2.2 Производство

Идея «производства» или понимаемого как «производство» труда хотя и не исчерпывает общую, относящуюся к теории действия основу работ Маркса, все же однозначно составляет ее существенную часть. В книге Парсонса, положившей начало новому этапу в теории действия, Маркс рассматривался как наследник одновременно двух традиций: идеалистической и утилитаристской. Однако насколько верными были эти определения по отдельности, настолько неясным остался вопрос о том, каким образом разрешилось противоречие между идеалистическим и утилитаристским пониманием действия у Маркса, если вообще можно говорить о таком разрешении. Тем не менее для понимания сегодняшних дебатов о теории действия Маркса вопрос о сочетании этих двух традиций может быть очень полезен.

Вместе с тем сегодня для многих само упоминание современных дебатов о Марксе, по-видимому, покажется преувеличением. Если на протяжении [:97] почти 20 лет для многих интеллектуалов вопросы интерпретации Маркса всегда являлись в то же время вопросами их понимания мира и самих себя, то сейчас ситуация вокруг Маркса стала очень спокойной. Насущные проблемы западных обществ, относительно непрерывная экономическая экспансия западных стран и крах «реально существующего» социализма — все это логическим образом привело к тому, что идеи Маркса выглядят устаревшими. Если так посмотреть, то актуальным остался только один вопрос: работы Маркса ничего не могут сказать именно о современном обществе или они уже по своему замыслу были ошибочными и даже опасными и вредоносными?

За исключением сектоподобных кружков, сегодня лишь немногие пытаются продуктивно продолжить теорию Маркса. К этим немногим относятся авторы, которые с точки зрения неоутилитаристского подхода пытаются спасти исторический материализм средствами аналитической теории науки и прежде всего теории игр². Правда, ценой таких усилий является игнорирование философских черт теории Маркса. Черты романтической или фейербаховской антропологии у Маркса и любые следы немецкого идеализма здесь искореняются. С другой стороны, инструментарий теории игр, конечно, полезен, когда речь идет о выполнении содержащегося в историческом материализме притязания, а именно об объяснении возникновения коллективного действия, в особенности действия целых социальных классов. Марксисты, использующие в своих работах теорию игр, руководствуются, по-видимому, тремя мотивами. Во-первых, их способ действия обещает удовлетворить вполне обоснованную потребность выйти за пределы теории, подтверждающей саму себя только на основе собственной внутренней непротиворечивости, и представить эмпирически проверяемые модели и гипотезы. Во-вторых, в понимании этих мыслителей политическое намерение признать (в большей степени, чем это было принято в марксистской традиции) заслугу либеральной традиции с ее акцентом на неотъемлемых правах [:98] индивида на свободу соответствует реформированию марксизма в духе методологического индивидуализма. И наконец, в-третьих, — и это, наверное, самая важная причина — поворот в сторону теории игр перекликается с повсеместным неприятием скрытых функционалистских объяснений политических, правовых и культурных феноменов в «западном марксизме»¹. Для антифункционалистски настроенных марксистов феномен еще не считается объясненным, если прослеживается — или даже скорее суггестивно утверждается — его функциональность для капитала или государства; феномен считается объясненным только тогда, когда показано его возникновение из конкретных действий и их переплетений. Так, несостоятельность марксистско-функционалистских допущений о возникновении классового сознания и социальных движений усиливает веру в объяснительную способность определенного варианта теории действия.

Итак, в то время как данные авторы пытаются через сознательный отказ от «идеалистических» элементов теории Маркса выделить из нее положения, которые соответствуют теориям рационального действия и могут быть положены в основу современного эмпирического исследования и тем самым проверены, другие авторы утверждают, что именно «утилитаристское» ядро учения Маркса виновато в том, что сегодня его учение считается устаревшим. В первую очередь Луи Дюмон² в своей книге «От Мандевилля к к Марксу» трактует Маркса как политически радикального продолжателя классической политэкономии, а не как преодолевшего ее социолога. Поэтому заведомо нерешенные в экономической традиции проблемы сообщения между экономической и социальной или культурной сферой у Маркса так же остаются нерешенными, как и у теоретиков политэкономии, на которых он направил свою критику. Эту аргументацию широко разработал Джеффри Александер³. Он очень хорошо понимает, что философские и историко-политические работы Маркса содержат множество элементов, которые невозможно классифицировать как утилитаристские; но при этом они не связаны теоретически непротиворечивым образом с научным ядром учения Маркса, которое следует усматривать только в самой критике политэкономии. Поэтому в учении Маркса он видит попытку создания теории общества, которая имела исключительно антинормативистскую направленность. Очень сходным образом аргументируют и те, кто в усиленном внимании к значению элементов культуры в марксизме видит возможность его даль[:99]нейшего развития⁴. Что отличает здесь марксистов, опирающихся в своих исследованиях на теорию игр, от критиков марксизма с точки зрения теории культуры, так это не столько оценка Маркса, сколько оценка утилитаризма. Для одних учение Маркса с помощью инструментария теории рационального действия наконец-то освобождается от ненужного груза глубокомыслия немецкой философии и сохраняется в ясном и рациональном виде; для других учение Маркса оказывается недостаточным с точки зрения социологии именно потому, что по своей сути оно утилитаристское. Для обеих сторон, «рационалистической» и «нормативистской», вопрос о теории действия Маркса оказывается решающим потому, что только она может объединить критику политэкономии и политическую социологию Маркса. И поэтому перед всеми, кто в пределах марксистской дискуссии не отказывается заранее от этой связи, встает вопрос о теории действия Маркса.

Та радикальность, с которой Александер отстаивает тезис об утилитаристском характере систематической теории Маркса, принуждает его к предельной ясности; Александер преграждает любые лазейки в аргументации, к которым уж слишком часто прибегают, когда хотят защитить Маркса от всякой критики. Он не принимает утверждение о том, что фактические исследования Маркса превосходят его собственные методологические интерпретации: упрек в утилитаризме гораздо в большей степени относится именно к фактическим исследованиям. Также отклоняются указания на политическую публицистику Маркса и даже на его историографические работы, поскольку они хотя и являются выражением картины мира Маркса и его фонового знания, но не представляют собой систематических результатов его понятийного подхода. И наконец, отвергаются попытки использовать тот факт, что в учении Маркса появляются отдельные культурные элементы в качестве аргумента против трактовки Маркса как представителя утилитаристской традиции, поскольку в любой теории систематически исключаемое имеет обыкновение проявляться в форме остаточных категорий и поэтому рассеянность таких доказательств, скорее, можно рассматривать как свидетельство того, что критика вполне обоснованна.

Вопрос о теории действия Маркса по-новому актуализирует проблему непрерывности и дискретности его идейного развития. Александер датирует часто обсуждаемый переломный момент в идейном развитии Маркса так рано, как никто другой, а именно 1842-1843 гг. В совсем молодом Марксе он видит «нормативного идеалиста» и считает, что его самые ранние работы могут быть поняты только из конфликта между притязаниями универсальной морали и существующими, институционализированными в тогдашней [:100] прусской Германии нормами. Поворот происходит в результате осознания Марксом бессилия моральной критики. Современная эпоха не восприимчива к такой критике; для адекватного понимания и действия полезной здесь может быть только сформулированная в классической политэкономии модель утилитаристски-эгоистического действия конкурирующих между собой субъектов. С этой точки зрения восприятие политэкономии и разрыв с нормативным идеализмом раннего периода практически совпадают — если не принимать во внимание неясности и двусмысленности в работах Маркса непродолжительного переходного периода. Теоретически это означает, что Маркс не преодолел утилитаризм, а, напротив, полностью одобрил его применительно к эпохе капитализма. Этот тезис конкретизируется постольку, поскольку речь идет о принятии только утилитаристской теории действия, но не теории порядка. На уровне теории порядка акцент Маркса на классовом характере капитализма и разворачивающихся внутри него классовых конфликтов радикально отличается от трактовок классических утилитаристов. Поэтому и здесь решающим оказывается вопрос о том, позволяет ли вообще схема «утилитаризм versus нормативность» понять Маркса. Вполне может быть, что эта схема позволяет провести лишь недостаточную реконструкцию отправной точки учения Маркса и способа его восприятия и критики политэкономии. Поэтому необходимо в общих чертах представить альтернативную интерпретацию теоретического развития Маркса.

Без сомнения, верно то, что исходной точкой развития Маркса был моральный протест молодого буржуазного интеллектуала против раскола на «гражданина» и «буржуа», против недостаточной реализации гражданских идеалов в буржуазно-капиталистическом обществе. Однако теоретическое значение этот морально-политический мотив с самого начала имеет прежде всего потому, что он выражается в форме критики попытки синтезировать расколовшиеся части: попытки Гегеля увидеть в государстве прусской монархии и его чиновничьем сословии осуществление идеи целого, «нравственной тотальности». Критикуя гегелевскую философию права и в особенности ее государственно-правовые разделы, Маркс отвергает идею о том, что государство может успешно «снять» противоречия буржуазного общества. Избавление от противоречия требует, скорее, фактического преодоления буржуазного общества и государства. Это не «нормативный идеализм», а активистский поворот, который принимает стремление выйти за пределы нормативной критики эпохи в значении противопоставления сущего и должного и увидеть в существующих институциях выражение нравственности. В поиске социального носителя для преодоления современности Маркс действительно вынужден покинуть ее пределы, и на своем философском пути он сталкивается с пролетариатом как с таким классом, который может осуществить преодоление всего классового общества. Но его замысел определен [:101] замыслом Гегеля, а следовательно, замыслом мыслителя, чье понимание государства сформировалось из мотивов экспрессивистской антропологии.

Только на этом фоне восприятие политэкономии Марксом приобретает смысл. Речь здесь идет не о внезапном переходе от нормативного идеализма в утилитаризм, относительность которого признается только с позиции философии истории, а о попытке синтеза разнородных традиций. Формулу предпринятого синтеза, наверное, можно описать так: с помощью антропологии Людвига Фейербаха Маркс попытался объединить, с одной стороны, понятие труда британской политэкономии и, с другой стороны, понятие духа как результат развития теории выражения в немецкой классической философии. В этом заключается смысл производственной модели действия. Важнейший текст, в котором прослеживается это смелое соединение традиций, можно найти в собрании парижских рукописей Маркса 1844 г. Эти рукописи содержат также первые следы систематического изучения экономики Адама Смита и Давида Рикардо, которые хотя и фрагментарно, но явно указывают на стремление по-новому, на основе современной экономики осмыслить отношения между людьми и отношение человека к природе в рамках сложившейся под влиянием Гегеля и Фейербаха картины мира. Однако эта формула синтеза нуждается в более подробном объяснении.

Прежде всего в английской социальной философии со времен Джона Локка, а в особенности в современной политэкономии со времени ее основания Адамом Смитом всегда подчеркивалось значение трудовой деятельности человека как существенного фактора производства, наряду с землей и капиталом. Труд объявлялся единственной мерой экономической стоимости. Опираясь главным образом на Рикардо, британские социалисты заострили это экономическое учение о стоимости до экономической критики эксплуатации. Однако при этом их понятие труда оставалось таким же сухим и рассудочным, каким оно было во всей английской экономической традиции. Маркс же восстанавливает отношение между этой рассудочной концепцией человеческих усилий для обеспечения средств к существованию и для производства товаров, с одной стороны, и идеей утверждающегося духа, сложившейся в результате развития экспрессивистской модели. Исходя из сферы эстетического «производства», мысль о «продуктивном» воображении, не отражающем природу, а создающем нечто новое, была переработана в концепцию «духа»¹, которая постепенно становилась центральной осью [:102] немецкой классической философии, тем более что этому «духу» приписывали черты, носителем которых в христианской традиции был Бог-Творец. Установление отношений между экономическим понятием труда и философской концепцией духа обещает более глубокое понимание исторического значения хозяйствования, а также конкретизацию философии. Почва для подобной попытки объединения уже была подготовлена антропологической интерпретацией гегелевского понятия духа, разработанной несколькими младогегельянцами левого крыла и в особенности Людвигом Фейербахом. Фейербах в своей критике религии и в программе философии будущего как антропологии выступал против превращения религиозных картин мира в самостоятельные феномены и против эманационизма философии духа. В своем намерении вернуться к человеческому истоку приписываемых «духу» достижений Фейербах, сам того не зная, приближался к ранней антропологии выражения и к некоторым мотивам молодого Гегеля. В Парижских рукописях Маркс прославляет Фейербаха как провозвестника величайшей теоретической революции со времени Гегеля. Маркс также полагает, что Гегель в период создания «Феноменологии духа» уже стоял «на точке зрения современной политической экономии»¹. Положительное в Гегеле и Фейербахе для Маркса заключается в том, что оба они стремились рассматривать все человеческое как результат человеческого. По Марксу, уже Гегель считал труд сущностью человека, при этом трактуя его не только как процесс создания стоимости, но как отчуждение сущностных сил. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»². Одна[:103]ко сразу же после этого хвалебного высказывания и не совсем понятно, как соотносясь с ним, следует оговорка, что понятие труда у Гегеля слишком узкое: «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»³. Поэтому Гегель преобразует задачу философии, объявляя «отчуждение знающего себя человека или мыслящую себя отчужденную науку» сутью философии. Против такого взгляда Маркс ищет антропологическую поддержку в фейербаховской критике Гегеля. Фейербах раскрыл содержащиеся в допущении «мыслящего Я» молчаливые предпосылки и интерпретировал само Я как телесное, обремененное потребностями и необходимым образом соотнесенное с другими. Маркс встает на почву «сенсуалистской» и «альтруистической» антропологии Фейербаха, но обвиняет ее в том, что она недостаточно последовательна. В «Тезисах о Фейербахе», написанных весной 1845 г., т. е. после Парижских рукописей, Маркс критикует Фейербаха за то, что он понимал человеческую чувственность не как саму практическую деятельность, а только как созерцание. Здесь Маркс соединяет идею самосозидания и творческого начала в философии духа с антропологическим импульсом у Фейербаха. Для понятий труда, предметной деятельности и производства у Маркса характерен особый пафос, но в них отсутствует ясность. Маркс настаивает на том, чтобы рассматривать человеческий труд как предметную деятельность, а предметную деятельность — как отчуждение сущностных сил человека и «производство», создание нового в мире. Пафос, который в романтике и классической философии считался присущим лишь эстетическому творчеству или проявляющемуся в истории духу, тем самым переносится на созидательную деятельность человека. В Парижских рукописях повсюду чувствуется восхищение этой логической возможностью. В относящихся к тому же 1844 г. конспектах политической экономии Джеймса Милля Маркс решается на описание общества, которое с этой точки зрения утопично, поскольку полностью соответствует человеку. При этом становится ясно, что Маркс думает не только о реализации отдельного действующего субъекта в его дейст[:104]вии, но также о слиянии производственной деятельности всех в единый производящий и наслаждающийся самим собой коллектив: «Предположим, что мы производили бы как люди. В таком случае каждый из нас в процессе своего производства двояким образом утверждал бы и самого себя и другого:

1) Я в моем производстве опредмечивал бы мою индивидуальность, ее своеобразие, и поэтому во время деятельности я наслаждался бы индивидуальным проявлением жизни, а в созерцании от произведенного предмета испытывал бы индивидуальную радость от сознания того, что моя личность выступает как предметная, чувственно созерцаемая и потому находящаяся вне всяких сомнений сила;

2) в твоем пользовании моим продуктом или твоем потреблении его я бы непосредственно испытывал сознание того, что моим трудом удовлетворена человеческая потребность, следовательно, опредмечена человеческая сущность, и что поэтому создан предмет, соответствующий потребности другого человеческого существа;

3) я был бы для тебя посредником между тобою и родом и сознавался бы и воспринимался бы тобою как дополнение твоей собственной сущности, как неотъемлемая часть тебя самого, — и тем самым я сознавал бы самого себя утверждаемым в твоем мышлении и в твоей любви;

4) в моем индивидуальном проявлении жизни я непосредственно создавал бы твое жизненное проявление, и, следовательно, в моей индивидуальной деятельности я непосредственно утверждал бы и осуществлял бы мою истинную сущность, мою человеческую, мою общественную сущность»¹.

Лишь в редких случаях Маркс так пространно описывал свою утопию. Но и здесь, и во всех ранних работах утопия — лишь светлый фон, на котором тем мрачнее должна вырисовываться картина современности. Ведь современность для Маркса характеризуется именно тем, что в ней труд человека является не его свободным выражением, а лишь средством существования. В условиях частной собственности труд становится просто отчуждением без единого шанса для создающего субъекта узнать себя в созданном предмете. Но тем самым для рабочего становится невозможным процесс образования в труде. Хотя отчуждаются именно его сущностные силы, они независимо от него постепенно превращаются в самостоятельную власть. «Предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической эко[:105]номией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение»². Таким образом, возникает непрекращающийся цикл отчуждения и присвоения. Труд в условиях частной собственности приводит не к богатству, а к бедности рабочего. С ростом производства, полагает Маркс, рабочий все больше превращается в товар, в то время как отчужденные силы людей все больше концентрируются в руках все меньшего числа владельцев капитала. В фрагменте «Отчужденный труд» в Парижских рукописях Маркс заново обрисовывает отчуждение не только в отношениях между создающим и его продуктом, но и в четырех других аспектах: отчуждение от природы, от собственной деятельности, от родовой сущности и от других людей. Тем самым Маркс помещает положения экономической теории в историко-философскую перспективу. Современность как эпоха прогрессирующего отчуждения вместе с тем открывает возможность снятия этого отчуждения вследствие того, что рабочие устранят господство частной собственности и в конечном итоге при коммунизме осуществят утопию совместного производства.

Гениальность этого синтеза идейных течений начала XIX в. и тесной взаимосвязи между абстрактными размышлениями и социальными движениями эпохи неоспорима. Но синтез Маркса мог быть и слишком гениальным! Возможно, этот решающий ход — трактовка труда в экономическом смысле через антропологически направленную концепцию реализующегося духа — мог скрыть и отодвинуть проблемы, которые потом снова неожиданно возникнут в других местах этой конструкции. Целый ряд этих проблем заслуживает упоминания. Это, во-первых, отождествление труда с производством в значении создания новых предметов. Ведь утверждение, что любой труд похож на взятое за образец ремесленное (или промышленное) производство, совсем не верно. Это так же мало относится к структуре действия в крестьянском хозяйстве, как и ко многим — посредническим, охранным и обслуживающим — видам деятельности, которые включены в производственный цикл¹. Типичная сфера домашнего труда, в котором выполняются одни и те же виды работ по обеспечению и поддержанию порядка, также не укладывается в производственную модель труда². И если уже [:106] это могло бы послужить поводом для упрека в том, что теория действия Маркса с самого начала имеет слишком узкую направленность, то это отрицательное впечатление еще больше усиливается, если принять во внимание отсутствие других моделей действия, кроме модели труда³. Экспрессивистская трактовка понятия труда явно не учитывает всего многообразия форм действия. Далее, глубокая двусмысленность марксовского подхода заключается в том, что Маркс интерпретирует и труд отдельного индивида, и труд всего человеческого рода в понятиях самореализации. Эта двусмысленность возникает тогда, когда определения гегелевского «духа», употребляемого в единственном числе, переносятся на человечество, неизбежно мыслимое во множественном числе и состоящее из многообразия отдельных субъектов. «Ведь если развитие человеческого рода в целом есть опредмечивание его сущности, то ни одно из индивидуальных самоопредмечиваний, через которые будет опредмечивать себя человеческий род, не может быть опредмечиванием человеческой сущности, хотя сущностью индивидуума как представителя рода является сущность рода. И наоборот: если индивидуальный труд уже является самоопредмечиванием человеческой сущности, то развитие человеческого рода в целом не может быть этим самоопредмечиванием»⁴. Поскольку Маркс использует метафору отчуждения (Entäußerung) и повторного овладения сущностными силами одновременно на индивидуальном и универсально-коллективном уровне, перед ним не возникает проблемы, каким образом связаны между собой индивидуальная и коллективная эмансипация отчуждения. Создается впечатление, что у Маркса они совпадают. Отсюда возникает еще целый ряд неясностей и проблем.

Так, кажется само собой разумеющимся, что эмансипация пролетариата — это всеобщая эмансипация. Тогда все другие потребности в эмансипа[:107]ции должны выступать частью этого великого революционного процесса эмансипации. Но вместе с тем образ единственного носителя этого процесса всеобщей эмансипации остается достаточно бледным: отношение историко-философского понятия пролетариата к конкретным членам общества, называемым пролетариями, к их желаниям и ориентациям остается в высшей степени неясным. При этом самой значительной, внутренне обусловленной неясностью является то, каким образом отчужденные пролетарии должны образовать революционный класс. Здесь существует две возможные альтернативы. С одной стороны, пролетариев могло бы подтолкнуть к революции именно тотальное отчуждение всех сущностных сил и абсолютное обнищание. У меня сложилось впечатление, что Маркс во время создания Парижских рукописей считал эту перспективу вероятной. С другой стороны, импульсы к критически-революционному образовательному процессу могли бы содержаться в деформированном трудовом опыте. Если Маркс и думал таким образом, то он, однако, не указал никаких опорных моментов, как такой процесс мог бы протекать в действительности. Если Маркс думал о резком переходе от тотального отчуждения к тотальному присвоению отчужденных сил, то тогда здесь также были бы желательны эмпирические предположения о взаимосвязи между обнищанием или отчуждением и готовностью к радикальным действиям. Поэтому в случае гениального синтеза нескольких направлений мысли в производственной модели действия однозначно можно говорить только о почти мифологической историко-философской конструкции, возведенной на узком и непрочном базисе теории действия.

По нормативным причинам понимание креативности производственной деятельности переносится на все трудовое действие и делается исходным пунктом для далеко идущих утверждений о настоящем и будущем. Своим понятием труда Маркс действительно продолжил традицию экспрессивистской антропологии таким образом, что она оказалась защищенной от опасности сведения к эстетической сфере. Но платой за это стала другая форма отождествления креативности действия с определенной формой действия: с производительным трудом. Проблемы, возникающие в его теоретическом построении, возможно, могли бы способствовать более четкому разделению технических вопросов экономической теории и нормативного смысла экспрессивистской антропологии. Но такое разделение, которое хотя и не исключало бы всякую нормативную оценку политэкономии как науки и представляемых ею реалий капиталистического общества, все же одобряло бы его отдельные институты и механизмы как удавшиеся или приемлемые, — такое разделение не входило в намерения Маркса. Но он также не хотел останавливаться на философском истолковании экономии. Поэтому его путь вел не к самокритическому пересмотру шага, связанного с проис[:108]хождением понятия производства, а собственно к разработке универсально парадигмы производства в «Немецкой идеологии» 1845–1846 гг.

Это объемный, не опубликованный при жизни Маркса труд, богатый идеями, но в своей полемике зачастую искажающий анализ младогегельянцев и в том числе Фейербаха. В нем можно проследить социально-научный поворот мышления Маркса. Теперь он уже не объединяет экономику и философию в абстрактной исторической конструкции, но как раз хочет уйти от любой подобной конструкции и исследовать реальную историю. Такое эмпирическое познание реальной истории может использовать философию истории только как эвристику. Решающим для него является скорее правильный выбор отправной точки исследования. Маркс объявляет такой отравной точкой факт существования живых человеческих индивидов с определенной телесной организацией и обусловленное ею отношение к окружающей природе. Таким образом, исходный момент исторического рассмотрения является антропологическим. Но это не антропология вообще, а абсолютно определенная антропология, которую, по Марксу, можно вывести из реального поведения людей, а именно из антропологического принуждения к производству. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь»¹. Маркс здесь со всей решимостью использует «материалистическую» коннотацию понятия производства и выводит из этого первого исторического шага дальнейшие положения своей теории истории. Удовлетворение потребностей через производство приводит к возникновению орудий удовлетворения, меняет потребности и придает новую форму отношениям между людьми. Крупными мазками Маркс рисует картину мировой истории и ее важнейших фаз, критерием выделения которых является уровень развития производства. Здесь не имеют значения детали материалистического понимания истории. Для нас сейчас важно только то, что Маркс, не пересматривая производственную модель действия и сохраняя также свою концепцию отчуждения², разрабатывает картину общества, которое можно было бы назвать систематической тотальностью при функциональном примате производства. При этом его основные понятия еще сохраняют что-то от эмоционального звучания производствен[:109]ной модели действия. Центральное понятие производительной силы еще истолковывается как производительная сила людей, а не как отделенная от людей техника. Там, где это уже не так, как раз скрывается симптом отчуждения: тогда «производительные силы проявляются как абсолютно независимые и оторванные от индивидов, как особый мир рядом с индивидами, что имеет свою причину в том, что индивиды, силами которых они являются, существуют разрозненно и в противостоянии друг с другом, в то время как эти силы, с другой стороны, являются действительно силой только в общении и взаимодействии этих индивидов»³. Институциональные формы производства в этот период еще не носят названия «производственных отношений» (Маркс использует его в более поздних работах), а обозначаются как «формы общения». Такое обозначение ясно указывает на соотнесенность производства с людьми, общающимися между собой; однако в работе Маркса отсутствуют понятия собственно теории действия, которые бы описывали это «общение» людей⁴. Если продолжение рода понимается им как производство чужой жизни и, кроме того, можно говорить о производстве сознания или производстве самих форм общения, то понятие «производства» утрачивает всякую различительную способность. В этом случае как намеренные, так и непреднамеренные, как самореализующиеся, так и отчужденные виды деятельности могут называться производством. Очевидно, что тогда под обозначение «производство» попадают также и те виды деятельности, которые нельзя классифицировать как труд.

Языковые и культурные аспекты, которые сыграли решающую роль в возникновении экспрессивистской модели, в ходе осуществленного Марксом преобразования модели выражения в модель производства оттесняются на позиции эпифеноменов. Марксу не интересна рефлексия по поводу применимости его производственной модели. Он извлекает выгоду из ее нормативной окраски, но разрабатывает на ее основе преимущественно такое понимание общества и истории, в котором все характеризуется функциональным приматом производства. Еще не так явно выраженно, как в последующих работах, но все же в «Немецкой идеологии» также имеет место снижение потенциала производственной модели до теории технологического детерминизма, главным принципом которого является развитие производительных сил. Но уже само представление о том, что все общественные, включая и культурные, феномены следует понимать как результат работы по обеспечению существования, является тезисом, который сложно [:110] защитить от критики. Он меняет и постановку вопроса о возможностях преодоления отчуждения. Уже не революционный акт самосознательности и возврата сущностных сил во вневременном пространстве может создать условия для снятия отчуждения, а лишь дальнейшее развитие производительных сил и их конфликт с существующими отношениями, в котором, правда, активным становится один класс, призванный изменить эти отношения и тем самым расчистить путь для дальнейшего развития производительных сил.

Последующие произведения Маркса характеризуются еще более широкой разработкой его критической трактовки политической экономии и впечатляют полнотой анализа конкретных исторических и политических явлений. В особенности это относится к основной работе Маркса — «Капиталу», который представляет собой фундаментальное преобразование его критики капитализма. Если в упоминавшихся ранее произведениях невозможность самореализации в труде в условиях частной собственности была основополагающей для теоретической конструкции Маркса, то в «Капитале» (если уже не в «Очерках») ее место занимает совершенно другая форма связи с идеей утверждающего самого себя духа. Теперь уже не отдельный производитель, а капитал наделяется характеристиками «Духа» и его развития. В таком сокращенном виде это преобразование может показаться непонятным. Однако Маркс, по-видимому, надеялся извлечь из этой ситуации возможность предстать не морализирующим, аргументирующим извне критиком капитализма, а строгим исследователем его внутренних закономерностей. Вывод о том, что капитализм порождает своих собственных могильщиков и обречен на гибель, звучит более убедительно на фоне такого исследования. Таким образом, предикаты субъективности и креативности теперь уже не обосновываются антропологически, а переносятся в форме подражания гегелевской диалектической логике на «капитал» — субъект, уничтожающий субъективность индивидов, полностью подчиненных денежным отношениям. Не утверждающий себя дух и не утверждающая себя в труде сущностная сила человека, а реализуемая стоимость находятся в центре анализа. Таким образом, в ходе этого глубокого преобразования теории Маркса проблемы производственной парадигмы не рефлексируются, а еще больше обостряются. Правда, нельзя не заметить полемическую направленность трактовки капитала как субъекта; конечно, капитал — это не тот эмфатический субъект, на который была нацелена антропологизация идеи «Духа». Однако наделение капитала этими чертами не только явным образом подчеркивает то, что общественные процессы становятся независимыми от намерений и желаний действующих индивидов, но при этом также становится сложно или даже невозможно выразить в понятиях источники субъективности, направленной против капитала. Чем сильнее [:111] теоретическая конструкция в целом ориентируется на капитализм как производящую и воспроизводящую себя систему, тем более неустойчивым будет ожидание того, что реально действующие личности смогут изменить или отменить эту систему — а ведь как раз на это ожидание нацелен перформативный замысел текста. Поэтому за «Капиталом» могли последовать такие интерпретации, которые рассматривали капитализм как герметически закрытый универсум подавления и отчуждения и, соответственно, могли принимать во внимание только тотальную революцию как возможность разрушения этого универсума¹. Тогда уже для новой эпохи представляется возможным полное управление общественным развитием со стороны «свободной ассоциации производителей». Однако если не принимать подобное манихейское толкование истории и, соответственно, с большей осторожностью противопоставлять друг другу связанные с денежными отношениями тенденции подчинения и оказывающую повсеместное сопротивление субъективность акторов², то анализ капитала может быть только частью — и при этом не парадигматической частью — марксистской теории общества. Независимо от того, как сам Маркс представлял себе логический статус своего «Капитала», средства, которые он предлагает, трансформируют технологический детерминизм «Немецкой идеологии» в денежно-логический детерминизм. Но как бы странно ни были смещены здесь элементы модели креативного действия, все же и в этой денежно-логической форме влияние таких соотнесенных с креативностью идей является определяющим. Без этого влияния невозможно понять специфику марксовской критики различных версий политической экономии.

Заложенный в производственной модели действия нормативный аспект свободной самореализации всех индивидов в их труде не сохранился в явном виде ни в технологическом, ни в экономическом детерминизме более поздних версий марксизма. И поэтому естественно, что гуманистический протест марксистов-интеллектуалов против утраты утопии в марксистских партиях и в их версиях марксизма снова и снова проявлялся в возврате к этому эмоциональному содержанию понятий у молодого Маркса. Первые попытки в этом направлении предпринимались уже в период между мировыми войнами; они набрали новую силу после публикации части ранних работ Маркса, до тех пор остававшихся неизвестными. Прежде всего, после Второй мировой войны интеллектуалы-антисталинисты в Югославии, [:112] Венгрии, Польше, Чехословакии, а также в странах Западной Европы попытались обновить марксизм в духе «философии практики». Под философией практики при этом понималось не столько продолжение традиций античной практической философии, сколько теория, трактовавшая систему производственных метафор Маркса как стилизацию идеала любого успешного действия и прилагающая к обществу критерии, которые показывают, действительно ли его структуры по праву могут считаться результатами воли его членов. При этом попытки обновления марксизма в духе философии практики постоянно сопровождала опасность того, что они вырождались в пустые гуманистические прокламации и скорее сглаживали, чем выявляли противоречивость развития Маркса, чтобы не навредить своим собственным амбициям — противопоставить идеологии марксизма-ленинизма истинного Маркса¹. Однако в первую очередь в кругу учеников Лукача в Будапеште предпринимались попытки не отступать от притязаний философии практики и избежать названной опасности посредством релятивизации и внутренней дифференциации производственной парадигмы. Так, Агнес Хеллер в нескольких работах² попыталась провести четкое различие между трудовой и производственной парадигмой у Маркса. Хеллер отстаивает парадигму труда, потому что на антропологическом уровне она содержит романтические и эмансипаторские черты мышления Маркса, т. е. формулирует требование осмысленности и креативности человеческого труда. Она отвергает парадигму производства, под которой понимает весь историко-теоретический комплекс, выводящий общественное развитие из развития производительных сил или логики процесса производства и использования капитала. С помощью этого различения она надеется спасти нормативное содержание марксовской идеи труда, отказавшись от производственной философии истории, которая в наше время, когда экологические последствия роста производительных сил стали необозримыми и непредсказуемыми, кажется менее прочной, чем когда-либо. Своим различением Хеллер, без сомнения, справедливо обращает внимание на то, что развитие теории истории Маркса из идеи креативного действия в труде не было логически необходимым. [:113] Но решение, которое она предлагает, не представляется убедительным ни на уровне интерпретации Маркса, ни на уровне построения теории. Для различения Агнес Хеллер, каким бы верным оно ни было, нет однозначного соответствия в работах самого Маркса, в которых это различение как раз не проводится, а понятие производства по недостаточно ясным критериям используется то в одном, то в другом значении³. В теоретическом плане Агнес Хеллер под влиянием Хабермаса признает, что у парадигмы труда тоже есть недостатки, потому что в ней не учитывается интерсубъективная структура человеческого действия; но для самого трудового действия Хеллер, как и поздний Лукач, чью онтологию она понимает как попытку возрождения трудовой парадигмы, считает достаточной комбинацию телеологической постановки цели труда с каузальным инициированием необходимых частичных действий¹. Таким образом, Агнес Хеллер вынуждена платить дорогую цену за то, чтобы продолжать придерживаться идеи недеформированной целенаправленной деятельности; ей приходится интерпретировать любое действие, направленное на объекты, по образцу труда — как это было принято в марксистской традиции.

Другой вариант современного продолжения марксистской философии практики предложил Дьердь Маркус, бывший коллега Агнес Хеллер по работе в Будапеште². Выступая против однозначного разделения труда и интеракции, которое проводит Хабермас, он хочет показать, что понятие труда у Маркса обладает потенциалом как на уровне теории действия, так и на уровне теории общества, и интерпретация труда просто как инструментального действия не исчерпывает этот потенциал. На уровне теории действия для него имеет значение прежде всего тот факт, что в продуктах человеческого труда, по Марксу, отражаются не только внутренние сущностные силы трудящихся, но и правила их подобающего использования и нормы социального распределения. Поэтому на уровне теории общества подход Маркса позволяет помыслить единство трудового процесса и воспроизводства общественных отношений. Проводя основное различение своей теории действия в категориях дифференциации общественных сфер, Хабермас рискует утратить это единство. Йохан Арнасон, в свою очередь во многом ис[:114]пытав влияние Козика и Будапештского кружка, пытается выявить многозначность производственной парадигмы у Маркса и в марксизме³. Против структуралистского марксизма и против Хабермаса он предпринимает попытку мобилизовать содержащиеся у Маркса, но не поддающиеся интеграции в производственную парадигму в ее типичном виде значения таких марксовских понятий, как присвоение, самозанятость, ассоциация или свободный обмен. При этом понятие присвоения должно открыть новые горизонты в отношении мира материальных объектов, понятие самозанятости — в отношении субъективного мира, а понятие ассоциации — применительно к миру социальному. Эти горизонты сохраняли свое значение в размышлениях Маркса об антропологических основах его учения, но они не вписываются в модель абсолютизированной целерациональности. И наконец, Аксель Доннет, опираясь на исследования в области индустриальной социологии, разрабатывает «различие между инструментальным действием, в котором работающий субъект управляет своей деятельностью, циклически соотнося ее со своим собственным знанием, и структурирует ее по своей инициативе, и инструментальным действием, в котором в ведении самого работающего субъекта не находятся ни сопровождающий действие контроль, ни адекватное предмету структурирование деятельности»⁴. Хоннет хочет таким способом сохранить в поле зрения как происхождение чувств отчужденности (Entfremdung) в трудовом опыте, т. е. в опыте отчуждения (Enteignung) собственных условий труда, так и эмансипаторскую перспективу освобождения от отчужденных трудовых отношений.

Конечно, против всех этих попыток использовать в качестве теоретической основы производственную парадигму — даже если рассматривать их как доказательство еще не исчерпанного потенциала этой парадигмы — возможны критические замечания. Марксу можно возразить, что цель «интегрированной реконструкции различных частичных действий или сфер общества еще не противоречит аналитическим дифференциациям, даже наоборот, часто именно благодаря таким дифференциациям только и становится возможной убедительная интегрированная реконструкция. Против аргументов Арнасона можно возразить, что его толкование Маркса имеет тенденцию к чрезмерной интерпретации тех высказываний Маркса, которые не имеют никакого концептуального статуса. Акцент здесь делается на rex чертах фонового знания, которые сам Маркс не включил в свою теорию. [:115] В отношении позиции Хоннета можно задаться вопросом, должны ли нормативные требования, направленные на организацию труда, иметь другой нормативный статус, нежели другие нормативные требования. Если это не обязательно должно быть именно так, то тогда, по-видимому, его критическое понятие труда указывает лишь на эмпирическое измерение возникновения нормативных требований, а не на другой способ обоснования норм. Наверное, никто другой с таким энтузиазмом не выступал против производственной парадигмы и философии практики и всех ее современных вариантов, как Юрген Хабермас. И поэтому, желая получить представление о сегодняшнем значении марксистского понятия производства как метафоры креативности действия, мы не можем обойти вниманием те возражения, которые выдвигает Хабермас.

В своих разработках этой темы, представленных в различных работах¹, Хабермас трактует философию практики на удивление широко. Он относит сюда не только все версии западного марксизма, которые восходят к Грамши и Лукачу и используют обозначение «философия практики» как самоназвание, но также и критическую теорию и даже «радикально-демократические разновидности американского прагматизма (Дж. Г. Мид и Дьюи) и аналитической философии (Ч. Тайлор)»². Правда, не все они в то же время причисляются к представителям производственной парадигмы; здесь Хабермас отделяет восходящие к Лукачу и далее к Веберу варианты концепции рациональности и рационализации без производственной парадигмы, т. е. в первую очередь критическую теорию Хоркхаймера и Адорно, от попыток феноменологического обновления производственной парадигмы, в частности, у раннего Маркузе и Сартра или Мерло-Понти, у которых, однако, — согласно Хабермасу — утрачивается внутренняя связь между «практикой» и «рациональностью». Тем не менее, это разделение не проясняет окончательно, к какой категории следует отнести прагматистов и аналитических философов, а также современных сторонников синтеза феноменологии и марксизма. Чрезвычайно широкое определение объекта критики у Хабермаса затрудняет соотнесение изложенных аргументов — которые за[:116]частую верны лишь в отношении отдельных немногих представителей, но неприменимы к другим — с названными авторами. Четко прослеживается лишь намерение не видеть ни в одном из названных подходов возможность преодолеть недостатки других критикуемых вариантов. Хабермас объединяет под одной категорией разнородные теории, которые связывает только один общий признак, а именно то, что их авторы не считают «Теорию коммуникативного действия» удовлетворительным ответом на нормативные требования старой теории действия.

Однако каковы основные возражения, которые Хабермас выдвигает против философии практики в широком смысле и производственной парадигмы в узком смысле? Против философии практики Хабермас приводит три основных аргумента. Во-первых, ее представление о труде характеризуется романтическим ореолом вокруг ремесленной деятельности (удивительно, что это считается признаком не производственной парадигмы, а философии практики, к которой причисляется и прагматизм!). Во-вторых, философия практики нарочито отказывается от «всех структурных различений, которые не могут быть включены в горизонт ориентации действующих субъектов»³, и, соответственно, наивно предпочитают де-дифференциацию комплексных обществ, если вообще не оказывают опасную поддержку гипермакросубъектам, претендующим на управление обществом. В-третьих, в высшей степени неясны и спорны обоснования включенных в понятие практики нормативных постулатов. Против производственной парадигмы отдельности Хабермас приводит то обстоятельство, что она не предоставляет понятийных инструментов для прояснения отношений между производительным трудом и другими формами проявления культуры. Кроме того, здесь он также указывает на нормативную неточность. И наконец, Хабермас объявляет производственную парадигму устаревшей в эмпирическом отношении, так как она «теряет свою убедительность вместе с исторически обозримым концом общества труда»¹. Эти три возражения можно систематизировать в трех категориях. Очевидно, что речь здесь идет об эмпирическом и нормативном возражении, а также о критике с позиций теории действия в узком смысле.

Эмпирический тип аргументов против философии практики имеет свои истоки в утверждении Хабермаса о связи производственной парадигмы с эпохой «общества труда». Если понимать производственную парадигму как стилизацию ремесленного труда, то одновременно с его вытеснением, когда провалились попытки реформировать промышленный труд в «художественные ремесла» à 1а Джон Раскин и Уильям Моррис, а тем более в связи с [:117] уменьшением значения труда для индивидов вследствие сокращения рабочего времени и изменения ценностей производственная парадигма перестает быть силой, способной изменить мир, или же сводится к простому требованию гуманизации мира труда. Конечно, проверить этот эмпирический аргумент можно тоже только эмпирически; вряд ли это входит в задачи данной книги. Но все же следует выразить сомнение в двух пунктах. Во-первых, возможно, еще рано вести речь о конце общества труда в исторически обозримом будущем. Ослабление трудовых ценностей и сокращение доли тяжелого физического труда пока касается лишь немногих высокоразвитых промышленных стран; если мы посмотрим на будущее труда в мировом масштабе, то для подобного оптимизма нет повода. Но также и в высокоразвитых обществах зарождаются новые формы трудовой деятельности, применительно к которым в той же мере можно задаться вопросом о возможности самореализации в труде, как это было при сопоставлении ремесленного и раннего промышленного труда. Но даже если мы вместе с Хабермасом будем считать конец общества труда делом ближайшего будущего, все равно остается неясным, почему требование креативной деятельности не может относиться также к сфере досуга. Только потому, что Хабермас не рассматривает «производство» как метафору креативности любого действия, от него остается скрытой актуальность расхождения «креативности» и производительного труда. Ведь конец общества труда вряд ли можно отождествлять с потерей значения идеи креативности.

Некоторую параллель можно провести и на нормативном уровне. Хабермас настаивает — и, на мой взгляд, справедливо — на том, что нормативные притязания любого рода могут быть обоснованы только в ходе дискурса. Но этот аргумент еще не доказывает те положения, которые Хабермас, по-видимому, принимает как обоснованные. Во-первых, может быть так, что в идее «производства» или — шире — креативности скрыто нормативное содержание, которое еще не реализовано в установлении нормативно обоснованных дискурсов. Во-вторых, невозможно отрицать, что для применения норм в ситуациях действия подходят даже такие нормативные правила, которые не совпадают с правилами обоснования норм². И наконец, в-третьих, из неясности нормативных импликаций в понятиях «практика» и «произ[:118]водство» еще нельзя делать вывод о неприменимости этих понятий в рамках теории действия. Только если построение теории действия с самого начала мыслится с точки зрения соответствия между (коммуникативным) типом действия и необходимостью коммуникативной трактовки понятия рациональности, аргумент о нормативных неточностях понятия действия в традиции философии практики можно считать возражением — с позиций теории действия — против того, чтобы учитывать подразумеваемое в этой традиции действие.

Таким образом, мы подошли к последней, третьей категории аргументов Хабермаса против философии практики и производственной парадигмы, а именно к критике с позиций теории действия. Хабермас отстаивает — и, по моему мнению, опять-таки справедливо — необходимость строгого различения между действием по отношению к объектам и действием по отношению к другим субъектам, и он — также совершенно обоснованно — настаивает на необходимости соединения в общественно-теоретическом анализе различных типов действия. Но этот аргумент не может служить оправданием для игнорирования подходов, которые как раз не стремятся сгладить или объявить неважной границу между инструментальным и коммуникативным действием, а скорее ориентированы на общие признаки всех видов действия — как инструментального, так и коммуникативного. И такие признаки должны существовать, если подведение обоих типов под общую родовую категорию «действия» вообще имеет смысл. Тогда производственную модель действия следует рассматривать не как альтернативу типу коммуникативного действия, а как — проблематичную — попытку метафорически охватить главное определение любого действия — его креативность.

И поэтому, будучи правильно понятыми, эмпирические и нормативные аргументы, а также аргументы с позиций теории действия против критики Хабермаса имеют одну общую направленность. Даже если идея «производства» у Маркса вела к несостоятельной теории общества и истории и даже если возражения, которые выдвигает Хабермас, по большей части верны, это не означает, что следует просто оборвать эту мыслительную традицию. Здесь скорее открывается необходимость и возможность развить содержащуюся в ней идею креативности независимо от марксистских коннотаций и тем самым внести вклад в развитие теории действия и основанной на ней теории общества. До сих пор единственным автором, сделавшим этот шаг в сторону от апорий западного марксизма в направлении к теории креативности, является Корнелиус Касториадис¹. Его теория представляет собой [:119] имманентное преодоление традиции производственной парадигмы. Правда, это преодоление происходит в первую очередь за счет того, что в поле зрения Касториадиса попадает совершенно другое ответвление теории действия Маркса, а именно его идея «революционного» действия.