы к фельетонному высмеиванию - значит демонстрировать роковую черту дилетан­тизма - стремление до всего доходить непременно своим умом.

Однако не так-то просто реализовать эту методологическую установку. Нирвана буддизма, рай христианства, джанна ислама - это лишь исторически первые представления о causa finalis и, следовательно, о критерии рациональности как отдельной человеческой жизни, так и всей человеческой истории. Они существенно эволюционировали уже в рамках самих религий. Учет этой эволюции принципиален для нашего намерения представить материалистическое учение о рациональности человеческой жизни как диалектическое снятие религиозного.

Ограничимся для определенности христианством. Первоначально спастись здесь означало достичь вечного блаженства в раю. Такое понимание спасения по утверждению известного богослова и философа В.И. Несмелова разделяет и «сибирский инородец, мечтающий о блаженной жизни в раю, и великий философ Кант»⁴. От спасения как цели земной жизни верующего при этом отличают средство - поведение, ведущее к этой цели, т.е., в нашей терминологии, рациональное поведение. Вот типичное понимание такого поведения: : «Чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым»⁵. Легко видеть, что религиозные принципы рационального (спасительного) поведения образуют в своей совокупности упрощенный, адаптированный список социальных норм, направленных на поддержание жизни общества за счет ограничения эгоистических устремлений отдельной личности. Схема проста: я - праведное (социально приемлемое) поведение, мне - вечное блаженство сразу же по окончании земной жизни. Однако такая трактовка пути к спасению уязвима с нравственной точки зрения. С. Страгородский использует очень мягкий термин, называя ее «юридической»⁶. Точнее ее было бы назвать коммерческой.

Внутренняя логика саморазвития религиозной идеи спасения привела к осознанию неприменимости принципа «услуга за услугу» в отношениях между человеком и Богом. Именно в этом пункте намечается одно из принципиальных расхождений между католичеством и протестантизмом. Протестантизм утверждает, что спасают не добрые дела, а вера, которая в этих делах лишь проявляется. Это, конечно, более тонкая трактовка идеи спасения, однако Страгородский прав, утверждая, что принцип «услуга за услугу» из нее не исчезает. Просто место в раю оплачивается не жертвенным поведением верующего, а искупительной жертвой Христа⁷.

Православие делает еще один шаг для устранения этого принципа из религиозного решения проблемы рационального поведения и критерия рациональности. Праведная земная жизнь трактуется здесь не как средство спасения, а как само спасение. Спастись - не значит попасть в рай за счет искупительной жертвы Христа или собственной праведной жизни, а вести саму эту праведную жизнь, уподобиться в своих помыслах и поступках Богу, «обожиться»: «единственную цель своей жизни» человек «может полагать лишь в живом отображении бога путем свободного уподобления ему»⁸. Райское блаженство при этом не отрицается, но трактуется как объективное следствие спасения. Пока же человек «мечтает о достижении рая как о действительной цели жизни, он никакого рая никогда не увидит»⁹. Мы видим, что внутренняя логика саморазвития теологического учения о спасении ведет к тому, что критерий рационального поведения (спасение) и само это рациональное поведение сливаются. Плата за награду сливается с самой наградой. При этом не только ад и рай, но, строго говоря, и Бог становятся сущностями сверх необходимости. Чувствуя это, наиболее проницательные православные теологи подчеркивают неприменимость бритвы Оккама к религиозной трактовке смысла жизни: «Само понятие необходимости, о котором говорится в принципе Оккама (Сущности не следует умножать без необходимости) носит иной характер в духовной сфере и не экстраполируется полностью из материального уровня»¹⁰.

На мой взгляд, православная трактовка рациональности и ее критерия - это исторически конкретная форма выхода теории рациональности, или, в другом аспекте, теории цели и смысла жизни, под воздействием внутренней логики развития, прежде всего, под давлением этических проблем, за пределы религиозной формы. Это фундаментальный шаг на том самом пути диалектического снятия религиозного решения проблемы, который является нашей целью.

Но разрешение нравственной проблемы, отказ от взгляда на праведную земную жизнь как плату за будущее небесное блаженство, порождает новый вопрос: что может заставить не отдельных праведников, а всех верующих строить свою жизнь в соответствие именно с таким пониманием ее целевой причины? Открывается опасность оставить безукоризненную с точки зрения внутренних принципов теорию без последователей. Я не буду обсуждать здесь средства, с помощью которых эту трудность преодолевают православные теологи. Моя задача - показать, как она преодолевается материалистической концепцией, где рай отрицается не только в качестве целевой причины праведной земной жизни, но даже и в качестве некоего само собой разумеющегося приложения к ней.

* * * .

«Вопрос о жизни, о цели существования, - о том, как человеку жить, чтобы жить истинной жизнью, - поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения»¹¹. Но не только. Он является смысложизненной проблемой для любого индивида, проблемой, неспособность решить которую едва не довела, например, Л.Н. Толстого, по его собственному свидетельству, до самоубийства. Чем объяснить такое место этой проблемы и в мировоззренческой литературе, и в жизни отдельного человека?

В соответствии с принятым нами генетическим подходом обратимся для поиска ответа на этот вопрос к очень странной книге Вет­хого завета - книге Екклесиаста: «... участь сынов человеческих и участь живот­ных одна; как те умирают, так и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом... Все идет в одно место; все произошло из праха и возвратится в прах»¹². Мы и через тысячелетия чувствуем здесь глубокую, смерт­ную тоску, которую совершенно благополучный человек испытывает среди рос­коши, успехов и удовольствий. Муки умирания переживает и животное. Смерт­ную тоску от одного лишь сознания неизбежности смерти, поражающую в рас­цвете сил, в зените успеха, способен испытывать только человек. Именно она-то и делает вопрос о цели каждого поступка человека, способным отравить любую радость. В современ­ной литературе это явление называют болезнью смерти¹³. Порождается она тем, чего нет у животного и что является отличительной особенностью человека - рефлексией. Именно рефлексия порождает неудовлетворенность даже самой благополучной жизнью. У благополучного человека эта неудовлетворенность выступает в чистом виде. У несчастного усиливается (и затемняется) другими причинами. Нам необходимо рассмотреть ее без этих затемняющих факторов.

Болезнь смерти не смогли излечить ни века, ни тысячелетия. Вот как уже в одиннадцатом веке, в рамках другой культурной традиции она выражается в бессмертных рубаи Омара Хай­яма:

Жизнь уходит из рук, надвигается мгла,

Смерть терзает сердца и кромсает тела.

Возвратившихся нет из загробного мира.

У кого бы мне справиться: как там дела.

И современные люди «болеют смертью». Вот как Л.Н. Толстой описы­вает это состояние: «Не нынче-завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить - вот что удивительно! Можно жить, покуда пьян жизнью, а как только протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это только обман и глупый обман»¹⁴.

Поставим ключевой вопрос: какую роль болезнь смерти играет в человеческой жизни, какое место занимает среди других болезней и болей? Физическая боль вынуждает животное и человека спасаться от немедленного уничтожения; муки пищевого голода и жажды - продлевать собственную жизнь; избавление от мук сексуального голода имеет своим объективным следствием продление рода. Эти три муки - что-то вроде трех кнутов, которыми природа вынуждает животное и человека выполнять биологические законы. А куда гонит человека болезнь смерти? Какую функцию выполняет она?

Представим себе, не считаясь с реальными возможностями, условия, в которых эта болезнь исчезла бы. Очевидно, этих условий три: 1.Полное, абсолютное устранение источников отрицательных эмоций (болезней, жизнен­ных неудач, потери близких и т.д.), в результате чего источники положительных эмоций выделяются в чистом виде. 2.Превращение этих последних в абсолютные по разнообразию, глубине и силе. 3.Превращение жизни, состоящей только из положительных эмоций, в абсолютную по длительности, вечную. Мы получили «позитивный отпечаток» с «негатива» болезни смерти, и он узнаваем: перед нами картина рая. Итак, болезнь смерти гонит человека в бессмертие, в вечное блаженство. «Ах, если б навеки так было!» - эти слова из элегии Ж. Массне одним вздохом выражают суть этого явления.

Конечно, болезнь смерти, как и интеллект, распределена среди людей неравномерно. Но в каждом человеке ровно столько человека, сколько в нем болезни смерти. Именно она делает вопрос о конечной целевой причине существования и человека, и человечества не предметом досужего размышления, а смысложизненной проблемой, неспособность решить которую может привести к самоубийству.

* * *

Итак, идя от болезни смерти к средствам ее лечения, мы пришли к исторически первому ответу на вопрос о критерии рациональности человеческого поведения, и о самом этом рациональном поведении, ответу, который разделяется и большинством религиозных конфессий, и большинством верующих: causa finalis человеческой жизни и критерий ее рациональности - вечное блаженство за гробом.

Наиболее естественное отношение к этому ответу прекрасно выразил Л.Н. Толстой: «Теперь же я был бы и рад откинуть то, что не лезет в здоровую голову, но деваться некуда. На этом вероучении зиждется, или, по крайней мере, неразрывно связано с ним то единое знание смысла жизни, которое открылось мне. Как ни кажется мне дико на мой старый твердый ум, это - одна надежда спасения»¹⁵. Это признание поразительно. Толстой сознает, что религиозное решение вопроса о критерии рациональности человеческой жизни «не лезет в здоровую голову», но принимает его, поскольку не видит альтернативы: в материализме, с его точки зрения, сам вопрос о смысле жизни здесь не имеет смысла. Логически - это рассуждение от противного: «А истинно», поскольку «не-А» ложно. Утверждение об истинности «А» на основе утверждения о ложности «не-А» не раз в истории человеческого познания приводило к ошибочным выводам. Перед нами - один из них

Чтобы показать это, вспомним о нашем намерении не подходить к противоположности религии и материализма со звериной серьезностью, и поставим вопрос так: что именно является «диким» в религиозном рецепте лечения болезни смерти - сам идеал вечного блаженства, в движении к которому усматривается смысл человеческой жизни, или конкретные детали этого идеала и способа его достижения? Я утверждаю: вечное и бесконечное блаженство, не замутненное ни одной отрицательной эмоцией - это не специфически религиозный, а общечеловеческий идеал. В этом пункте между религией и материализмом нет расхождения. В.С. Соловьев формулирует не религиозный, а общечеловеческий критерий рационального поведения, когда пишет: «И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для пере­рождения смертного и страдающего человека в блаженного сверхчеловека"¹⁶. Разница между материализмом и религией - не в признании блаженного сверхчеловека сверхцелью человеческой истории, а в трактовке способов движения к этой цели. Религия обещает достижение этой сверхцели сразу по окончании земной жизни, причем вполне домашними средствами: "молиться, помогать друг другу и полагать предел чувственным влечениям»¹⁷. У материалиста эти обещания вы­зывают примерно те же чувства, что и посулы Н.С.Хрущева построить ком­мунизм к 1980 году: слишком хорошо, чтобы быть правдой. Но разве возможен другой путь к этой цели?

* * *

Чтобы обосновать утвердительный ответ на этот вопрос, приглядимся к тому методологическому приему, с помощью которого был сформирован идеал блаженного сверхчеловека. Этот прием используется не только в теологии. Он широко распространен в обыденном мышлении, но особенно фундаментальную роль играет в постгалилеевской науке. Именно с его помощью были получены такие фундаментальные понятия современной науки, как «равномерное и прямолинейное движение», «абсолютно черное тело», «сверхпроводимость», «сверхтекучесть» и т.д. В зависимо­сти от аспекта рассмотрения этот прием называют идеализацией, абсолютизацией, предель­ным переходом, выделением предмета в чистом виде. Он основан на постулате, что каждый эмпирический, существующий в пространстве и времени объект представляет собой единство контрадикторных противоположностей, А и не-А. А - это то, что позволяет применить к данному эмпирическому объекту теоретическое понятие («золото», «квадрат», «человек» и т. д.), соответственно, не-А - примеси, т.е. искажающие и затемняющие факторы, вынуждающие нас сомневаться в корректности их применения. Идеализация (абсолютизация) состоит просто в том, что от одной из этих контрадикторных противоположностей абстрагируются, в результате чего вторая выделяется в чистом виде: золото рассматривается как не содержащее ни одного атома незолота, движение - как полностью освобожденное от трения и т.д. Ад, и рай - causa finalis человеческой жизни по мнению большинства верующих - это классические продукты идеализации.

Выделение предмета в чистом виде происходит не только в теории, но и на практике. Именно в этом - назначение современных высоких технологий, максимально приближающих реальные эмпирические объекты к тем, которые задаются чистыми теоретическими понятиями: создаются сверхчистые вещества, сверхвысокие и сверхнизкие температуры, сверхпроводимость, сверхтекучесть и т.д. На этом пути достигнуты фантастические результаты. Гироскопы на магнитной подвеске, например, способны вращаться в космосе годами. Однако полное достижение абсолюта в реальном пространстве-времени в большинстве случаев невозможно. Полное устранение трения, например, исключается фундаментальным физическим законом - вторым началом термодинамики.

Идеал «бессмертного и блаженного сверхчеловека» с гносеологической точки зрения ничем не отличающийся от идеала движения без трения или абсолютно черного тела. И реальная земная жизнь движется к этому идеалу точно так же, как и к двум последним. Результаты этого движения впечат­ляют, если сравнить среднюю продолжительность и качество жизни в развитых странах начала и конца нашего века. В Нидерландах, например, она превышает восемьдесят лет. Но можно ли на этом пути достичь реального человеческого бессмертия, или оно так же исключается законами природы, как и движение без трения? Это ключевой вопрос для материалистической трактовки causa finalis как критерия рациональности, ключевой пункт в полемике с религиозным решением этой проблемы.

* * *

Будем различать два вопроса: 1) достижимо ли бессмертие человечества? 2) достижимо ли индивидуальное бессмертие? Отрицательный ответ на второй вопрос не ведет с логической необходимостью к отрицательному ответу на первый: бессмертный человеческий род вполне может состоять из смертных индивидов. Начнем с первого.

В материализме возможны два ответа на него. Первый четко сформулировал Ф. Энгельс, утвер­ждавший, что природа с такой же необходимостью уничтожит свой высший цвет - человеческое общество, с какой породила его. Нужно сказать со всей определенностью: если Энгельс прав, то цели, а, следовательно, и смысла в существовании человечества нет. Тогда болезнь смерти - это, пользуясь выражением С. Кьеркегора, болезнь к смерти, а не к выздоровлению. На толстовский вопрос: «Так из чего же хлопотать?» эта концепция дает однозначный ответ: не из чего. Жить можно только покуда пьян жизнью. Не только верующие, но и многие материалисты считают такой ответ единственно возможным в рамках материализма и открыто сожалеют о том, что образование и воспитание не позволяют им принять религиозное понимание цели «земного» существования. Присмотримся, однако, к аргументам в пользу такого решения проблемы.

Первый основан на постулате «Все, имеющее начало, имеет и конец». Именно из него исходил Ф. Энгельс, обосновывая неизбежность гибели челове­чества. Возражение носит такой же умозрительный характер, как и сам аргу­мент: исключение из этого правила может возникнуть бла­годаря той функции, которую в развитии человеческого рода выполняет разум. Именно он может сыграть роль «демона Максвелла», обойти законы, имеющие для неодушевлен­ной природы фатальный характер.

Более конкретный аргумент - второе начало термодинамики. Чело­веческая история - негэнтропийный процесс, который может протекать только за счет усиления энтропийных процессов вокруг себя. Существует реальная возможность того, что человечество погаснет, как гаснет пожар, уничтоживший вокруг себя все, способное гореть. В веере возможностей, лежащих перед человечеством, эта - самая реальная. Именно о ней свидетельствует современный экологиче­ский кризис: сейчас уже ясно, что тот способ прогресса, который практикует человечество, - уничтожается живая природа, невосполнимые неорганические ре­сурсы, принадлежащие будущим поколениям, и т.д. - не только безнадежен, но и безнравственен.

Однако негэнтропийная природа жизни человечества не является, по-видимому, неустранимым аргументом против ее бесконечности. Это препятствие преодолимо, если принять высказанную Н.Ф. Федоровым и развитую К.Э. Ци­олковским идею о неизбежности выхода человечества в космос. Бесконечный прогресс человечества не за счет окружающей его живой природы, а за счет бесконечной же неживой - не только принципиально возможное, но и нравст­венное средство достижения этой сверхцели человеческой истории.

Третий аргумент сегодня наиболее актуален. В конце ХХ века угроза гибели была обнаружена не вне человечества, а внутри его, в святая святых - самом разуме: «Давно сказано, что сон разума порождает чудовищ: а что если чудовищ порождает сам бодрствующий разум»¹⁸ - вот вопрос, перед которым в конце ХХ века застыло человечество и который, по мнению многих, стал основным вопросом современной философии. Возник кризис рациональности. Перед разумом встала реальная угроза из лучших побуждений сделать нечто непоправимое.

По этому поводу можно заметить, что угроза уничтожения продуктами собственной жизнедеятельности возникает перед человечеством не в первый раз. Достаточно вспомнить опасность вырождения от инцеста, возникшую на заре человеческой истории. Спасение было найдено в обратной связи: с помощью религии была разработана жесткая система сексуальных табу, и тоненькая ниточка потенциально бесконечной человеческой истории потянулась дальше.

Опасность погибнуть из-за экологической катастрофы или вырвавшихся из-под контроля продуктов генной инженерии сегодня, конечно, серьезнее, чем опасность вырождения от инцеста. Но ведь и возможности обратной связи несравнимы. Мы наблюдаем всеобщую мобилизацию интеллектуальных и производственных возможностей человечества. Все понимают: под угрозой находится не только бесконечный прогресс человечества, но и жизнь ближайших поколений. До сих пор сама природа наказывала человека за нарушение ее законов: голодом, физической болью, нравственными муками. Сейчас наступил момент, когда ответственность за осуществление потенций, заложенных в материи, полностью принимают на себя человеческий род. Интеллект остается единственным орудием, с помощью которого природа осуществляет следующий этап своего развития. Можно, конечно, воспринимать сложившуюся ситуацию как кризис. Но можно - и как новую эру в истории вселенной.

Итак, возможно ли с точки зрения материализма бессмертие человеческого рода? Отвечу осторожно: шанс есть.

***

Однако болезнь смерти - это тоска не только и не столько по бессмертию человечества, сколько по собственному, индивидуальному бессмертию. Религия потому столь популярна у большинства человечества, что обещает именно это. Ни в своих исходных принципах, ни в данных современной науки материализм не видит оснований для того, чтобы объявлять самоцелью существования индивида его вечное блаженство за гробом. Сам гроб, естественно, также не может стать такой самоцелью. Речь, следовательно, может идти лишь о возникновении соловьевского «блаженного сверхчеловека» на каком-то, пусть сколь угодно отдаленном этапе бесконечной человеческой истории. Приближение к идеалу блаженного сверхчеловека в ходе реальной человеческой истории - это бесспорный эмпирический факт. Достижим ли этот идеал? Каким бы «диким» ни казался утвердительный ответ на этот вопрос с точки зрения данных современной науки, я полагаю, что исходным принципам материализма он не противоречит.

* * *

Здесь, однако, вспоминается оценка, данная американскими экономистами программе Г. Явлинского «500 дней»: «Программа прекрасна, но если вы не знаете, какими средствами воплотить ее в жизнь в условиях именно современной России, она не стоит ни цента». Способен ли материалистический критерий рациональности работать? Способны ли бесконечный прогресс человечества и вечное блаженство людей, отделенных от современного человека десятками поколений, стать целевой причиной его деятельности, критерием, определяющим все его поступки?

Ф.М. Достоевский прав: если Бога нет, то все позволено. Именно поэтому исторически первым порождением материалистического мировоззрения является гедонизм. Гедонист живет по принципу «После меня - хоть потоп!» и признает единственную цель в жизни - собственные удовольствия, достигаемые любым путем, в том числе и за счет интересов других людей. Знание законов интересует его лишь постольку, поскольку позволяет обходить их. Призыв жить ради счастья будущих поколений вызывает у него даже больший призыв раздражения, чем религиозный призыв отказаться от земных утех ради вечного блаженства за гробом. «Сейчас и все!» - вот его принцип. Именно такого человека считают единственно возможным продуктом материализма и атеизма: безнадежность порождает безнравственность. Разберемся.

Нормально функционирующее общество имеет достаточно надежную систему защиты от стремления гедониста получать удовольствия любой ценой. Обычно это стремление, не сдерживаемое ни кнутом ада, ни пряником рая, достаточно жестко ограничивается вполне земными средствами и имеет два объективных следствия: 1) труд гедониста на благо общества; 2) те положительные эмоции, которые он получает в обмен на этот труд и которые являются сознательно поставленной целью функционирования общества. Средства, с помощью которых современный человек имеет возможность удовлетворять свои чисто гедонистские устремления, известны и детально проанализированы в литературе¹⁹.

Однако регулирование обществом гедонистских устремлений - не главная причина того, что гедонизм не получает всеобщего распространения. Главную роль здесь играет фактор, который в тезисе «если Бога нет, то все позволено» явно не учитывается: гедонистский образ жизни не удовлетворяет самого гедониста. Он остро осознает несопоставимость полученных удовольствий со своими ожиданиями, и болезнь смерти наваливается на него вновь. Она гонит его дальше - к эвдемонизму²⁰, но настигает и здесь: «Жизнь, даже самая сладостная и безмятежная, - утверждает С.Л. Франк, - сама по себе не может удовлетворить нас; неотвязный вопрос «зачем? для чего?» даже в счастье рождает в нас неутолимую тоску»²¹.

Ни гедонизм, ни эвдемонизм не способны удовлетворить человека. В этом автор прав. Но он ошибается, когда заключает на этом основании: «Жизнь ради процесса жизни не удовлетворяет, а разве только на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными»²². Вот здесь решающая методологическая ошибка в религиозной критике материалистического мировоззрения. Автор рассуждает в жестких рамках дискретного или, как еще говорят, дуального мышления²³: «все или ничего», «А или не-А», «единица или нуль». В рамках такого мышления образ жизни может быть принят только если удовлетворяет полностью и отбрасывается, если не дает абсолютного удовлетворения. Таким «зашкаленным», максималистским требованиям никакие реальные, земные условия не способны удовлетворить. Успокоение максималист может найти лишь в иллюзорном решении проблемы. Вот как такого человека характеризует З. Фрейд: «В качестве житейской методики, сулящей по меньшей мере, суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто происходит в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу»²⁴ Интересно, что Фрейд усматривает принципиальное сходство между попыткой восстания и религией: «Религии человечества мы также должны отнести к категории такого рода массового безумия»²⁵. Но есть и принципиальное отличие религиозной формы «суррогатного» решения обсуждаемой проблемы от революционной. Кредит доверия, полученный у неофита, религия обязуется возвратить за гробом, т.е. вне сферы, доступной эмпирической проверке. Именно поэтому религии существуют тысячелетия. Большевики же сами торжественно провозгласили последний срок выполнения своих обязательств - 1980 год. Попытка бывших ревнителей, а нынешних гонителей коммунистической идеологии переключить надежды народа с «царства божьего на земле» на «царство божье за гробом» вполне достойны внимания Фрейда.