Аксіологічна парадигма у філософії культури

“Аксіологічна” або “ціннісна” парадигма культурфілософії найбільш чітко простежується в ХХ сторіччі, коли цілком очевидної на тлі трагічних “оман” людського розуму стала очевидна обмеженість раціоналістичних моделей культури. Ріст науково-технічного прогресу, освіченості, успіхи в задоволенні зростаючих людських потреб й удосконалювання мереж комунікацій - не вели автоматично до розширення поля духовності й не запобігали кривавим конфліктам. Це актуалізувало пізнавальну потребу пошуку “вічних” підстав людського буття й інтерес до дослідження способів і форм прояву ціннісного початку.

У той же час ідейні передумови сприйняття культури як якоїсь духовної основи людського існування складаються навіть трохи раніше, ніж уявлення про антропологічні або символічні сторони культури. Очевидно, “аксіологічний” образ культури народжується з поняття “культу”. Споконвічний аксіологічний сенс терміна культура пов'язаний з вірою, збагненням і сходженням до світу сакрального (від лат. – священний), вічного, де відкривається вищий зміст буття. Тому культура це завжди якась таємниця, що відкривається нам символічно. Подібне розуміння культури має найдавніші традиції й пов'язане з релігією, поклонінням Божеству або Божествам, вірою у воскресіння, жагою вічності. Аж до епохи Нового часу слово “культ” як вираження здатності людини “розкритися” Богові, очевидно, уживається значно частіше, ніж “культура” - у сенсі вільного прагнення людини до духовного вдосконалення. І донині в християнській традиції “духовність”, “духовна культура” ототожнюється переважно з формами служіння Богові, “обожненням” у молитві, храмовому будівництві, іконографії тощо.

Тільки лише в Новий час пошук “вищого змісту” буття, духовних підстав людського існування поступово втрачає безпосередній зв'язок із традиційними релігійними культами й здобуває характер філософських і наукових досліджень.

Найважливішу роль у становленні аксіологічної парадигми зіграли філософські настанови, що оформилися в рамках Баденської школи неокантіанства. Її провідні представники В. Віндельбанд (1848–1915) і Г. Ріккерт (1863–1936) спробували провести розходження між “науками про природу” й “науками про культуру”. Основу такого розрізнення вони вбачали в “цінностях”, що перетворюють частину дійсності на об'єкти культури. “Про цінності не можна говорити, що вони існують або не існують, але тільки, що вони значать або не мають значимості” . Сутність цінностей у їхній значимості, а не в їхній фактичності. Культура ж – процес втілення цінностей, “сукупність об'єктів, пов'язаних із загальнозначущими цінностями”. У трактуванні Баденської школи неокантіанства світ цінностей здобуває характер особливої трансцендентної (вихідної за межі можливого людського досвіду) реальності. Цінності здобувають абсолютний, позаісторичний зміст. Ця традиція розуміння сутності цінностей закладає передумови протиставлення світу користі, розумності (цивілізації) і світу культури, як прояву вищого, духовного сенсу людського існування.

Як вже зазначалося, у Марбурзькій школі неокантіанства це протистояння не бачилося настільки радикально, як у Баденській, що надалі дозволило Ернсту Касіреру (спадкоємцеві її традицій) розглянути символічні форми як специфічні способи втілення культурних цінностей.

Неокантіанство чітко позначило роль цінностей у будові й функціонуванні культури. По суті, до кінця XIX сторіччя немає жодного філософського напрямку, де б не зачіпалася ціннісна проблематика. Не виключення – раціоналістичні й позитивістські версії філософії культури. Однак особлива увага до ціннісної проблематики простежується у “філософії життя”, що певною мірою є фундаментом філософської аксіології культури.

Термін “філософія життя” досить умовний, тому що філософи, поєднувані їм, істотно розходяться в розумінні природи культурних цінностей, але їх все-таки зв'язує загальна установка - зрозуміти все різноманіття форм життя “з його самого”, розглядаючи як основу буття “волю до життя”, “волю до влади (могутності)”, “творчий потік”. “Філософія життя” стала своєрідним протестом проти однобічного, раціоналістичного трактування природи людини й культурних феноменів.

Одним із найяскравіших відправних моментів для становлення нового напрямку культурфілософії стала філософія Фрідріха Ніцше (1844–1900), що розглядає “волю до могутності” як головне джерело життєвих форм. На перший погляд його позиція скоріше “антиціннісна”, адже він думає, що форми європейської культури спотворюють і придушують справжню природу людини, гасять її життєві пориви. Культура – “тоненька яблучна шкірка над розпеченим хаосом”. Немає ні абсолютних цінностей, ні універсальної значеннєвої структури; у світі панує життєва стихія. Описуючи симптоми кризи європейської культури, що придушила “волю до могутності”, Ніцше проголошує неминучу переоцінку всіх цінностей.

І все-таки, “воля до влади” Ніцше не заперечує гуманізму. Людина в Ніцше – істота, що шукає сенс життя. Вона скрізь шукає сенс, все наділяє значенням. Людина – істота, яка “сміється”, “інтерпретує”, вона “нещасна”, постійно себе створює, опускається нижче або піднімається вище тварини. “Надлюдина” Ніцше, яка стоїть “по той бік добра і зла”, нагадує нам, що саме людина дає буття новим цінностям. Гідний поваги той, хто сповнений волі до перемоги, творчості, прагне з'єднати в культурі “діонісійський дух” творчої енергії з “аполонічним духом” домірності, гармонії. Культурний процес у Ніцше постає трагічним пошуком людиною справжнього сенсу буття, що ніколи не зводиться до вивірених раціональних форм.

Якщо Ф. Ніцше трагічно сприймав взаємини життя й культури, то В. Дільтей (1833–1911) намагався виявити їхню взаємозумовленість. Історичні форми культури (мистецтво, філософія, релігія) на його погляд є вираженням й усвідомленням життєвої стихії, що завдяки людській діяльності, перетворюється в якусь цілісність – “об'єктивний дух”. І хоча релігія, поезія й метафізика “тільки символічно виражають природу світової єдності”, “все це щаблі, по яких відбувається сходження духу до споглядання всесвітньої єдності буття й цінностей”. За Дільтеєм, цілісність історичної епохи найбільш повно виражається в переживанні й втілюється в художній культурі. Акцент на цілісності культурних процесів, як їх найважливішій якісній характеристиці, визначає й особливості методу їхнього осягнення. “Розуміючий метод” Дільтея, заснований на аналізі культурних текстів, покликаний був з'єднати емоційну конкретність й інтелектуальність

У вченні Георга Зіммеля (1858–1918) філософія культури також розкривається в термінах “філософії життя”. Життя, як первинна реальність, - сама по собі безформна, але в результаті людської активності перетворюється на “більше ніж життя”, культурні форми (науки, моральності, художньої культури й релігії). По суті, культура за Зіммелем, - процес втілення “витончених”, духовних форм у суспільному й матеріальному житті, де також виникають специфічні культурні форми. Поступово відбувається “отвердіння” культурних форм, внаслідок недосконалості об’єктивованих форм життя, і тоді вони зметаються потоком життя, заміняються новими. Зіммель висловлював тривогу із приводу гострого конфлікту культурних форм у європейській культурі.

У роботах Освальда Шпенглера, по позиціях, близьких до “філософії життя”, культура постає історичним феноменом, рух якого визначається не законом, а долею. “Життя” є нескінченне зародження й загибель культур, що представляють собою “організми”, строк існування яких 1200-1500 років. Шпенглер був переконаний в унікальності кожної з культур, у їх “взаємонепроникності”. Подібно будь-яким організмам, культури народжуються, дозрівають, в'януть й ідуть безповоротно. Духовні цінності в просторі окремої культури можуть носити абсолютний зміст, але за її межами втрачають свою значущість. Кожна культура створює свої цінності, радикально відмінні від цінностей інших культур. Аксіологічну настанову Шпенглера іноді називають “релятивістським абсолютизмом цінностей”, тобто абсолютність цінностей у тій або іншій культурі, обертається їхньою відносністю стосовно інших.

У культурфілософії О. Шпенглера дуже чітко проводиться ідея різноякісності культури й цивілізації, характерне для багатьох представників аксіологічної парадигми. Розгортання культури в часі зв'язане, за Шпенглером, з її омертвінням, спрощенням, переходом від органічної єдності до механічного. Культура неминуче перероджується в цивілізацію, для якої характерне заперечення самого життя, техніцизм й інтелектуалізм.

Охарактеризувавши "птолемеївською системою історії" традиційне європоцентристське уявлення про розвиток культури, коли остання обертається навколо Європи як уявного центра всього світового здійснення, Шпенглер називає свій погляд "коперниканьским відкриттям" у культурфилософії, тому що тут безліч культур з'являються як "окремі світи..., що мають однакове значення в загальній картині історії, ...займають відповідне й анітрохи не привілейоване положення".

Історія й культура в Шпенглера не диференціюються. Історія постає як нескінченне зародження й загибель культур, а їхнє існування в різні часи й на самих віддалених територіях планети, для Шпенглера, свідчення не єдиного світового історичного процесу, а єдності проявів життя у всьому її різноманітті.

Шпенглер виділяє у світовій історії вісім культур, що досягли граничної повноти здійснення своїх можливостей: Єгипет, Вавилон, Китай, Індію, античність, а також арабську культуру Середньовіччя (поєднує її з візантійською), мексиканську культуру (майя) і культуру Західної Європи (починаючи з Х століття).

Всі культури, по Шпенглеру, "живі істоти вищого рангу", які проходять всі етапи еволюції будь-якого живого організму: дитинство, юність, змужнілість, старість. Життя культури, на його думку, — це історія "душі культури". Кожна культура при цьому "виявляє глибоко символічний і майже містичний зв'язок... із простором, у якому й через який вона шукає самоздійснення". Спосіб існування культури в цьому просторі визначає "стиль культури, "стиль" її душі як тільки їй властивий спосіб зовнішнього прояву. Системотвірні "ідеї", що відрізняють одну культуру від іншої, на думку Шпенглера, не підлягають пізнанню, але тільки "відчуванню". Культури замкнуті й непроникні для сторонніх, але їхня своєрідність можна відчути в різних проявах. Відчути душу культури легше, коли вона досягає стадії зрілості й насиченішою стає мова її форм, виразніше проявляються риси душі.

Шпенглер виділяє деякі способи-символи, які є мовби першофеноменами різних культур, визначаючи сенс всіх проявів культурного життя. Такі наприклад, "дорога", що таїть у собі невідому далечінь (Єгипет); статуарність "тіла" (античність); щемливе почуття від нескінченного "простору" (Західна Європа) тощо.

Згідно Шпенглеру, на останньому етапі своєї еволюції, круговороту, культура перетворюється на цивілізацію. Цивілізація — це "органічно-логічний наслідок, ...завершення й результат культури... Цивілізація — неминуча доля культури". Характеризуючи цей етап "умирання" культури, він відзначає його головні риси: місто витісняє село, народ перетворюється на масу; людина губить зв'язок із природою, з культурною творчістю, їй властиві втрата релігійності, благоговіння перед культурними традиціями — на перший план у її житті виходять інстинкти, жага грошей, холодний розум... Відбувається знецінювання людської особистості, затверджується "велич грошей - у руках твердих духом... натур практичного штибу".

Інший варіант, у порівнянні зі шпенглерівською філософією культури створив Альберт Швейцер (1875–1965). Вихідна посилка філософії Швейцера - первинність факту життя. Звідси він виводив свій основний принцип культурного існування - “благоговіння перед життям”, що вимагає збереження й удосконалювання життя. Не “сліпа доля”, а моральний зміст є стрижнем культури. Етичний прогрес більше істотний, ніж матеріальний, котрий виступає його передумовою. Швейцер мріяв не про “надлюдину”, а про “людину людяну”, відстоював ідею безперервності культурного розвитку людства й неминучості синтезу культурних цінностей, породжених національними культурами.

Величезну роль у становленні філософської аксіології, поряд з “філософією життя”, зіграв екзистенціалізм. Філософія екзистенціалізму (від лат. – існую) виходить із посилки, що на відміну від рослин і тварин, людина є “те, чим (або ким) вона вирішила бути”. Людське існування дане як “можливість бути”, що й спричиняє прагнення людини вийти за рамки наявного, відшукати вищий зміст свого існування. Серед представників екзистенціалізму (М. Гайдеґер, Ж. -П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понті й ін.) особливе значення для культурологічних досліджень відіграла творчість Карла Ясперса (1883–1969). Згідно Ясперсу, природа підкоряється непорушним законам еволюції. Людина ж розвивається тільки як духовна істота. Культурність людини полягає в перетворенні її духовного змісту, безперервному переході від одного духовного обрію до іншого. Вирішальним кроком, проривом у справжнє, духовне існування він уважає “осьовий час” (з 800 по 200 р. до н.е.), коли була закладена “духовна основа людства”, що визначила весь його наступний розвиток. У цей період у Китаї, Індії, Європі виникає філософія, особливий тип релігійності й мистецтва, які свідчать про корінні зміни в розумінні людиною світу й себе самої. Людина починає ставити “останні” питання про вищий зміст буття, людську волю й самоцінність людського існування. Таким чином, культура, виникнення якої Ясперс датує “осьовим часом”, - це, насамперед сама людина в її “духовній відкритості світові”, спосіб подолання трагізму людського існування.

Особливу роль зіграла в становленні філософської аксіології його концепція рівнів буття людини й відповідно “якості” культурної розвиненості. Ясперс відзначає, що на першому рівні існування людини підлегле принципам корисності. Другий рівень заснований на усвідомленому прийнятті соціальних норм гуртового життя. Третій, більше високий рівень буття людини Ясперс зв'язує з потребою в духовній цілісності.

Завершенням оформлення філософського рівня аксіологічної парадигми можна вважати появу “феноменології цінностей”, що склалася на основі ідей Едмунда Гусерля (1859–1938), що розвивають його послідовники стосовно культурних процесів (М. Шелер, Н. Гартман, Р. Отто, Э. Штейн). Феноменологічний метод Гусерля став свого роду ключем до ствердження особливого статусу ціннісної свідомості, дозволив проникнути в суть стану сорому, святості, любові, справедливості, тобто всього того, що становить стрижень аксіологічної проблематики. Особливу роль у дослідженні ціннісної природи свідомості зіграли роботи геніального учня Гусерля Макса Шелера (1875-1928). Цінності, на думку Шелера, відділені від дійсного світу й належать до розряду ідеальних сутностей, які стають дійсними в добрих учинках. Тому не можна зводити цінності до речовності або предметності. Справжня ціннісна свідомість означає здатність відмови від “принципу задоволення”, орієнтацію на бажане. Людину з усіх боків “обступають цінності”, їх не треба винаходити або “здобувати”. Для їхнього виявлення необхідна емоційно-інтуїтивна активність, здатність “здійнятися” над вітальними, егоїстичними інтересами. “Відкриваючи” цінності, людина перетворюється на духовну істоту, якій відкривається світ справжньої любові, де ніхто не розглядає іншого як засіб або “копію” кого-небудь іншого. Світові цінностей властивий особливий порядок, ієрархія цінностей. Вищі цінності позачасні й неутилітарні, на відміну від нижчих, минущих і мінливих. Тому вищі цінності не можна “поділити” або “привласнити”, вони належать усім.

З аксіологічною парадигмою тісно зв'язані “ігрові” концепції культури, де гра розглядається як найважливіший чинник переходу до культури й необхідна форма її існування. Гра, як “вільне діяння” виводить людину за рамки щоденності, корисності, культивує здатності до солідарності, безкорисливої діяльності. Один з найбільш яскравих представників ігрової концепції культури Й. Гейзінга (1872–1945), прихильник аксіологічного розуміння культури, думав, що через гру людина прилучається до морально-естетичних ідеалів. Голландський дослідник у книзі “Homo Ludens” (людина, яка грає) простежує універсальність ігрових форм, які присутні у всіх сферах людської діяльності. Гра в Гейзінги сама перетворюється в один з культурних ідеалів, здобуваючи характер трансцендентної цінності.

Концепції ігрової природи культури дотримувався й феноменолог Е. Фінк, для якого гра, поряд зі смертю, пануванням і любов'ю є споконвічним феноменом людського існування.

Виникає в ХХ столітті не тільки аксіологічно орієнтована філософія, але й соціологія культури, що віддає пріоритет ціннісним аспектам соціального буття. Особливу роль у становленні такої соціології зіграла ідейну спадщина німецького соціолога Макса Вебера. Макс Вебер не створив власної теорії цінностей і досить скептично дивився на можливість духовної єдності людства на основі загальної системи цінностей. Його заслуга полягає в розробці “розуміючої соціології” та її методу. Для Вебера “соціальна дія” можлива лише як творчий акт, у якому люди втілюють “сенс” учинків, співвідносячи їх із цінностями, роблячи вибір. Громадське життя – свідома, ціннісно орієнтована діяльність, тому в гуманітарних науках не обійтися без “віднесення до цінності”. Інструментом такого “співвіднесення” слугує побудований на основі спостереження й уяви ідеальний тип, що “накладається” на досліджувану реальність. М. Вебер на основі такої методології здійснив найцікавіші дослідження впливу релігії на господарську діяльність. На основі його “розуміючого методу” виникла безліч напрямків у соціології культури.

Ключовою фігурою для аксіологічно орієнтованої соціології можна вважати й Пітірима Сорокіна (1889–1968). Під культурою П. Сорокін розуміє “сукупність значень, цінностей і норм, якими володіють взаємодіючі особи, і сукупність носіїв, які об'єктивують, соціалізують і розкривають ці значення”. Всі предмети здобувають характер культурних, коли стають носіями змістів і цінностей. Культурні артефакти створюють культурні цілісності. У кожній з такий систем можна простежити базові вихідні посилки й верховні принципи, які Сорокін і називає цінностями. До культурних систем він відносить мову, науку, релігію, мистецтво, етику, право. У свою чергу, на їхній основі можуть виникати суперсистеми, аналіз яких Сорокін здійснює, залучаючи найбагатший культурно-історичний матеріал. Особливо значущими соціокультурні моделі Сорокіна виявилися для аналізу соціокультурної динаміки, вивчення соціокультурного простору.

Сорокін допускав наявність прогресу в суспільному розвитку. Визнаючи наявність глибокої кризи, що в цей час переживає західна культура, він оцінював цю кризу не як «занепад Європи», а як необхідну фазу в становленні нової цивілізації, що формується, об'єднуючи все людство.

П. Сорокін представляв історичний процес як процес розвитку культури. По Сорокіну, культура в самому широкому сенсі цього слова, є сукупність усього створеного або визнаного даним суспільством на тій або іншій стадії його розвитку. У ході цього розвитку суспільство створює різні культурні системи: пізнавальні, релігійні, етичні, естетичні, правові тощо. Головною властивістю всіх цих культурних систем є тенденція їхнього об'єднання в систему вищих рангів. У результаті розвитку цієї тенденції утворюються культурні суперсистеми. Кожна з таких культурних суперсистем, за словами Сорокіна, «володіє властивою їй ментальністю, власною системою істини й знання, власною філософією й світоглядом, своєю релігією й зразком «святості», власними уявленнями про правильне й належне, власними формами красномовства й мистецтва, своїми правами, законами, кодексом поведінки, своїми домінуючими формами соціальних відносин, власною економічною й політичною організацією, нарешті, власним типом особистості із властивим тільки їй менталітетом і поводженням».

Саме цінність, на думку П. А. Сорокіна, є основою й фундаментом усякої культури. Відповідно до характеру домінуючої цінності П. А. Сорокін ділить всі культурні суперсистеми на три типи: ідеаціональний, ідеалістичний і чуттєвий.

Ідеаціональна система культури базується на принципі надчуттєвості й надрозумності Бога як єдиної реальності й цінності. До цього типу культури Сорокін відносить насамперед середньовічну європейську культуру. До цього ж типу, на його погляд, варто віднести культуру Брахманської Індії, Буддійську й Лаоїстську культури, грецьку культуру з VIII по кінець VI століття до н.е.

Ідеалістичну систему культури П. Сорокін розглядає як проміжну між ідеаціональною й чуттєвою, тому що домінуючі цінності цієї культури орієнтуються як на Небо, так і на Землю. «Її основною посилкою, — пише Сорокін, — було те, що об'єктивна реальність частково надчуттєва й частково чуттєва, вона охоплює надчуттєвий і надраціональний аспекти, плюс раціональний, і нарешті, сенсорний аспект, утворюючи єдність цього нескінченного різноманіття». До даного типу культури П. Сорокін відносить західноєвропейську культуру XIII-XIV сторіччя, а також давньогрецьку культуру V-IV ст. до н.е.

Сучасний тип культури П. Сорокін називає чуттєвою культурою. Вона ґрунтується й поєднується навколо домінуючого принципу: об'єктивна дійсність і її зміст є чуттєвими. «Тільки те, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком, відчуваємо й сприймаємо через наші органи почуттів — реальне й має сенс. Поза цією чуттєвою реальністю або немає нічого, або є щось таке, чого ми не можемо відчути, а це еквівалент нереального, неіснуючого». Формування чуттєвої культури починається в XVI столітті й досягло свого апогею до середини XX століття. Ця культура прагне звільнитися від релігії, моралі й інших цінностей ідеаціональної культури. Її цінності сконцентровані навколо повсякденного життя в реальному земному світі. Її герої - фермери, робітники, домогосподарки й навіть злочинці й божевільні.

Нинішня «чуттєва» культура, вважав Сорокін, приречена на занепад, оскільки саме вона винна в деградації людини, у наданні всім цінностям відносного характеру (релятивізація цінностей). Але з визнання неминучості загибелі даного типу культури зовсім не слідує, що приходить кінець всій людській культурі. П. Сорокін вірив, що культура не загине, доки жива людина. Уже зараз намітилися обриси нової великої ідеаціональної культури, що базується на цінностях альтруїстичної любові й етики солідарності.