Антропологічна парадигма у філософії культури

Чітко значеннєві відтінки поняття “культура”, характерні для антропологічної парадигми, позначаються тільки в XVII столітті. Філософи Нового часу цілком виразно бачать проблему “природного”, “божественного” і власне людського, “цивілізованого”, “культурного”. У попередні епохи культурність розглядається скоріше як природне продовження божественного порядку, а не як власне людське, відокремлене.

Більшість мислителів XVII в. були переконані, що особливість “людської природи” корениться в її розумності (розумі, інтелекті). Тому головне завдання просування шляхом “культури” полягає у вдосконаленні (культивуванні) розуму і перебудові на принципах розумності штучного й природного світу. Щоправда, і тут культура ще не розглядається як особливий світ людського існування, а є якістю якоїсь “незмінної природи людини”, що протистоїть як світу природного, так і штучного.

Більш системний характер антропологічні уявлення про культуру стали набувати в XVIII столітті завдяки роботам таких авторів як Джамбатиста Віко (1668–1744), Жан Жак Руссо (1712–1778), Шарль Монтеск'є (1689–1755), Нікола Кондорсе (1743–1794), Й. Г. Гердер, І. Кант.

Дж. Віко проголошує створення “нової науки”, завданням якої виступає вивчення історії “цивільних речей”, тобто всього того, що створено людьми (історії ідей, звичаїв, права, мови й діянь людського роду). Згідно Віко, природа людини піддається зміні й кожному “типу людської природи” відповідають специфічні системи “цивільних речей”.

Своєрідну інтерпретацію “другої природи людини” – цивілізації, дав у своїх трактатах Ж. -Ж. Руссо. Руссо був перший, хто чітко зробив висновок про історичну мінливість природи людини. Цивілізація принципово перетворює всі потреби й здатності людини. Причому процес цей украй суперечливий і не зводиться до однозначного прогресу (від лат. progressus – рух уперед), тобто переходу від нижчого до вищого, від менш до більш досконалого. Воля людини, що дозволяє їй безмежно вдосконалюватися, є причиною як пороків, так і чеснот. У цьому висновку він передбачив розвиток антропологічної парадигми в ХХ столітті, коли ці ідеї стали відправною точкою багатьох оригінальних культурфілософських напрямків.

Але для ХVIII і згодом для XIX століття характерно все-таки домінування ідеї прогресу культури, що супроводжується неухильним удосконалюванням людської природи й створюваного людьми світу штучного. Ці ідеї одержали всебічне обґрунтування в роботі Кондорсе “Ескіз історичної картини прогресу людського розуму”.

Ще детальніше підстави антропологічної парадигми одержали в книзі Й. Г. Гердера “Ідеї до філософії історії людства”, де була дана ціла програма наук про культуру. На думку Гердера, людина – вища ланка природи й саме культура як сукупність людських умінь і навичок становить її сутність. Гердер був переконаний у тім, що не буває народів, позбавлених культури, розходження складається лише в ступені їхньої культурної розвиненості. Історія культури, у його розумінні, – різноманіття шляхів у процесі культурної творчості, що зберігає якийсь загальнолюдський початок. Саме Гердер готує ту стратегію вивчення культури, що одержала закінчене вираження в XIX столітті й може бути умовно позначена як антропологічна або “дескриптивна”, описова.

Теоретичну основу антропологічної парадигми в XIX столітті, як, втім, і в ХХ, становлять переважно соціологічні ідеї, що визначає характер розуміння культурного процесу. Однак на становлення цієї парадигми вплинули культурфілософські погляди таких мислителів як Г.-В.-Ф. Гегель (1770-1831) і К. Маркс (1818-1883).

Філософія об'єктивного Духа Гегеля на перший погляд діаметрально протилежна установкам антропологічної парадигми. Мова, форми мислення, оцінки, соціальні інститути розглядаються як результат послідовного розгортання “розумного плану” світової історії, поза прилученням до якого людина неспроможна й беззахисна. Разом із тим, філософські ідеї Гегеля виявилися досить продуктивні для дослідження динаміки культурного процесу, що здійснюється через різноманітні види свідомої людської діяльності. На відміну від своїх попередників, які переважно описували феномени культури, Гегель досліджує внутрішні джерела соціальної динаміки й людської активності. Такі поняття гегелівської філософії як “опредметнення”, “озовнішнення”, “відчуження” тощо, що фіксують процес прилучення людини до світової культури, стимулювали становлення так званого діяльнісного підходу. Саме Гегель заклав основи розуміння культури як специфічного результату здатності людини до діяльності, тобто творчої активності із перетворення себе й довкілля.

Спираючись на філософію Гегеля, німецький мислитель XIX століття К. Маркс продовжив розробку діяльнісної природи культурних феноменів. Філософія Маркса, як і філософська система Гегеля, не є “власне” філософією культури, але його дослідження діяльнісних параметрів життя суспільства (соціокультурних потреб, моментів цілепокладання, проектування, вибору засобів, видів діяльності тощо) істотно просунуло вивчення специфічно людських форм активності. Сутність людини він визначає як сукупність проявів її свідомої, цілеспрямованої активності, як “ансамбль суспільних відносин”. Критерієм цивілізованості, культурності в Маркса виступає універсальність, розвиненість форм людської життєдіяльності.

Багато напрямків у культурній антропології ХХ століття зазнали суттєвого впливу психоаналізу, основоположником якого був З. Фрейд (1856–1939).

Важливим внеском Фрейда було його вчення про складну структуру людської психіки, де виділяється “воно” (id) - сховище витиснутих з людської свідомості імпульсів і бажань, “я” (“ego”) і “над-я” (super-ego”) - система заборон, засвоєних людиною в раннім дитинстві. Між “воно” й “я” як би перебуває “захисний бар'єр”, що перешкоджає несвідомим імпульсам вириватися назовні. Учення про захисні механізми дало стимул дослідженню адаптивних властивостей культури. Своїми роботами, “Тотем і табу”, “Майбутнє однієї ілюзії” і низкою інших, він поклав початок вивченню культури як специфічного способу захисту суспільства від природних, стихійних початків, що кореняться в людині й не зникають із розвитком цивілізації.

Оригінально розвиваючи ідеї З. Фрейда, німецько-американський психолог і філософ Е. Фромм (1900-1980), створює вчення про “екзистенціальні” потреби людини (у спілкуванні, у самоідентичності, у системі орієнтацій тощо). Фромм не бере під сумнів роль несвідомої психосексуальної енергії в житті людини, але, на його думку, природа людини обумовлена, насамперед, соціокультурними чинниками. Зміст культурного процесу становить прагнення людей реалізувати споконвічні “екзистенціальні потреби”, породжені розривом зв'язків із природою. При цьому, кожна з потреб може задовольнятися “здоровим”, “культурним” шляхом або ж “хворим”, невротичним способом, що веде до руйнування людини й суспільства. Служіння культурі - служіння добру, творчості, волі в любові.

У руслі антропологічної парадигми можна витлумачити й творчість британського мислителя Арнольда Тойнбі (1889–1875), якому були властиві позитивістські настанови. Відкидаючи ідею універсального історичного прогресу, що в цілому характерно для культурологічних досліджень першої половини ХХ сторіччя, і розглядаючи культурно-історичний процес як відносно автономне існування безлічі цивілізацій (21 або 26), Тойнбі вподібнює їх цілосностям, чиє існування залежить від безлічі факторів, як людських, так і природних. Він підходить до вивчення культурно-історичних явищ, виділяючи й копітко систематизуючи історичні факти, як “натураліст”.

А. Тойнбі підтримував ідею циклічного розвитку безлічі культур в історії людства. Він стверджував, що теза про єдність всесвітньо-історичного процесу — велика омана. За Тойнбі, всесвітня історія являє собою сукупність історій самостійних "цивілізацій". Останні — своєрідні "культурно-історичні монади", тобто автономні культурні утворення, що проходять у своєму розвитку стадії виникнення, росту, надламу й розкладання, після чого кожне гине й поступається місцем іншому. Однак, на відміну від Шпенглера, Тойнбі допускав, що в житті всіх цих цивілізацій є сполучні ланки, що забезпечують поступальний розвиток роду людського, його духовне вдосконалювання.

Тойнбі — професійний історик, що претендує на точне, конкретне обґрунтування теоретичних узагальнень на емпіричному матеріалі — намагався вивести деякі "емпіричні закони" повторюваності культурно-історичного розвитку, що дозволяє передбачати майбутнє. Одним з таких законів Тойнбі є закон "Виклику-і-Відповіді": кожен крок уперед у розвитку цивілізації пов'язаний з адекватною Відповіддю на Виклик історичної ситуації. Тойнбі констатує здатність людської особистості впливати на хід подій, тому що подібна адекватна "Відповідь" - заслуга "творчих меншостей", що виступають носіями містичного "життєвого пориву". Своєрідність Викликів і Відповідей визначає специфіку кожної цивілізації, її ціннісних орієнтації й світоглядних концепцій. Виявившись один раз нездатною вирішити чергове завдання, творча еліта перетворюється на "панівну меншість", що затверджує свою владу вже не авторитетом, а силою. Маса ж населення в цьому випадку стає "внутрішнім пролетаріатом", що і руйнує цивілізацію, якщо вона колись не загине від військової поразки або природних катаклізмів.

До Тойнбі аналогічне, хоча й менш масштабне дослідження, проробив російський натураліст і філософ М. Я. Данилевський (1822–1885). Характерно, що А. Тойнбі, як і більшість учених, що працювали в контексті антропологічної парадигми, фактично ототожнює поняття культури й цивілізації.

У діяльнісно-антропологічному контексті можна витлумачити й культурфілософську концепцію Герберта Маршала Маклюена (1911—1986). Пріоритетного значення в культурно-історичному процесі канадський філософ і соціолог надає технічним засобам отримання, переробки й передачі інформації. Він обґрунтовує тезу про те, що зміна епох в історії людства визначається пануючими засобами комунікації (мова, дороги, друкарство, телебачення тощо). Кожна епоха, згідно із Маклюеном, має свої особливості. Архаїчна епоха варварства мала усні засоби комунікації, що зв'язувало людей міцними узами суспільної, колективної культури. Людина тут є прямим учасником всіх подій, що забезпечує нерозчленовану єдність людини й суспільства. Поява писемності перемістила людину до "візуального" світу. Знання й досвід передаються письмовими або іншими візуальними способами. Люди дистанціюються друг від друга й від справ суспільства. Настання панування друкованого верстата, винайденого в XV в. Гутенбергом, виразилося в інформаційному вибуху, що в підсумку привело до посилення індивідуалізму й націоналізму (цьому сприяло національно-державне оформлення мови, утворення, творчої діяльності й т.д.). Релігійні войни XVI в., на його думку, теж пов'язані з революцією в сфері масових комунікацій.

Сучасні засоби комунікації - телеграф, радіо, телефон, телевізор, комп'ютер - усе більше "розширюють сферу" громадського життя, "скасовують" простір і час на планеті, утягуючи людину в усе, що відбувається, повертаючи її до світу цілісного сприйняття, де вона мовби стає учасником того, що відбувається в "глобальному селі".