Вопросы для повторения и обсуждения:

1. Какие специфические потребности возникают у новоевропейского субъекта?

2. Раскройте характер потребности в очевидности.

3. Как распространяющаяся в Новое время идея научности повлияла на отношение человека к собственным потребностям?

4. Что означает понятие «стандартизация потребностей»? Реконструируйте происхождение данного феномена из установки новоевропейской науки.

Список рекомендованной литературы:

Основная:

1. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. – М.: Росспэн, 2006.

2. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения. – СПб.: Наука, 2006.

Дополнительная:

1. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. – М. 2000.

2. Фуко М. Слова и вещи. – СПб. 1994.

3. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М. 2001.

§4.7.Самосознание и специфика потребностей человека эпохи модерна

Проблема периодизации модерна

Если более ранние эпохи подавались здесь как отстоящие от нас, то теперь мы приступаем к изучению периода, в котором обитаем сами. Поначалу может показаться, что его описание не должно составить труда, поскольку современность нам открыта. Как правило, считается, что наибольшую трудность как раз представляет освещение ушедших времен, познание которых ограничено недостатком сведений или неуверенностью нашего исторического чувства. Но следует заметить, что в таком ракурсе трудность видят только в одном – в сборе сведений относительно определенного исторического периода и в их толковании. Последнее ставит свои задачи, но и облегчает познание, которое может опираться на обработанные заготовки.

Повинуясь образности, мы, как правило, видим историю в виде ровной дороги с нанесенной на нее разметкой, образующей по-разному окрашенные участки – вот Средневековье, а вот восторжествовавшее над ним Возрождение. Потому проблема характеристики каждого времени изначально облегчена – обычно полагают, что у каждой эпохи были «свое время» и свои особенности, которые можно характеризовать и тем самым решить вопрос. Но в этом случае мы упускаем из виду, что присущая нам сегодня уверенность, позволяющая ощущать прошедшее как подвластное описанию, также находит основание в нашей собственной ситуации. Наш учебник сам по себе возможен лишь благодаря исторически сложившейся возможности написания учебника, освещающего историю как смену эпох, которые как бы «стремятся» к тому, что называют «современной эпохой». Достаточно сказать, что знакомые сегодня нам понятия – такие как «историческая периодизация» или «характеристика эпохи» – появились не изначально. Именно с их помощью история сегодня представляется понятной и обладающей логикой. Потому современность – это не просто очередная эпоха, сменившая в свой черед все прочие. В современности не только живут, но она сама живет за все предыдущие времена, имеющие смысл только в качестве предуготовления к современности.

Потому современность изначально нами невидима – мы не живем в ней, но думаем с ее подачи обо всех прочих эпохах и культурах. Сначала современность для нас выступает как условие, в котором все другие времена получают характеристику – они предстают перед нами как живые картины или внятные схемы. Созерцая их, мы пользуемся нашей современной позицией, не отдавая себе в этом отчета. Лишь потом мы спохватываемся, полагая, что и сама современность, как «наше время» также может быть охарактеризована подобно всем прочим эпохам. Тогда мы помещаем современность перед своими глазами и обнаруживаем, что для ее описания требуется иной метод. Выясняется, что точка зрения, с помощью которой описывается прошедшая история, сама не может быть описана тем же самым способом. Поскольку мы все время пользуемся преимуществами современности, мы не можем поставить под вопрос ее саму, не отказавшись от этих преимуществ.

Потому современность нельзя рассматривать точно теми же средствами, которыми сама современность рассматривает все прошлые эпохи. Чтобы выработать некое ближайшее представление о сущности современной эпохи, было введено общее понятие модерна. Модерн, модерность (англ. Modernity от лат. Modernus – современный) – это интегральная характеристика европейского общества и культуры. Сегодня она все чаще используется в философских и социологических концепциях для обозначения этапа становления и эволюции современного общества, приходящего на смену традиционному. При этом ясно, что подобное определение дается изнутри самой ситуации модерна. В тот момент, когда мы ожидаем определения модерна, мыслим его как нечто от нас отделенное – мы терпеливо ждем, что именно нам предстоит из этого определения узнать. Но оказывается, что ожидание обманчиво – модерн не может быть познан так, как познаются все прочие известные нам сегодня исторические периоды.

Чтобы узнать, что есть модерн, необходимо не описывать его исторические особенности, но с самого начала обозначить его как эпоху, находящуюся к истории во внешнем отношении. Это и будет его первой особенностью, поскольку модерн уже по своему происхождению отличается от всех предыдущих эпох. Так, возникновение каждой из них всегда связывается с определенными историческими событиями. Мы говорим о зачине древней истории с возникновением первых цивилизаций, а начало средневековья ищем в массовом переселении европейских народов и образовании феодальных анклавов. Но обстоятельства появления модерна оказываются уникальными. Модернизм начинается не в определенный исторический момент, но возникает тогда, когда само происходящее начинает видеть себя как историю – причем как историю уже во многом завершенную. Сама по себе возможность знать себя как историю и полагать, что многое оставлено позади, и оказывается тем событием, которое учреждает модерн. У этого события нет никаких других «исторических» характеристик в обычном понимании этого слова. Само особое отношение к истории и является его сутью.

Все сказанное не противоречит тому, что говорят об «исторических предпосылках», которые предуготовили эпоху современности – развитие техники, появление науки, свершения промышленных революций и т.п. Все эти факторы, обнаруживаясь у истоков модерна, сами получили своей смысл, когда современность стала считать свое появление неслучайным. Но образование современности заключается не в них самих. Оно кроется в особом мысленном сопоставлении, когда «наше время» стало опознаваться как «новое время».

Именно это совпадение и учреждает эпоху модерна. Можно привести слова Г. В. Ф. Гегеля, считающегося мыслителем, открывшим событие модерна: «Новое время придает всему прошлом в целом всемирно-историческое качество». Диагноз «нашему времени» как «новому» ставится историками в тот же самый момент, в которой они начинают определять все прочие эпохи как прошлые и расставлять их в последовательности. Мы уже прояснили, что начать «анализировать модерн» и означало его учредить – открытие, что новая эпоха началась, стало открытием самой этой эпохи. Таким образом, модерн действует не в тот или иной конкретный исторический момент, но тогда когда западный мир начинает говорить о себе как о «современном», противопоставляя себя всему иному, оставленному в прошлом.

Потому закономерно говорить о начале модерна, когда мысль начинает сама себя спрашивать, почему она «современна». Пользуясь выражением М. Фуко, модерн можно определить как время, которое обратилось «к собственному настоящему». Понятие «современности» требует прояснения. Так, обыденный разум считает, что «современным» является все то, что обнаруживается в окружающем настоящем. Но в модерне мы не просто переживаем историческое время как совпадающее с нашим личным временем. Модернистской по существу является сама возможность называть «настоящим» наше время – время, которое мы полагаем «своим», поскольку видим себя актуально проживающими его. Подобное переживание кажется естественным – мы без сомнения полагаем, что каждая эпоха располагала представлением о себе как о «современной» себе самой. Но подобное мнение является заблуждением – и это заблуждение может приниматься нами за истину лишь потому, что «современность» в ее смысловой нагруженности является «нашей» ситуацией. Таким образом, мы буквально на месте можем обнаружить на примере самих себя влияние ситуации модерна

Современность оказывается не просто определенным историческим периодом, относительно которого мы могли бы сказать: «Это время, в которое я живу», или «Это эпоха, охватывающая века с такой-то и по такой-то». Современность – это установка нашего бытия, постоянное состояние сознания каждого из нас. Мы живем в том, что называем «современностью», и это продолжается бесконечно долго – у современности нет конца. Та ситуация, в которой мы не можем предположить, что современность когда-нибудь вдруг «закончится», является не просто плодом логического рассуждения. Не в том дело, что «современным» является каждый момент нашей истории просто потому, что он происходит при нас и является со-временным с нашим собственным существованием. Субъект эпохи модерна оказывается тем, кто все время помнит о своей современности как о некоем особом, отмечающем его личное время качестве – современность поддерживается неусыпной способностью современного человека все время сознавать ее факт.

Рефлексия модерна

Потому ответом на вопрос, что такое модерн, может стать следующее: модерн – это эпоха, которая рассматривает себя как время, обязанное само себя образовывать в качестве «нового», «современного» времени. Выделив себя из всех времен, модерн потерял возможность опираться на что-либо для себя внешнее. Исследователи модерна замечают: модерн – это не то, что ищет для себя основания в том, что завещано прошлым или обещано в будущем. В этом смысле «современность» не является естественным пассивным состоянием «жизни-теперь». «Современность» оказывается продуктом, она должна быть произведена. Именно этим человек эпохи модерна и занят. Воспроизводство современности является основанием его бытия. В этом смысле его ситуация оказывается уникальной. Так, в предыдущие эпохи индивид призван был наблюдать возможности материи, творящей все сущее (в античной философии) или познавать Бога в себе (Средневековье). Но то, к чему приставлен субъект модерна – это сама история, представление о которой он должен обыгрывать, постоянно удостоверяясь, что его бытие действительно соразмерно ее ходу.

Потому только лишь кажется, будто у современного индивида больше нет ничего, что могло бы им руководить – ни традиции, ни религии, ни ценности. Модерн оказывается эпохой, в которой время познает само себя посредством субъекта. Модерн не просто является периодом, выделившим себя по некоторым побочным соображениям из всех прочих времен. Напротив, модерн оказывается временем, которое началось с того, что само себя спросило о том, что значит быть историческим временем. Мы видели, что модерн образовался посредством тех рефлексивных (самопознающих) процедур, которые современность произвела над собой, чтобы узнать себя как «наше», иное по отношению ко всем прочим, время. Назвав сама себя современной, история нашла способы на этом настоять. Это настояние и легло в основу облика современного субъекта – он весь образован из необходимости блюсти свое время как время современности.

Без подобного представления невозможно понять ситуацию модерна и субъекта, который должен ей соответствовать. Именно последнее обстоятельство должно лечь в основу рассмотрения потребностей субъекта модерна. Последнее необходимо, так как у критиков нет ясности в трактовке структуры желания модернистского субъекта.

Так, ряд исследователей склонны демонизировать субъекта модерна, выставляя на первый план его ограниченность, связанную с рациональной однобокостью и одержимостью прогрессистской идеей. Некоторые представители неомарксизма рисуют портрет современного субъекта, как индивида, добровольно отказавшегося от «человеческого» в себе в пользу развития технологий, удовлетворяющих стремление управлять природной средой ради извлечения из нее все большего количества благ. Необходимо заметить, что это чрезвычайно распространенное мнение довольно покорно воспринимается современностью – с ним практически не спорят. Современный индивид довольно легко усваивает представление о себе как об испорченном – он сам себя видит рабом технократической гонки, вредителем окружающей среды, потребителем материальных благ и т.п.

Но более проницательные мыслители не удовлетворяются поверхностной сутью подобной критики. Так, известный немецкий философ второй половины XX века, Юрген Хабермас показал, что модерн подразумевает прежде всего особое состояние духа, качество присутствия индивида в той исторической ситуации, которая модерном учреждена. Хабермас возразил против представления о модерне, как о процессе голой модернизации общества. Под «модернизацией» в узком смысле как правило понимают процесс осовременивания на основе научно-технических достижений. Последнее подразумевает рационализацию как направление всех сил разумного мышления и действия на возможность новых достижений в освоении наличной действительности. Теория, в которой процессы модернизации и рационализации находятся в тесной связи, была еще в начале ХХ века представлена М. Вебером. Общая суть ее выражается наблюдением за видимой склонностью современного субъекта к рациональному планированию своих возможностей и предварительному подсчету будущих дивидендов и прибылей. Каждый поступок субъекта постоянно проверяется им для определения возможной пользы, которую действие способно принести. Субъект постоянно запрашивает свою деятельность на предмет отыскания наилучших способов достижения цели.

В связи с этим многие мыслители видят современность как сцену реализации властных и управляющих потенций субъекта. Модерн часто сводят к развитию инструментального разума; последний определяется Хабермасом как продукт целерациональной установки, рассчитанной на освоение и расчетливое использование среды. В иных воззрениях модерн описывается исключительно как господство тотальной расчетливости, с которой субъект занят установлением контроля над действительностью с помощью технических и научных средств.

Но суть критики Хабермаса более глубока. Она состоит не в обличении «инструментального разума», как ограниченного и недостаточного, а в демонстрации того, что сам по себе «инструментальный разум» не является предельной ставкой субъекта модерна. Рациональное освоение мира субъектом действительно имеет место, но существо потребностей человека модерна вывести из него невозможно. Источник активности современного человека лежит в иной плоскости. Пресловутая «техническая рациональность» оказывается не целью, полностью захватывающей субъекта, но одним из способов обхождения с той новой исторической ситуацией, в которой он обитает. Средой субъекта модерна является не географическая плоскость с ее природными благами, но сама история, в которой субъект должен себя образовать. Индивид постоянно запрашивает свои возможности и всех принадлежащие ему средства на предмет их действенности. Но невозможно сводить этот запрос к одному только прикладному характеру. Склонность субъекта к познанию собственной ситуации выражает более глубокую его расположенность в отношении к современности. Последняя выше была определена как самоудостоверение присутствия себя в истории. Потому потребностью оказывается не само по себе техническое освоение как контроль над действительностью, но контроль над самим чувством пребывания в истории, выражающимся в осведомленности относительно характера происходящего.

Последнее связано с тем, что модерн – это одновременно и происходящее в современности, и план осмысления происходящего. Аналитический план – это первое, с чем человек современности сталкиваемся при вхождении в историческую ситуацию. На глазах субъекта все происходящее подвергается осмыслению, каждое явление должно получить теоретическое описание. Сама научность познания, как основная характеристика модерна, является не просто средством повышения качества жизни. Ее воспроизводство было вызвано к жизни тем, что модерн не может мыслиться как нечто происходящее наяву, в реальности, независимо от индивида. Как было показано, ситуация модерна и заключается в том, что каждый способен продумать собственное бытие как современное. Последнее же означает необходимость продумывать каждое затрагивающее субъекта явление с точки зрения его исторической возможности находиться в современности. Модерн представляет собой гигантскую самоанализирующую машину, продуктом работы которой оказывается понимание оснований собственного присутствия в истории.

Чтобы лучше показать действие этого механизма, можно вспомнить рассуждение Р. Декарта о ясном познании и арифметическом действии. Декарт, желая привести пример обладания действительно отчетливым знанием, приводит пример школьника, недавно усвоившего операцию сложения. Декарт указывает на то, что хотя разрыв между ребенком, едва только приступившим к освоению арифметики, и между опытным ученым-математиком огромен, тем не менее, сама операция сложения оказывается для них тем, в чем они на равных достигли полного совершенства. Если сложение как возможность определенного способа обращения с числами однажды понято, то это понимание нельзя усовершенствовать – оно превращается в очевидность. Можно достичь большей скорости обращения с числами или узнать связь сложения с другими числовыми операциями, но понять яснее, чем понято понятое, уже нельзя.

Для эпохи модерна «понятным в совершенстве» стала введенная самим Декартом, процедура рефлексии, которую большинство исследователей считают основополагающей процедурой, благодаря открытию которой смогло образоваться само мышление современности. Рефлексия, как ее произвел Декарт, понимается как возможность для «я» усматривать себя в качестве объекта наблюдения. «Субъект» и есть тот, кто знает себя как субъекта. Бытие в качестве субъекта состоит в возможности видеть себя в отдалении от себя – бодрствующего, мыслящего, действующего. Операция самоотстранения оказалась усвоена столь прочно, что стала основным признаком и, одновременно, занятием новоевропейского субъекта.

Но рефлексия не является самоцелью, пустой операцией бесцельного самоусмотрения. Она оказывается процедурой, с помощью которой субъект выполняет то, что видит своим предназначением – воспроизводство современности. Модерн стал временем, которое начало обыгрывать современность именно как вопрос относительно самой возможности быть современным. Модерн – это период, в который впервые было спрошено «а что есть современность?» – и сам это вопрос стал предметом постоянного сомнения и беспокойства. Это может показаться парадоксальным, но никогда еще понятие «современного» не выспрашивалось так придирчиво, как в модерне. Современная эпоха постоянно сомневается в возможности быть современной, и это сомнение и является сутью бытия в современности. Как уже указывалось, мало сказать, что современным является время, в котором мы находимся. Наше время – это не то, в котором мы себя обнаруживаем как «живущих сейчас», но сама наша способность постоянно сознавать себя как находящихся в современности и тем самым подтверждать ее.

Во имя этого наблюдения субъект постоянно ставит под вопрос себя и все, чем располагает. Сама возможность сейчас, в этом тексте, поставить под вопрос саму способность современного субъекта все ставить под вопрос не просто диктуется нашим изложением, но и сама является примером только что изложенного. Она сама собой показывает, как субъект модернистской эпохи мыслит о себе и как он способен о собственном положении спрашивать. Та познавательная инициатива, которую замечают в субъекте модерна, может быть объяснена, только Субъект познает не ради познания самого по себе, но в интересах истории, которая постоянно должна быть зрячей. Те феномены, что полагаются сегодня совершенно естественными – например, учет исторического опыта («чтобы не повторять исторических ошибок», как это зачастую объясняют) или склонность – также являются продуктами той установки, что сформировалась в модерне.

Темпоральность модерна

Возможность для «я» поставить себя под вопрос оборачивается постоянным самонаблюдением за всеми атрибутами «я» – его способом мыслить, действовать, желать. При этом имеется в виду не то, что процедура просто вошла в привычку – субъект не просто постоянно на себя «смотрит со стороны», как это делают и делали во все века отдельные люди, чья профессиональность или личный склад характера побуждали их контролировать собственные проявления. Субъект модерна обращается с освоенной им рефлексивной способностью иначе. Он наблюдает не за собой, но за действием исторических сил в себе. Субъект модерна следит за тем, каким образом современность, на страже которой он стоит, постоянно меняет его существо. Он подмечает влияние истории в себе как действие некоей болезни. Сама история видится им как болезнь – не потому, что субъект полагает историю дурной, но потому, что она незримо работает в сообществе и в субъекте, определяя симптомы их существования. Модерн усваивает представление о могуществе исторических сил, но не с тем, чтобы подчиниться им как некоему року, о причинах которого не спрашивают. Напротив, исторические силы получают смысл только в процессе наблюдения за их действием и разъяснения оснований их работы.

Потому спрашивание о себе и об основаниях собственного действия является важнейшей потребностью современного субъекта. Верно, что и индивид традиционного общества был склонен мыслить свое бытие неслучайным и имеющим внешний план для его основания. Он мог быть призванным богами к подвигу или обязанным радеть о будущем загробном блаженстве. Но в модерне субъект наблюдает не за вечным планом, который учреждает и дает смысл, но за тем, что имеет срок развертывания в истории.

Потому именно в модерне появляется способ усмотрения историчного характера каждого проявления. Понятие историчности необходимо прояснить. Раньше, во времена, не мыслящие себя «современными», явления могли видеться двумя возможными способами:

1) «Вечные» явления – то, что мыслится неизменным, или же таким, чье существо не зависит ни от каких причин. Такими явлениями могли быть первые причины всего сущего, боги, устроители миропорядка. Вечные явления образовывали порядок внеисторичного плана – они пребывали, не зная исторической изменчивости.

2) Явления «бренные», или же преходящие. Последние охватывали практически всю совокупность известных человеку явлений – все, на что только ни падал человеческий взгляд, было бренным. Под бренным понималось все, у чего нет гаранта сохранности. Бренное распадается, исчезает – даже будучи цветущим и целым, оно обещает распад и скорое упразднение. Бренное существует для того, чтобы свидетельствовать во славу вечного. Историческое как ограниченное во времени всегда подчинено вечному как неизменному.

Это деление было рабочим в домодернистских сообществах. Но модерн упраздняет два этих способа и открывает третий, ранее не бывший. Он и получает название «историчного». Так, если мы возьмем в качестве культурного феномена «моду», то обнаружим описанное различие между «временностью» и «историчностью». В целом мода сегодня понимается как смена различных стилей самоподачи: говорят о «скоротечности моды», о разных модах как сменяющих друг друга стандартах модного. С этой точки зрения та или иная мода представляется хорошей иллюстрацией «временности» как ограниченности срока актуальности. Но «мода» также имеет смысл в виде историчного явления. В этом виде она выступает как свойство вещи «быть модной», опознаваться в качестве выразительно-актуального. В домодернистские эпохи у вещей были разные свойства – полезность, редкость, красота – но «модность» как таковая не входила в их число. Сам признак, обозначаемый нами словами «быть модным», появляется у вещей в определенный момент – это эпоху модерна, в которую появляется сам институт моды, опознающийся как нечто отдельное и приковывающий к себе внимание. точка пересечения времени и вечности. Феномен моды таким образом оказывается отмечен не одной, а двумя временностями. Первая – это временность самих сменяющихся стилей; вторая – ограниченный срок существования самого института моды как вызывающего доверие способа суждений о вкусе. Мода меняется, свойство же «быть модным» остается, но помыслить его вечным нельзя – у него тоже есть свой срок. В этом смысле феномен моды является историчным как актуально представленным во времени.

Мы видим, что с точки зрения исторической мысли «современность» моды состоит вовсе не в способности назначать «современное», указывая, что ему пристало быть таким или иным. Напротив, современной является вся инстанция моды в целом, без различия внутри нее более или менее модного на сегодняшний день. Именно в этом смысле мода является «современным феноменом» – то есть таким, который мы можем застать существующим поныне и готовы сегодня все еще слушаться его указаний.

Но точно также мы можем рассмотреть как «историчные» некоторые феномены, которые уже исчезли, также заняв под себя определенный срок. Так, почти исчезнувшим, крайне раритетным сегодня представляется феномен отношений господина и слуги. В современном обществе можно встретить частные случаи личного прислуживания – работа с проживанием в доме нанимателя, оказание интимных услуг за плату или получение повышения исключительно за личную преданность. Но институт слуги и господина в его целостности исчез навсегда, а вместе с ним полностью исчезли те эффекты, которые он производил – нюансы психологического характера (привязанность слуги и попечительность господина) или же церемониального (особый стиль прислуживания господину, предупредительная жестикуляция или специфическая мимика, с которой услуга господином принимается). Мы можем по отдельности встретить все эти явления, но нигде они уже не собираются вместе, чтобы составить ушедший вместе с историей феномен. В этом смысле бытующая сегодня склонность предвзято опознавать названные явления как отрицательные является необъективной, хотя и неслучайной. Ничто не может лучше объяснить нашу низкую оценку каждого из признаков, напоминающих о службе или господстве, как исчезновения всего института в целом. Его распад оставил все детали, что принимали в нем участие, осиротевшими и лишенными взаимной поддержки. Потому то отвращение, которое мы к ним питаем, является лишь бессознательным способом скорее с ними разделаться, довершив их исчезновение, уже предрешенное историей.

Таким образом, историчность ставит феномены в особое положение, в котором они больше не могут быть просто поделены на «временные» и «вечные». Тот факт, что нечто может быть обговорено как «вошедшее в моду» или вышедшее из нее, указывает на моду как на смену краткосрочных установок. В этом смысле отдельные моды кажутся примером временности – именно так их часто рассматривает клерикальная, церковная мораль, осуждающая «ветреность модниц». Но исторический анализ представляет моду не просто как смену предательских увлечений и неглубоких привычек, но как историчное явление, в котором временность и краткосрочность предстают в качестве его внутренних признаков. Тем самым «мимолетность» получает постоянство в качестве устойчивого историчного признака моды – она такова и ей пристало такой быть.

Точно так же с точки зрения историчности могут быть с тем же правом рассмотрены и явления долгосрочные. Так, личная пожизненная преданность господину также является «историчным» феноменом, поскольку она была актуальной в определенный период, а после исчезла вместе с исчезновением самих господина и слуги. Точно то же происходит с супружеской верностью, которая прежде виделась обещанием вечного сосуществования (небесные браки), а сегодня потеряла актуальность. Таким образом, склонность отдавать чему-либо должное за его «прочность» и нерушимую «основательность» является историчной чертой определенного периода. Ничто не свидетельствует об этом лучше, чем то, что она может рецидивировать в качестве «моды», войдя в нее, как входят порой в нее ретро-стили и восхищение историческими памятниками.

В этом смысле в модернистскую эпоху временность больше не означает бренности, всегда проигрывающей соревнование с вечностью. С точки зрения историчности можно поставить вопрос о «вечности» и обнаружить, что мы всегда имеем дело не с «вечностью», но с актуальностью представления о ней, которая длится определенное время. То архаическое, древнее представление, которое непрестанно обращалось в своем опыте к «вечному», точно также является «историчным». В саму необходимость «концентрации на вечном» индивид верил в определенный период. В нем полагалось, что вечное есть то, что только и может придать явлениям смысл – необходимо искать неизменное, которое только и может гарантировать высокое качество бытийного самочувствия. Но модерн отказывается от этого представления. Для субъекта модерна, напротив, все явления интересны именно тем, что они историчны и могут быть помыслены с этой точки зрения. Именно с учетом сказанного необходимо подойти ко второй отличительной черте модерна, которая неизменно бросается в глаза.

Аксиология модерна

Столкновение с ней как правило порождает рассуждения об «утрате ценностей» и «крушении норм» – современный субъект видится утратившим почтительность к моральным идеалам. Но подобное вменение оказывается поспешным и не считающимся с взаимоотношением в котором находятся «ценности» и сама структура образования историчности. Чтобы преодолеть критику «забвения ценностей», антрополог и этнограф XX века, Клод Леви-Стросс, ввел понятия «горячих» и «холодных» обществ. Часто этими понятиями пользуются небрежно, так что суть сводится к различию между обществами, которые «эволюционизируют и активно изменяются» и теми, что «остаются в рамках традиции». В этом отношении предполагают, будто некоторые сообщества способны уклониться от течения истории и обустроить в себе оазис традиционности. Часто можно встретиться с умилением по поводу таких сообществ – похвалы удостаивается их видимая основательность и способность позаботиться «о своих ценностях» Но необходимо удерживать пристальность по отношению к этому умилению, замечая, что оно всегда воспроизводится в самих же модернизированных сообществах – то есть является точкой зрения исключительно самой современности.

На деле, критерий различия является мнимым, поскольку сам Леви-Стросс имел в виду нечто иное. Идея заключается не в сравнении неизменности и бурной изменчивости, а в способе реакции на неукоснительное течение времени, в котором все общественные структуры теряют жесткость и утрачивают собственные элементы. «Холодные» общества таким образом вовсе не являются обществами, которых не касаются перемены. Они лишь особым образом реагируют на неизбежное изменение внутренней ситуации. Потому лишь кажется, будто бытие этих сообществ – это действительно спокойное и размеренное бытие. Напротив, Леви-Стросс указывает, что «холодные общества» проявляют высокую, сконцентрированную в их глубине активность, направленную на воспроизведение «того же самого состояния». Сопротивление, которое они оказывают изменяющимся условиям, требует от них массу изобретательности. В этом смысле, если судить по критерию инициативности, они не уступают «горячим обществам» и даже зачастую опережают их в количестве прилагаемых усилий по собственному обустройству.

Предшественник Леви-Стросса, Эмиль Дюркгейм также полагал, что современный мир не может быть обвинен в забвении традиций – так или иначе все они с течением времени забываются сами собой. Напротив, современность как раз отмечена особым интересом в отношении процесса этого исчезновения, притом что прочим эпохам он не доставлял как раз никаких особенных затруднений. Дюркгейм предположил, что современный образ мысли сам по себе появляется из-за обострившейся потребности в наблюдении за тем, как традиции утрачивают свою самобытность и теряют властную многозначительность. Таким образом, Дюркгейм упраздняет обычного представления насчет модернистского забвения ценностей. Критическое отношение не является виновником унижения и падения ценности – напротив, уже произошедшее унижение и начавшееся забвение вызывает появление критического отношения, фиксирующегося на процессе утраты. Критика ценностей не нападает на традиционные ценности напрямую: напротив, она приходит как интересующаяся тем, что с традицией происходит и почему ценности теряют вес.

Последнее означает, что распад ценностей, который видится отличительным признаком модернистской эпохи, как наиболее «горячей» из всех горячих эпох, на самом деле не является пагубным следствием появления модернистского субъекта. То, что действительно делает эпоху модерна уникальной – это определенный способ ставить себя по отношению к факту распада ценностного, общему для всех эпох и сообществ.

Мы можем теперь подкорректировать схему Леви-Стросса, чтобы получить более внятное представление о существе модернистской ситуации. Для нас важно не то, что одни общества блюдут устои, а другие постоянно самообновляются, вводя в свою среду и осваивая новые элементы. Субъект модерна, как уже указывалось, постоянно находится на службе у самосознающего времени – он живет в эпоху, в которую время знает о своей историчности. В этом смысле не имеет значения, как меняются внешние детали. Сколь бы впечатляющими не были изменения, достигнутые модерном в технике, политике, науке и прочих отраслях, неизменным остается то, что субъект модерна видит себя особым образом поставленным при истории. Само время является «горячительным» фактором, побуждающим субъекта соответствовать его призыву. Потому быстрая эволюция современного общества является не следствием «падения традиции» как чтимой неизменности. Напротив, в модерне появляется иная неизменность – неизменность необходимости оправдывать и подтверждать звание «современности» как совершенно уникального времени. Эта обязанность легла на плечи субъекта, особым образом определив его облик.

Бытие в современности для субъекта модерна является первейшей потребностью, из которой вытекают все прочие его потребности. Каким бы этот субъект ни был, он прежде всего обязан быть со-временным – то есть он должен постоянно находиться при времени, демонстрируя собственную сознательность в отношении этого факта. В этом смысле не имеет значения, каковы частные характеристики этого субъекта – в чем состоит его вера и есть ли она, высоки ли его моральные устои с точки зрения традиционной этики, верен ли он заветам истории и предков. Все прошлые обязанности, которые призывали к себе традиционного индивида, лишаются смысла, но не сами по себе, а на фоне еще более настоятельной обязанности. Для ее отправления имеет значение лишь качество способности субъекта находиться в рефлексивной готовности относительно историчного характера своего существования.

В связи с этим новым положением у субъекта появляются совершенно особенные аксиологические наклонности. То, что по привычке называют «ценностью» является для модернистского субъекта не способом жизни на ее основе, но предметом критического обдумывания в качестве феномена. Последнее вызывает беспокойство среди блюстителей морали – можно услышать мнения о «релятивизации» оснований социального существования и забвении устоев. Но постоянная постановка ценностей под вопрос является вовсе не следствием утраты «твердых ориентиров». Оно связано с тем, что субъект модерна воспринимает повеление как исходящее не от ценности, но от историчности, которая предоставила этой ценности определенный срок. Субъект должен бдеть не при ценностях сообщества, но при самой совершающейся истории.

В этом смысле не должны удивлять и тем более повергать в уныние или обличительный гнев изменения настроения современности в отношении ценностей. Та кощунственная (в глазах многих) легкость, с которой современный субъект обращается с традицией, является следствием трансформации самого качестве «ценности». «Ценным» в модерне не могут считаться те явления, об историчности которых уже известно – будет ли это религия или семейный круг. Все подробнее познавая их устройство, модерн не может наслаждаться ими безоговорочно, а значит не может безоговорочно и ценить. Ценным является сама способность усматривать историчное как признак работы времени. Развитие этой способности полностью определено необходимостью удостоверяться в себе как в со-временном субъекте. Именно она определяет все потребности модернистского субъекта, сделавшего себя существом, через которое проявляется историчный характер времени.

Резюме

Основополагающим для субъекта модерна является новое устройство исторического самосознания, что под видом модерна как «современности» перед ним открылась. Сформированное в этот период понятие историчного заменяют пару «временное-вечное», характерную для досубъектного отношения к бытию: субъект модерна предстает бодрствующим при со-временном ему развертывании исторического. Последнее ставит его в положение, в котором само историческое самосознание становится насущным делом и открывается в качестве потребности особенного образца, определяющей стиль присутствия субъекта в мире.