III. Слово о пост-мифе.

«...Почти успеваю - такое не пропустить: Становится флюгером башенный старый шпиль, Становятся эльфами чеки в твоей горсти, Вино в автомате, что бы ты там не пил. В нетёсанный камень одет арбитражный суд, И в нём секретарша раскладывает таро. Стальные машины пасутся в сыром лесу, Подходы к «Макдональдсу» занял глубокий ров.

<...> Как можно не видеть - недолго совсем пропасть! Вот старый троллейбус - большой земляной дракон. Я чувствую жар, захожу к нему прямо в пасть. На всякий пожарный - с мясом и молоком».

С. Лачинов

“Wenn Chaos Ordnung verschlingt,

wird der Weg vom selbst bestimmt.

Wir süchen die Quelle die nie versiegt,

wo Schweigen mehr als Worte wiegt”.

Holger Fiala

Итак, предыдущая глава нашего текста завершилась выводом, согласно которому целью ремифологизации как направленного процесса, отвечающего к тому же критериям не просто «воссоздания полноты мифа», но воссоздания оной ради реактуализации и плюрализации философского познания [29], ради введения мифа в философское познание, - или даже в философствующее мышление как таковое, вне институциональных границ - как равноправной инстанции, «властвующей» в определенных границах, является не возрождение мифа по архаическому типу, как доминирующей над Логосом инстанции (как практически невозможное – и, кроме того, в самом основании своем сталкивающееся с множеством фатальных противоречий), но реконструкция его как инстанции, равной Логосу – как пост-мифа, как новой формы воплощения мифического – mythos’а, хюбнеровского мифа «как такового», отличного от «мифологии», - восстанавливающей целостность мифа как «единства нумена и нарратива» после распада ее в эпоху «современного мифа».

Однако постулируй мы само существование, экзистенцию пост-мифа сколь угодно изощренным образом, - ему, как и любому термину (в особенности нововведенному) неизбежно требуется не только определение «по существованию», но и определение «по признакам». Иначе говоря: у нас есть пост-миф, прекрасно – но зачем он нужен? Какую предметную сферу охватывает? Чем примечателен? На каких принципах строится? Чем, в конце концов, интересен стороннему исследователю? Без ответа на эти и подобные вопросы любой наш разговор о пост-мифе (да и, вообще говоря, любое высказывание о нем) неизбежно утрачивает всякую философскую (вообще) и гносеологическую, дефинитивную (в частности) значимость, превращаясь не более чем в (около-) философскую спекуляцию, «игру терминами».

Следовательно, - в силу неизбежности, не-обходимости подобных вопросов в ходе «разворачивания» нашего исследования о пост-мифе, - именно подобному определению предмета, его дефинированию и будет посвящена данная глава. Это же обуславливает и ее специфику в виде, с одной стороны, наличия ясно прослеживающегося деления на взаимосвязанные, последовательно поделенные пункты; с другой – в виде определенной лаконичности, сжатости по сравнению с предыдущими главами. По итогам же данной главы будет дано достаточно полное, надеемся, определение пост-мифа – после которого задача дальнейшего нашего исследования в лице оставшейся, четвертой главы сведется, de facto, к описаниям возможностей концептуализации пост-мифа в различных отраслях мышления.

Итак, первым пунктом, характеризующим пост-миф, становится описанное нами в первой главе, характерное до этого для архаичного мифа – и наконец возвращенное, - единство нуминозного переживания и нарратива как его вербальной либо символической манифестации вовне.

Иначе говоря, пост-миф использует – не может не использовать, - при описании сакрального некие закономерности, некие структуры переживания нуминозного – «архетипы» Элиаде, «архэ» Хюбнера; и, соответственно, там, где, к примеру, «пользователь» современного мифа ощущает некое смутное, остаточное сакральное значение «празднества по случаю Нового Года или переезда в новый дом <…> празднества по случаю бракосочетания, рождения ребенка, получения новой должности, выхода на новую ступень социальной иерархии» [31], человек, находящийся в контексте пост-мифа может, прибегнув к «помощи» пост-мифического нарратива, прочувствовать всю силу и значимость этого момента – например, при праздновании того же Нового Года, даже не совершая никаких ритуалов, ощутить, как (в полном согласии с традиционным, мифическим взглядом на этот момент) в одну секунду, перейдя грань полуночи, умирает старый год, а вместе с ним и старый мир – и как буквально через мгновение новый, юный мир восстает из тьмы вместе с первыми зажженными огнями [32] (впрочем, в современных условиях – вероятно, с грохотом сменивших их фейерверков).

Здесь стоит отметить наличие одного важного «подпункта», вытекающего из упомянутой нами «децентрализованности», «персонализированности» современной картины мира [18, с. 206-207] – а вслед за ней и пост-мифа, как в чем-то все же её порождения; подпункт этот заключается в том, что в современной картине мира – вернее сказать даже, «пост-современной», - в принципе, по ее «правилам игры», вряд ли возможна, как мы уже говорили в предыдущей главе, единая для всех картина мира – и, тем более, единый для всех мифонарратив. Следовательно, и сам мифонарратив – в своем описании фундаментальных, первоосновных моментов человеческого Бытия (таких, к примеру, как уже помянутые выше моменты радикального изменения человеческого состояния – или же самого времени), - становится плюраистичным, децентрализованным. По-прежнему апеллируя к единой первооснове (явлению нуминозного) и сохраняя некий набор общих образов (конец года и начало нового, изменение собственного состояния и онтологического статуса, понимаемый как отмена запретов праздник [], внезапное появление животного, будто воплощающего некую потустороннюю силу [] [] []), пост-миф не столь требователен к «единству места и времени» - к внешней атрибутике того же празднования Нового Года.

Вторая характеристика пост-мифа состоит в наличии в его основе – как мы уже говорили в конце предыдущей главы – дистинктивной предзаданности. Вводимое К. Хюбнером требование равноправия рациональной и нуминозной сфер логически заключает в себе не только их равенство, но их различение, без которого первое просто невозможно. Как уже было сказано в предыдущей главе, в отличие от архаического мифосознания (где миф зачастую выполняет роль науки – хотя, как писал А. Ф. Лосев, и не является ей в полной мере) и от современных попыток его воскресить (вернее было бы сказать – гальванизировать), пост-миф оставляет науке ее сферу – сферу различения, анализа и сравнения, - сам занимая сферу синтеза, партиципации и всеобщей взаимосвязанности; объективное знание отходит науке, субъективное – мифу. Говоря более конкретно, пост-миф принимает на себя «отношение  к рождению и смерти, любовь,  отношение к природе, восприятие искусства и религии. Здесь мы повсюду сталкиваемся  с мистерией бытия и вряд ли научное просвещение сможет что-либо изменить. Современный человек живёт, так сказать, во многих мирах: научно-техническом мире, который господствует в его повседневности и профессиональной деятельности, однако без труда и непроизвольно оказывается в другом мире, когда любуется пейзажем или мифическим колдовством искусства, посещая церковь, совершено независимо от того, является человек верующим или нет в узком смысле слова. Все эти различные способы переживания мира живут в  нём, и только от ситуации зависит, когда они актуализируются» [21].

Еще один ключ к проведению подобной дистинкции мы обретаем, осмысляя формулировку, заданную А. Ф. Лосевым: «Миф есть чудо» [12].

Именно так: миф есть чудо – и категориями чуда он оперирует: категориями того, что непричастно науке, что находится вне ее границ – вне, но не нарушая ее законов; вне – и попросту не соприкасаясь с ними. Именно в области категорий чуда лежит, к примеру, упомянутое нами выше переживание Нового Года как смерти-и-возрождения мира.

Поясняя на примерах - области чуда принадлежит, предположим, описанная К. Хюбнером эпифания У. фон Виламовиц-Моллендорфа []. Виламовиц, проезжающий на лошади по горной тропе в Аркадии, внезапно видит, как в ветвях над его головой появляется некий странный козел и, не шевелясь, пристально смотрит на коня и седока; и это явление – странное, неожиданное, разрывающее обыденный контекст, - Виламовиц переживает как эпифанию, как явление кого-то сверхъестественного. Переживание это целиком принадлежит области чуда, целиком лежит вне науки; нет и не может быть научных доказательств того, что этот козел был чем-то большим, нежели обычное парнокопытное – но подобные доказательства никому и не нужны, в том числе – и автору. Ясно, что биологически, физически, объективно этот козел был вполне обычным горным козлом из популяции центрального Пелопоннеса; но в то же время в момент их встречи с Виламовиц-Моллендорфом – в переживании Виламовица, - он являл собой нечто большее – то ли божество, то ли лесного духа, то ли просто лик самого Бытия. Через подобную нерасчлененность – ничуть не мешающую, как мы видим, научному мышлению хотя бы в силу несопричастности ему – и раскрывается «чудная» (в чисто этимологическом смысле – «основанная на чуде») природа мифа и пост-мифа.

Третья характеристика пост-мифа состоит в возвращении мифу глобальности понимания; возвращении понимания мира как синкрезиса. «Взаимосвязь всего со всем», превращение мифа в единый образный контекст вновь реализуемы – но теперь, опять же, лишь в рамках субъективно-мифической плоскости мира, вне научного мышления.

И, наконец, четвертая характеристика пост-мифа состоит в наличии у него набора функций, схожего с тем, что А. А. Мишучков выделяет для архаической и современной разновидностей мифа (социально-практическая, социализующая, коммуникативная, идеолого-прагматическая, мобилизационная, социально-компенсаторная, нормативная, сигнификативно-моделирующая, мнемотически-ориентировочная, познавательная, мировоззренческая, телеологическая, аксиологическая, эстетическая, интериоризирующая, праксеологическая, медитативная); однако – с одной поправкой: с учетом «децентрализованного», «индивидуального» характера пост-мифа. Если архаический и современный мифы априорно задают создание вокруг себя некоей общности, то вокруг пост-мифа общность может создаться лишь в случае наличия группы людей, с приемлемой степенью разночтений принимающих общую картину пост-мифического нарратива. Соответственно, практически полностью элиминируются социальные функции мифа (социально-практическая, социализующая, коммуникативная, идеолого-прагматическая, мобилизационная, социально-компенсаторная, нормативная, сигнификативно-моделирующая), но в противовес им усиливаются (как это диктуется хотя бы формулировкой К. Хюбнера) функции «индивидуальные», гносеологически окрашенные (мнемотически-ориентировочная, познавательная, мировоззренческая, телеологическая, аксиологическая, эстетическая, интериоризирующая, праксеологическая, медитативная).

Итак, подводя итог нашего описания пост-мифа, мы можем наконец дать ему определения – используя при этом в том числе и материал вышеописанных четырех характеристик.

Пост-миф есть форма мифа («целостного, недифференцируемого, первичного, не разделяемого субъектом и логически нерефлексируемого переживания мира в полноте его мгновенного «схватывания»; переживания, ощущаемого как опыт нуминозного, сакрального чувства – разрывающего обыденный ход бытия и наделяющего место и время, в котором оно происходит, особой значимостью»), которую мы можем описать как результат процесса ремифологизации в его дистинктивной плоскости. Характеризуется возвращением единства мифологического переживания и манифестирующего это переживание нарратива; возможностью полноценного мифического переживания, опорой на категорию «чуда» (выведенную, в частности, А. Ф. Лосевым), вытекающей из этого комплексностью мироощущения – но при этом ограниченностью, замкнутостью собственной методологии в рамках субъективного, невозможностью концептуализации своими методами знания, относящегося к сфере рационального либо метафизического познания; условно говоря, пост-миф «возвращает миф к сфере мифического». В силу протекания процесса ремифологизации в условиях современного, постмодернистского культурного пространства – «пространства мнений» [18, с. 206-209], - носит более индивидуальный, нежели групповой либо социальный характер; поэтому классический список функций в его экстраполяции на пост-миф во многом теряет в напряженности, в важности социальных функций – но сохраняет всю важность функций, отражающих когнитивную и творческую направленность мифа.

Исходя из данного определения, стоит кратко оговорить и вопрос концептуализации выделенного нами пост-мифа; вопрос о его практическом раскрытии, использовании в различных философских концепциях.

Подобное раскрытие, вообще говоря, возможно тремя способами. Мы можем понимать пост-миф в рамках сугубо философии мифа – как объект и, кроме того, как потенциальный методологический инструмент. С другой стороны, мы можем понимать пост-миф как объект традиционалистской – и пост-традиционалистской концепции. Наконец, мы можем говорить о пост-мифе как об объекте художественном – и как об инструменте и/или основании для создания художественных произведений.

С точки зрения философии мифа (а именно с подобной, узкоспециальной перспективы стоит начать анализ концептуализации пост-мифа – ибо именно философией мифа задается все последующее его понимание), пост-миф может быть концептуализирован в рамках – как ни странно, - отнюдь не только трансценденталистской перспективы, которой он во многом порожден. Возможность концептуализации пост-мифа имманентно скрыта в любой теоретико-мифологической позиции, не признающей миф прерогативой исключительно архаической культуры; подобное же «не-признание» так или иначе отличает большинство современных исследователей – косвенно подразумевая признание возможности с течением времени изменения проявлений мифа в социуме.

Итак: пост-миф в рамках философии мифа может быть концептуализирован в рамках любого теоретического подхода за исключением радикально-аллегористической их части. Несколько наособицу этом плане стоит лингвоцентризм, вообще занимающий по отношению к современному мифу довольно противоречивую позицию; то ли практически отрицая его существование, как М. Мюллер, то ли сводя его к политическому мифу и де-факто отрицая наличие в нем иного содержания, кроме языкового и, как правило, идеологического – как Р. Барт. Также достаточно сложно представить себе концептуализацию пост-мифа в рамках социоцентризма – базируясь на положении о социальной коммуникации как основе создания мифонарратива, данный подход к анализу мифа вряд ли сможет послужить платформой для концептуализации формы мифа, в самой базовой своей формулировке подчеркивающей отход даже от традиционной для архаического мифа (согласно любой из трактовок) доминанты социального начала.

В рамках же остальных подходов к мифу пост-миф так или иначе может быть осознан и использован.

Открывает этот список, конечно же, трансцендентализм; и в его рамках пост-миф выглядит, пожалуй, наиболее легитимно. Принципиальной предпосылкой трансцендентализма выступает существование символических форм, выступающих основой мифа и в то же время первичной гносеологической структурой []; и, вообще говоря, пост-миф с его стремлением к поиску опоры в нарративе, в архэ и архетипах весьма близко сходится с подобной методологической установкой. Пост-миф в трансцендентализме может быть рассмотрен как наиболее логичное, непротиворечивое и соответствующее основным теоретическим установкам данного подхода продолжение последовательности «архаический миф – античная мифология - средневековая мифология – современный миф…».

Пост-миф весьма логично может быть концептуализирован также и в рамках подхода аналитической психологии; подход, предполагающий подсознательные психологические переживания в качестве основы мифа, вполне может экстраполировать продолжение их развития далее, в направлении нового варианта формализации. Наконец, вполне адекватен конструкт пост-мифа и концепции структурализма с характерным для нее пониманием мифа как «кода второго порядка».

Таким образом, в подавляющем большинстве современных «центристских» концепций интерпретации мифа возможно (по крайней мере, непротиворечиво) полноценное использование пост-мифа как объекта исследования – и, вслед за этим, как методологического инструмента. Вслед за этим, вероятно, можно задать вопрос о телеологической направленности подобного действия – «да, но зачем конкретно это нужно?»; однако ответ на подобный вопрос вытекает из самого описания пост-мифа. Наш объект представляет собой новый вариант развития мифа и мифологического нарратива в условиях современного мира; более того – с учетом концепции К. Хюбнера [22] мы можем говорить о пост-мифе как о варианте развития мифа в новых условиях и в новом мире, где Миф и Логос будут находиться в иных позициях, нежели сейчас. Соответственно, философии мифа он в идеале интересен as is – сам по себе и ради себя самого; хотя бы ради теоретической проверки возможности существования новой формы мифа в условиях новой мировоззренческой картины.

Еще одним вариантом концептуализации и актуализации пост-мифа в современной философии – производным от предыдущего, - мы смело можем назвать традиционализм и пост-традиционализм.

Основной, «с начала времен», идеологической и мировоззренческой предпосылкой классического, «интегрального» традиционализма является тоска по ушедшему миру Традиции. Не зря самая известная (хотя, честно говоря, при этом не самая глубокая и выверенная философски либо стилистически – по сравнению, например, с «Множественными состояниями бытия» или «Царством количества») работа Рене Генона, фундатора и провозвестника классического традиционализма, была названа «Кризис современного мира»; не зря его последователь и - во многом, - ученик, второй после Генона авторитет для современной традиционалистской мысли (европейской, по крайней мере – в США и Канаде его последователи весьма уступают числом и значением сторонникам живших и работавших там же Фритьофа Шуона и Ананды Кумарасвами), Юлиус Эвола, дал одному из своих основных текстов имя «Восстание против современного мира»; не зря, в конце концов, Марк Сэджвик – бывший апологет традиционализма, со временем перешедший скорее в ряды его критиков, - назвал свою работу по истории традиционализма (весьма объемную, фундаментальную и достаточно полезную как своего рода «компендиум фактов о традиционализме» - несмотря на многие ее серьезные недостатки [37]), стремясь выразить основную интенцию мысли всего этого направления, просто – «Против современного мира». Для традиционализма современный мир по определению плох постольку, поскольку оторван от своих истинных, обеспечивающих связь с истинным Бытием, корней – от традиционной, метафизической, эзотерической, инициатической, до-ренессансной атмосферы; собственно, можно с некоторой натяжкой сказать, что именно подобная неприязнь, отторжение по отношению к современному миру и могут быть названы одними из родовидовых критериев классического традиционализма как отдельной философской школы. Несомненно, подобное постулирование собственной позиции наводит на вполне недвусмысленные подозрения не просто в «близости» к определенному философскому контексту, но в прямой, полной и непосредственной (хотя бы и не осознаваемой) принадлежности к нему; и при более тщательном исследовании подозрения эти подтверждаются – классический традиционализм по сумме своих базовых утверждений может быть безо всяких сомнений отнесен к кругу радикально-ремифологизаторских концепций. «Мир Традиции», уход из которого признается в оптике традиционализма величайшей катастрофой всей человеческой истории, при ближайшем рассмотрении обнаруживает сходство «до степени смешения» с миром архаического мифа как синкрезиса, как «глобального концептирования» по Е. М. Мелетинскому – вплоть до формулировок. Стоит процитировать здесь хотя бы Р. Генона: «…если мы обратимся к первоначальным временам человеческой истории, то увидим, что <…> не существовало никакого различия между профанным и сакральным. <…> Можно утверждать, что до начала этой деградации – в состоянии, которое было естественным для человечества в начальные стадии цикла, все вещи имели традиционный характер, поскольку всегда рассматривались в непосредственной связи с основными принципами, и поэтому «профанная» деятельность <…> была просто невозможна даже в той области человеческого существования, которую сегодня называют «обыденной» жизнью» [5, с 61-62]; «необходимо заметить, что «сакральный» характер традиции в современном мире сообщает такой передаче совершенно иной смысл, связывая ее прежде всего с областью фундаментальных принципов и лишь затем со всеми остальными сферами человеческого существования» [5, с. 63]. Юлиус Эвола в своей ранней работе «Языческий империализм» выражает свою позицию в не менее узнаваемых формулировках: «В современной науке природа мыслится как нечто неодушевленное, поверхностное, отдельное от человека. Ее покорение, вернее, мнимое покорение, представляется как познание реальности в себе, полностью независящее от познающего и его духовного мира. За всем этим явно проглядывается ирреалистическая религиозная позиция и противоречие языческому мировоззрению. Здесь речь идет о противопоставлении духа действительности. Здесь речь идет о дуализме: духовная субъективность против природной объективности. Здесь речь идет об утрате смысла того, что является духовной объективностью. При принятии этой точки зрения природная реальность представляется чуждой, немой, бездушной, поверхностной, материальной - и именно такая природная реальность служит предметом изучения новой науки, профанической науки Запада.

Хотя языческое мировоззрение и не исчерпывалось натурализмом, <…> тем не менее в согласии с ним мир был живым телом, пронизанным таинственными, божественными и демоническими силами, полным смыслов и символов: "чувственным выражением невидимого", по словам Олимпиодора. Человек жил тогда в органичной бытийной связи с силами мира и Сверхмира, так что он мог бы по праву сказать о себе, в согласии с герметическим выражением, что он есть "все во всем, составленный из всех сил". <…> Христианство нарушило этот синтез, создало трагическую пропасть. С одной стороны, дух "потустороннего", ирреального, субъективного - первый корень европейской абстрактности. С другой стороны, идея природы - материи, замкнутой в себе поверхности, загадочного феномена - сделало возможным профаническую науку. И как полученное посредством мудрости внутреннее прямое интегральное знание заменилось внешним, интеллектуальным, дискурсивно-научным и профаническим, так и место органичной, бытийной связи людей с сокровенными силами природы, которая была основой традиционного ритуала, могущества жертвы и самой магии, заняли поверхностные, опосредованные, насильственные отношения машин и техники» [34, с. 50].

С учетом такого соотношения (позволяющего без особой натяжки назвать традиционализм «идеологией радикальной ремифологизации) становится понятен и объясним – в рамках философии мифа, - присущий многим классикам традиционализма антирационализм; становятся понятны и объяснимы и отторжение позитивизма, и крайний скепсис по отношению к современной науке как таковой – на фоне призывов вернуть традиционные науки, опирающиеся на «сакральное», «метафизическое», «трансцендентное» познание, на «интеллектуальную интуицию» [5, с. 185-187] [4, с. 49] [4, с. 55-56]. То, что вне контекста философии мифа кажется в лучшем случае странностью или причудой, в худшем же – обскурантизмом и антинаучным бредом, в контексте философии мифа обретает свое обоснование, будучи без особых сомнений соотносимо с упомянутым нами во второй главе «антирациональным» вариантом ремифологизации.

Заключение.

По итогам данной работы мы можем сделать следующие выводы:

Во-первых, выдвинутая нами гипотеза находит свое подтверждение в проведенных ранее исследованиях по данной тематике. В рамках трансцендентализма мы действительно можем говорить о некоей временной и пространственной неоднородности проявлений мифического, позволяющей сделать вывод о гипотетическом перерождении современного мифа в некую новую форму – форму, названную нами пост-мифом.

Во-вторых, данное нами описание пост-мифа мы можем считать функциональным и возможным к дальнейшему использованию.

В-третьих, концептуализация пост-мифа в рамках академической философии мифа, равно как и традиционализма, кажется нам достаточно продуктивной – и показывающей дальнейший потенциал философской эксплуатации данного понятия.

Библиография

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. – 615 с.

2. Баткин Л. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы. 1971. №9. С. 112-133..

3. Вюнанбурже Ж. Ж. Принципы мифопоэтического воображения // Метафизические исследования. Вып. 15: Искусство. СПб, 2000 – С. 43-48.

4. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. – 784 с.

5. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: Издательская Группа «Азбука-классика», 2010. – 320 с.

6. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. – 217 с.

7. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с.

8. Завгородний Ю. Ю. Идея центра у Рене Генона // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Проблема интерпретации эзотеризма и мистицизма. Сб. материалов Третьей международной научной конференции / Под. ред. С.В. Пахомова. СПб.: ПХГА, 2010. - С. 176-187.

9. Зенкин С.H. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. – 537 с.

10. Канторович Х. Э. Два тела короля. М., 2005. – 520 с.

11. Латышева М. Путин и бездна. URL: http://www.eurasia.com.ru/versia.htm. Дата обращения: 14.06.2014.

12. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, обш. ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. – М.: Мысль, 2001. – 558, [1] с.

13. Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания / Отв. ред. Е. С. Ноник. М.: РГГУ, 1998. – 576 с. - С. 419-429.

14. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М.: Академический Проект; Мир, 2012. – 331 с.

15. Мишучков А. А. Специфика и функии мифологического сознания. - URL:http://www.orenburg.ru/culture/credo/24/8.html. Дата обращения: 14.06.2014.

16. Неклюдов С. Ю. Специфика и функции мифосознания. // Мифы и мифология в современной России. Под ред. К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюкова. М.: АИРО-XX, 2000.- С. 17-38.

17. Осаченко Ю. С., Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа. Учебное пособие. М.: Интерпракс, 1994. – 176 с.

18. Осаченко Ю. С. Онтология мифа: различение тождества. – Томск: ТМЛ-Пресс, 2010. – 248 с.

19. Романенко Е. М. Логика и миф как дополнительные способы вербализации мышления // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. - С. 293-297.

20. Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Издательство АН АрмССР, 1989. 223 С. – С. 148-149

21. Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т.1 .—М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. — 448 с.

22. Философия. Энциклопедический словарь / Под ред. А. А. Ивина. М.: Гардарики, 2004. – 1027 с.

23. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. – 800 с.

24. Фрейзер Д. Д, Золотая ветвь. М., 1989, - С. 306

25. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Логос, 1993.

26. Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. – 502 с. / с. 22-24

27. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские

фрагменты. М.; СПб., 1997.

28. Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. — М.: Республика, 1996. — 448 с.

29. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос, к науке? URL: http://www.filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000044/. Дата обращения: 14.06.2014

30. Щербинина Н. Г. "Герой" воспетый (Политологический анализ песен о Сталине) // Политические исследования, 1998. - №6. - С. 103-112.

31. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. П. Большакова. – 4-е изд. – М.: Академический проект, 2010. – 251 с.

32. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. - СПб.: «Алетейя», 1998. — 258 с.

33. Элиаде, М. Священное и мирское. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. - 143 с.

34. Эвола Ю. Языческий империализм. М.: Арктогея, 1990. – 76 с.

35. Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб: Владимир Даль, 2005. – 511 с.

36. Evola J. Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus. Vermont: Inner Traditions Rochester, 2001

37. Sedgwick / Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press, 2004

38. Umland / Shekhovtsov A., Umland A. Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? “Neo-Eurasianism” and Perennial Philosophy. The Russian Review68 (October 2009): 662–78

39. Amin A., Thrift N. Citites. Remaining the Urban. — Polity, 2002.

40. Evola J. Sul 'sacro' nella tradizione romana. – Roma: UR, 1928.

53