19.Русская религиозная философия XIX-XX века.

Значительный вклад в разработку проблем духовно-нравственных оснований жизнедеятельности внесла традиционно опирающаяся на духовные ценности русская религиозная философия рубежа XIX – XX вв. Одним из первых конструктивных выступлений против чрезмерного рационализма западных концепций стала «философия сердца» П. Д. Юркевича. Идея о сердце как центре душевной жизни является ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Сердце – центр познания и понимания, нравственной жизни, в которой содержится мотив любой человеческой деятельности. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению. «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления» [1]. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен, прежде всего, из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он её переживает. В познавательном предметном дискурсе сформулировать суть сердца невозможно. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его со стороны. В своём душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты как определённый способ смыслополагания и мироотношения. Важнейшее значение «философии сердца» П. Д. Юркевича – постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости её на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды можно сравнить с идеями Брентано, определившими становление феноменологии. И хотя П. Д. Юркевич не сформулировал идею интенциональности сознания, в силу присущей русскому менталитету предубеждённости по отношению к гносеологизму, тем не менее его размышления развивались именно в таком русле. Своё дальнейшее развитие «философия сердца» получила в работах П. А. Флоренского, С. Л. Франка и др. П. А. Флоренский, анализируя природу дискурсивного, то есть объяснительного, формально-логического знания и сопоставляя её с природой интуитивного, мистического и мифологического знания пришёл к выводу, что ни интуиция, ни чистая логика не дают достоверного знания. Если логика устраивает исследователя своей наличностью, своей надёжностью, то интуиция является не достигнутой разумностью, а «лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы должны вечно идти, чтобы… никогда не придти ни к какой цели».[2] Причина, по которой разум оказывается неспособным к установлению достоверного знания, заключается в его изначальной антиномичности. Вся работа разума определяется двумя противоположными нормами – законом тождества и законом достаточного основания. Закон тождества требует остановки мысли, требует утверждения познаваемой данности как тождественной самой себе. Однако живая мысль не терпит остановки, не переносит статики и потому требует от разума динамического и творческого обоснования своих исходных интуиций, принуждает его вырваться из тесных оков закона тождества, перейти от установления интуитивной данности как таковой, как самоочевидности, к её обоснованию и её объяснению. Иначе говоря, согласно закону достаточного основания, мыслительная категория требует для себя основания не в самой себе, но в другой мыслительной категории. Разум не может позволить себе утопить мысль в бесконечности и вынужден где-то остановиться, прервать цепочку обоснований и доказательств и принять последнее основание как самоочевидность – в полном соответствии с законом тождества. Таков финал всякого дискурса. В современной науке это стало общепринятым: любое теоретическое построение в поисках своего логического основания в конце концов упирается в аксиому – суждение, принимаемое в качестве самоочевидного. Таким образом, закон тождества, требующий остановки мысли, и закон достаточного основания, требующий беспредельного движения мысли, накладывают на познание такие оковы, от которых невозможно избавиться, поскольку все они определяют само мышление. «Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконечности, раздирается в противоречиях. Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и не без одной работать не может».[3] В интересующем нас аспекте, понимание всего этого приводит к следующему выводу. Там, где останавливается сознательное движение мысли, там она продолжает двигаться бессознательно, по направляющим менталитета, неся с собой миф; там, где заканчивается цепочка обоснований и доказательств, где какая-либо мыслительная данность воспринимается как самоочевидность, как наличная действительность, там на поверхность выходит менталитет. Итак, П. А. Флоренский приходит к выводу, что антиномии разума не могут быть разрешены средствами самого разума, что в силу самой своей природы, рассудок не способен преодолеть своей раздробленности и осуществить синтез знания, если такой синтез и возможен, то только за пределами рассудка. Как считает философ, в своём стремлении к искомому синтезу рассудок обречён либо на устранение одной противоположности в пользу другой, либо на их ритмическое чередование. В первом случае перед нами гегелевская «борьба противоположностей», во втором – гегелевский же «возврат к якобы старому». Характеризуя развитие науки, П. А. Флоренский считает, что она борется против «аметодии» бытового жизнепонимания. «Неопределённое множество предметов она отбрасывает…, сжимая кругозор железным кольцом допущенного. Сдвиги и перемещения мысли она возбраняет…, на глаза одевая шторы. Метод науки – просеивать житейское мировоззрение и, оставляя лишь очень определённый подбор его обрывков, остальное объявлять за пределами своей области. Каждая отдельная наука по-своему производит такой обор и такую задержку мысли; от метода одной науки нет моста к методу другой…».[4] Тщательно отобранные из естественного опыта знания выстраиваются в логические цепочки, при этом для каждой находится «достаточное основание», после чего получившаяся логическая конструкция объявляется законом природы, в соответствии с которым конструируются новые знания. С точки зрения науки, ментальность наполняется бессистемно, в соответствии с повседневным опытом, в логике своего жизненного мира. «Житейская мысль владеет полнотою всесторонности, но в этой полноте нет порядка, нет формы, а потому нет самоотчётности… Житейскою мыслью всё объяснено… и она ни в чём более не нуждается».[5] По существу, это та реальность, живая и подвижная, которая очень мало интересует исследователя, он с удовольствием устранил бы её из поля своего внимания, если бы с нею не исчезли и интересующие его свойства. Другими словами, в живой ментальности, по П. А Флоренскому, наука усматривает «помеху своему схемостроительству» [6]. Своеобразное осмысление и дальнейшее развитие соответствующие идеи русской философии получили в концепции С. Франка, который сформулировал проект онтологической гносеологии. Он отмечал, что русские философы стремились вскрыть специфику того богатого, полнокровного по своему существу духовного опыта, который западным картезианством был сжат в одну точку. Опираясь на фундаментальные для русской религиозной философии идеи, С. Франк разработал оригинальную целостную концепцию, включающую гносеологическое учение, в центре которого стоят понятия «жизнь», «живое знание». Живое знание понимается как особое первичное знание, предшествующее всякой познавательной деятельности. В нем познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. «Наша мысль рождается и действует из глубины самой открывающейся реальности. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам – нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни».[7] Это знание вынашивается нами в глубине жизненного опыта. На нём, как на фундаменте, вырастает мысль как предметное знание. С. Франк признаёт, что человеческое знание есть всегда частичное знание, но оно всё же является частичным знанием целого. В концепции С. Франка ментальность предстаёт перед нами как душевная жизнь, она характеризуется как сплошное, слитное, бесформенное единство. Бесформенность душевной жизни выразима как её вневременность. Философом подразумевается, что благодаря памяти мы возвышаемся над временем, способны «в настоящем обладать прошлым» [8]. Душевной жизни свойственно быть где-то на пограничье: в отличие от познания она погружена в настоящее, но это настоящее не есть конкретный момент, а некая бесформенная длительность. Соглашаясь с А. Бергсоном, философ с помощью понятия «длительность» подчеркивал динамизм душевной жизни. Но, по С. Франку, оно не тождественно временному течению, длительность можно скорее уподобить волнуемому и всё же неподвижному океану, чем безвозвратно протекающей реке. П. А. Флоренский и С. Франк, несмотря на преобладание богословского теологического начала в их творчестве, внесли существенный вклад в разработку философской метафизики. Другое направление русской религиозной философии отличающееся ярко выраженным свободным философско-метафизическим умозрением, связано с именами крупнейших русских философов В. С. Соловьёва и Н. А. Бердяева. Выступая против позитивизма, критикуя отвлечённые начала философской «классики», В. С. Соловьёв предвосхитил сформулированные вскоре идеи «философии кризиса» Ф. Ницше и последующий поиск новых парадигм З. Фрейдом, А. Бергсоном, Э. Гуссерлем. Концепция В. С. Соловьёва представляет собой обоснование «цельного знания», суть которой заключается в том, что отдельные философские начала, отдельные политические и нравственные принципы, нашедшие своё выражение в противоположных учениях, представляются философу недостаточными и ложными, поскольку они утверждаются в своей исключительности и отдельности. Принимая одну сторону всеединой истины за целое и утверждая её как самодавлеющую, безусловную и полную истину, мы обращаем её в ложь и приходим к внутренним противоречиям. Материал истинной философии как цельного знания даётся всей совокупностью явлений как мистических, так психических и физических. В системе познания В. С. Соловьёв выделяет три уровня. Первый элемент – наука, или эмпирический уровень, появляется путём чувственного восприятия. Второй элемент – философия, или рациональный уровень, ему соответствует отвлечённое мышление. Третий элемент – религия, или мистический уровень, соотносится с умственным восприятием. Односторонность и ограниченность науки состоит в том, что она дает ценные знания только о материальной стороне мира, её свойствах и закономерностях. Рациональный или философский уровень познания опирается на интеллект, логику, разум, способствует решению мировоззренческих и методологических проблем науки, но не касается личностных аспектов бытия, его разумности, духовности. Только на религиозном или мистическом уровне познания, где важное место занимает вера, откровение, «через богопознание проявляется возможность увидеть духовные основы бытия мира, ответить на вопрос об истоках нравственных ценностей…» [9]. Таким образом, получение цельного знания предполагает выход за пределы социально-исторически структурированного и объективно обусловленного менталитета. Цельное знание мы получить не можем. Во-первых, жизненный опыт лежащий в основе эмпирического уровня познания, всегда носит относительный, условный и производный характер. Во-вторых, отвлечённые понятия идут дальше того, от чего они отвлечены, превращаются в отрицание явления и указание цели, искажают первоначальный смысл. Следовательно, «чем центральнее и универсальнее идея, тем менее возможно её непосредственное созерцание» [10] для человека в его периферическом, ментальном, состоянии. Стремление к высвобождению человеческого духа стало стержнем «философии свободы» Н. А. Бердяева. Философ утверждает, что человек живёт в призрачном мире, в мир, подлинный ему, предстоит пробиться. Науку он рассматривает как антипод творчества. «Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа, наука всегда была выражением неволи человека у необходимости» [11]. Наука, по Бердяеву, может быть определена как объективация человеческого творчества. Объективация (придание знаково-символической формы продукту творчества) есть «трагедия творчества», выраженная невозможностью выразить ноуменальное. Объективация останавливает динамический процесс, замораживает его духовное ядро, - и оно тут же раскалывается, теряет целостность и смысл. Так философ поставил сложную гносеологическую проблему о «неслиянности логического и мистического»[12]. Любое философское рассуждение строится на миросозерцании, которое предполагает действительное присутствие экзистенции человека в природном измерении. Философия всегда персоналистична и характеризуется определённым способом сообщаемости, т.е. стилем мышления. Не поясняя значение понятия, философ отсылает к теориям о роли бессознательного в творческом процессе. Однако ясно, что вопрос ставится о каком-то очень важном способе думать, включаясь в бытийный процесс мышления, им сопровождается творческое усилие того или иного конкретного человека. Ряд исследователей трактует бердяевский «стиль мышления» как безошибочно узнаваемую «историческую родину» мыслителя [13]. Принимая во внимание, что в качестве индивидуализированной исторической общности, Н. А. Бердяев рассматривает нацию [14], можно сделать вывод о том, что стиль мышления является национально окрашенным способом самовыражения и сообщаемости экзистенции. Следовательно, «стиль мышления оказывается глубоким «заныриванием» в беспредельную глубину ментальности в собственной душе. Причём оставаясь имманентной, т.е. принципиально необъективируемой, она, тем не менее, общая – сообщаемая – для разных людей. Своим личным оказывается само «заныривание», способ присвоения общезначимого содержания, причастность к нему. Таким образом, Н. А. Бердяев исходил из того, что субъект не может быть пассивно отражающим объект. Так как познание что-то прибавляет действительности, через него нарастает смысл в мире. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противоречие субъекта и объекта. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, а предполагает цель утверждения собственно человеческого мира. Итак, русские философы были в ряду тех, кто выступил против преувеличенных претензий рационализма и сциентизма. Специфическая «философия жизни», настаивавшая на первенстве жизненно-практического начала по отношению к абстрактно-теоретическому, стояла в центре философствования уже в конце XIX – начале XX вв. При этом русские мыслители, подхватив идею немецких идеалистов о примате практического разума перед теоретическим, полагали, что надо пойти дальше и утвердить примат жизни, реальной практики по отношению к разуму. Кроме того, отечественная мысль во многом предвосхитила более позднюю линию европейской философии, в соответствии с которой рациональное познание должно рассматриваться в его органическом единстве с внерациональными формами освоения мира. Стремление объединить гносеологию и онтологию с этическими, эстетическими, смысложизненными вопросами бытия и познания, способствовало совершению антропологического экзистенциально-персоналистского поворота, что произошло задолго до того, как появилась концепция «бытия и времени».