II. О гетерогенности мифа. Ремифологизация и неомифологизация. К вопросу о «третьей форме».

Предыдущая глава окончилась тем, что мы постулировали некое определение мифа; определение, говорящее о мифе как таковом, о мифе как форме опыта – но при этом не фиксирующее никакой различенности мифа в его конкретных локальных и/или хронологических проявлениях.

Отчасти подобный общий характер данной нами формулировки вытекает из самих постулатов тех концепций и подходов, что мы избрали в качестве методологического основания. Задав в качестве «исходной точки» анализа мифа концепции трансцендентализма (с точки зрения, согласно приведенной нами в предыдущей главе типологии, структурной категоризации) и символизма (соответственно, с точки зрения эссенциальной категоризации), мы определяем миф согласно их основным мировоззренческим предпосылкам – предпосылкам, предполагающим понимание мифа как первооснову понимания человеком мира, как ощущение нуминозного, раскрывающее перед человеком всю полноту мира (символизм) и как первичную структуру опыта, основанную на этом ощущении и задающую семиотизацию человеком окружающего мира через изначальный нерефлексивный опыт чистого мифического переживания (трансцендентализм); при взгляде же на подобный анализ с точки зрения поиска оснований для ответа на вопрос о хронологической и пространственной гомо/гетерогенности мифа становится ясно, что подобными методологическими установками предзадана и изначальная неразличенность, невыделенность в самом нашем определении подобных оснований – определение мифа дается через фундаментальные категории и общие закономерности, «в общем виде», через понятие универсального и всеобщего мифического основания, универсального для всех времен и народов ощущения мира во всей его полноте, ощущения мира как мифа; ощущения, по отношению к которому конкретные, заданные пространством и временем, формы мифа являются лишь вариантами локально и темпорально обусловленной экстраполяции.

Однако подобная предзаданность отнюдь не исключает самого поиска ответа на вопрос о различенности форм мифа во времени и пространстве; так что очередной вопрос нашей работы, открывающий путь к дальнейшему анализу исследуемой нами проблемы, будет звучать следующим образом: гомогенен ли миф во всех вариантах своего внешнего, - не касающимся вышеупомянутого первоощущения мифического, «смыслового и ценностного ядра» [3] , - раскрытия в разных временных, социальных и пространственных условиях – или же гетерогенен, и проявления его вовне зависят от того, в каких условиях он эти проявления обретает?

Задавшись подобным вопросом и попытавшись проанализировать его с точки зрения трансценденталистской парадигмы, мы обнаруживаем, что даже при самом общем приближении миф принципиально гетерогенен в своей категоризации, в своей типологии. Практически в любом из исследований, затрагивающих тему бытия мифа в различных временных и пространственных условиях, он предстает перед нами не как единый объект изучения, неизменный всегда и во все времена - но как объект, вполне определенно принимающий несколько форм.

Конкретно, согласно большинству источников, мы можем выделить следующие горизонты подобной периодизации:

- мифология архаических народов – классический, изначальный, признаваемый всеми исследователями образец мифологии как таковой;

- мифология средневековья, по преимуществу христианская – несмотря на противоречивость самого утверждения о полноценном существовании такого типа мифологии, несмотря на существующие предположения (в частности, П. Рикёра, Э. Левинаса и Д. Бонхёффера) о не-мифической и даже контр-мифической сущности христианства [9, с. 67], все же сложно отрицать факт наличия в христианской теологии и символике немалой доли мифического содержания и мифических переживаний – так, в частности, об этом пишет М. Элиаде;

- мифология современности – период, само утверждение о существовании которого поддерживается отнюдь не всеми исследователями (к примеру, для классиков радикального аллегоризма – А. Потебни, М. Мюллера, Э. Фрэзера, - трактовавших миф как до-логическую, пред-логическую фазу человеческого мышления, было бы более чем сомнительно утверждение о его существовании в эпоху победившего Логоса); и в то же время – период, существование которого в рамках и трансцендентализма, и символизма наделено своего рода необходимостью: ведь, если уж миф представляет собой своего рода неустранимую, неэлиминируемую гносеологическую инстанцию, лежащую у истоков человеческого опыта – то почему он должен как-либо исчезать из человеческого опыта в новейшее время?

Таким образом, мы видим, что миф сам по себе отнюдь не гомогенен; в его периодизации существуют несколько пунктов, в которых его бытие изменяется – по-прежнему базируясь на одном и том же изначальном ощущении нуминозного, он теряет либо обретает некие важные черты (так, по Элиаде, средневековый миф под влиянием иудейско-христианской парадигмы «линейного времени» теряет такое свойство своего архаичного предшественника, как цикличность времени). Есть некие границы, некие «камни преткновения», разделяющие плавное течение истории мифа в человеческом обществе на этапы – от гипотетического первобытного анимизма к шаманизму, от шаманизма через религии древности – к античности, от той – к средневековой христианской мифологии, и от нее уже – через Возрождение – к несколько призрачному, странному, нестабильному «современному мифу».

Несомненно, определяющим для нас является последний переход – беспрецедентный, предъявляющий столь же беспрецедентные претензии на «убийство мифа» [28, с. 20-22] [32, с. 138-139]; и при этом явно задающий этими претензиями оптику всех исследователей мифа – мифосознание анимизма, шаманизма, античности и средневековья сливается воедино, резко отделяясь от того странного, неясного и даже страшного конструкта, что лежит по другую сторону этого «водораздела». Хронологическое его определение не составит для нас труда; К. Хюбнер указывает на Возрождение как его идейную почву, на Декарта как на его родоначальника и на Ньютона (несмотря на его сложные религиозные взгляды) как на одного из виднейших представителей [28, С. 20-22]; на эти же времена и эти же персоналии обрушивается критика Лосева в «Диалектике мифа» [12, с. 43-49]; кроме того, и Л. Баткин описывает Возрождение как «последнюю целостную культурную систему, построенную на архетипах, т. е. на мифе (осколки мифологизма сохраняются до наших дней) <…> здесь античная мифология, мертвая сама по себе, включалась в некий сплав, который в целом был еще мифологической реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком, кровью культуры, а не реминисценцией» [2].

Определив, таким образом, основную «линию разлома» философии мифа, мы можем обоснованно выделить и два основных состояния мифа как такового – миф архаический (до-декартовский и зачастую до-христианский – в силу сложности вопроса о христианской мифологии) и миф современный (соответственно - пост-декартовский, пост-возрожденческий). Выделив же их, мы сталкиваемся с вопросом их эссенциального различения; с вопросом о причине столь радикального разделения – и о его природе.

Анализируя мнения, касающиеся этого вопроса, исток этого разделения и его причина мы находим в оппозиции Логоса и Мифа (или, по К. Хюбнеру, - Логоса, Мифа и науки, при отождествлении Логоса с метафизикой); затем – в тесно связанной с ней дихотомии аллегоризма и символизма; и, наконец, говоря шире, вытекающей из обоих этих пунктов оппозиции ремифологизации и демифологизации.

Стоит кратко очертить контуры последнего противопоставления в его тесной генетической связи с оппозицией Мифа и Логоса.

Вслед за Ю. С. Осаченко мы в данном тексте постулируем демифологизм и ремифологизм в качестве двух основных теоретических стратегий понимания, осмысления мифа; стратегий интерпретации роли мифического в культуре.

Демифологизм традиционно понимается как стратегия, генетически восходящая к эпохе Просвещения – не столько как к конкретному временному промежутку, сколько как к философскому этосу [18, с. 96-102] (стоит заметить, что корни демифологизма как философской стратегии уходят еще в древнюю Грецию – к Гекатею, Ксенофану и Демокриту [7, с. 261-262]); в противовес ему ремифологизм возводит свою генеалогию к эстетическим, гносеологическим и антропологическим постулатам романтизма [18, с. 96-102]. Основой подобного различения – во многом «генеалогического» в своей основе, опирающегося на понимание мифа в каждом из используемых в качестве фундамента философских этосов, - выступает, соответственно, отношение к диалектике Логоса / Мифа.

Демифологизм целиком построен на использовании Логоса, на использовании разума различающего и аналитического [тбс] [27, с. 16-19], как основной теоретической установки любого познания; на апелляции к различающему, дистинктивному познанию – «поиску субстанциальных, самотождественных основ сущего и/или познания», «понимания мира с помощью различения синтеза, идентификации и комбинирования гетерогенных элементов» [18]. Из этого соответственно вытекает стремление очистить гносеологию как таковую от мифа – «пред-опытной», «иррациональной» установки, неподвластной субъект-объектной дифференциации и не дающей полноценного рационального знания. Возможно выделение двух форм демифологизма – условно их можно обозначить терминами «объективизм» (опирающийся на абсолютизацию, выделение науки как единственной и высшей формы познавательной деятельности) и «критицизм» (направленный на дистинкцию любой познавательной деятельности – и критику любого абсолютизма, любое выделение «единственно возможной» гносеологической методики.

Соответственно, демифологизму – базирующемуся на абсолютизации Логоса, абсолютизации различающего рационального познания, - противостоит ремифологизм: стратегия апелляции к мифу как к автономной, самостоятельной и полноценной структуре опыта; стратегия противопоставления мифа – как целостной, неразделимой системы миропонимания и мироощущения, потенциально говорящей о мире больше, нежели узкоспециальная, базирующаяся на принципах ratio наука, - доминирующему Логосу; стратегия, предполагающая возвращение к мифу одним из самых естественных путей воссоздания утраченной целости ощущения мира. Если демифологизм апеллирует к Логосу и тесно связан с упомянутой нами в первой главе оптикой аллегоризма, то ремифологизм противопоставляет ему обращение к Мифу и оптику символизма.

Дав подобную трактовку демифологизации, мы естественным образом сталкиваемся с вопросом об интерпретации подобного процесса в рамках описанной нами выше «нуминозно-нарративной» модели мифа. Иначе говоря: что происходит с единством переживания и нарратива в рамках мироустройства, построенного на отрицании подобного единства как адекватного инструмента познания мира?

Анализируя процесс демифологизации с подобной точки зрения, мы приходим к выводу о наибольшей адекватности описания его в рамках используемой модели в терминах «разъятия» и «вытеснения».

Подвергающийся демифологизации миф действительно разнимается на части; внешняя его оболочка – мифонарратив, - наделяется в разделяющей его культуре чертами «полезного вымысла», «доставшейся от предков легенды» либо «метафорического описания окружающего мира» (как то было, к примеру, с мифологией Гомера и Гесиода – и более ранней – в Элладе эпохи Ксенофана и Парменида [17, с. 22-24]) и продолжает свое существование в качестве текста – в качестве повествования, рассказа, чьи происхождение и исток сюжета неясны, забыты и могут трактоваться самым различным образом; внутреннее же его содержание, внутренний Миф – нуминозное переживание и обуславливаемое им ощущение целостности и единства мира как синкретической системы смыслов, - неумолимо вытесняется [29] на окраину опыта, в сферу нерефлексируемого и неразличаемого пришедшим ему на смену Логосом, в рамках апологетики которого его предшественник считается недостоверным, иллюзорным, недостаточно обеспечивающим полноту рациональной рефлексии над вещами и явлениями этого мира.

Итак, миф современности – «разъятый миф»; и, казалось бы, подобная формулировка находит себе подтверждение в работах занимавшихся этой темой исследователей – ср. идею «осколков» у Л. Баткина, - но вслед за этим логически встает вопрос: на какие элементы разделяется миф – и какую роль в современной картине мира играют эти элементы, чем они характеризуются?

Рассуждая логически, - и опираясь на историю исследования этого вопроса, - мы можем говорить о разделении мифа на три части; при этом две из них сводимы к одному и тому же из выделенных нами в первой главе структурных элементов архаического мифа. Итак, части эти: а) переживание; б) нарратив; в) язык как структурная основа нарратива.

С одной стороны, современный миф представляет собой упомянутые Л. Баткиным «осколки» мифологии – множество «пустых означающих», за которыми не кроется присущих им ранее смыслов. Современному миру присуще множество мифологических образов – это, в частности, отмечено и исследовано Р. Бартом и М. Элиаде, а также и многими другими; но образам, нарративам, пусть и построенным по всем канонам мифонарратива (даже и с использованием характерных сюжетных ходов) – будь то нарратив о Супермене, как о том пишет Элиаде, о ком-либо из тоталитарных вождей последнего столетия [30] или о ком-то из числа эстрадных звезд, - не хватает экзистенциальной, онтологической глубины: не хватает полноты. Современные формы мифа всегда квази-мифологичны – постольку, поскольку не несут в себе «опыта сознания как сознающего бытия-экзистенции <…> захваченности самих «квази-мифотворцев» создаваемыми образами» [18, с. 213]; современный миф всегда усреднен – постольку, поскольку спроецирован на плоскость мира, в котором миф как таковой не считается полноценной и автономной формой познания окружающей действительности, а переживание, стоящее за мифом – чем-либо, кроме иллюзии, самообмана, или, в лучшем случае, «поэтического вдохновения». В какой-то мере стремление к реализации мифонарратива в современном обществе печатью определенной трагичности: оно, по весьма правдоподобному объяснению Мирчи Элиаде, обусловлено тоской по истокам (по выражению самого М. Элиаде – «борьбой против времени <…> надеждой скинуть тяжесть «мертвого времени», которое давит и убивает»); стремлением вернуться к полноте изначального мировосприятия, к комплексности мифического синкрезиса – но в дуальной структуре «миф / нарратив», сам нарратив в которой являлся скорее служебным элементом, подобная полнота обеспечивалась не нарративом, но переживанием; переживания же за реализуемым современными средствами квазимифологическим нарративом уже нет – в условиях «мира различения», «мира Логоса», нарративные структуры, заимствованные из мифа как целостной формы мироконцептирования, применяются отнюдь не к оформлению для интерсубъективной передачи в коммуникативном акте нуминозного, мифического содержания, но для легитимации за счет присущего подобным структурам «очарования неразличения», «очарования нерефлексивности» какого-либо элемента окружающего мира – элемента, который сам по себе принадлежит сугубо миру Логоса, миру становления.

С другой стороны – язык современного мифа, детально проанализированный Р. Бартом, не служа более конструированию дискурса о сакральном, непроизвольно используется социумом для конструирования схожего, - нерефлексивного, принимаемого на веру – дискурса о чем бы то ни было (будь то приводимые Бартом в пример «баскский домик», «верность африканских солдат Франции» или же «понижение цен на овощи»); но и этот дискурс не обладает полной, синкретической целостностью архаического мифа – он не конструирует в полной мере реальность воспринимающего его наррататора; и, что куда важнее – точно так же, как и некогда конструируемый им мифонарратив, язык современного мифа, квази-мифа, не легитимирован для наррататора ощущением Бытия – «эпифанией» Элиаде, гумбрехтовским «переживанием».

И, наконец, с третьей стороны - «вытесненное» [29], по Хюбнеру, нуминозное переживание – согласно нашей модели, первооснова мифа, - отнюдь не исчезает из культуры. Переживание нуминозного, переживание сакрального для человека, на наш взгляд, слишком характерно и слишком обусловлено вековым опытом, чтобы быть уничтоженным даже самым долгим «изгнанием» из сферы рефлексируемого. В частности, об этом пишет М. Элиаде: «Как мы уже отмечали, нерелигиозный человек в чистом виде представляет собой довольно редкий феномен даже в самых обмирщенных современных обществах. Большинство «неверующих» ведут себя еще религиозно, хотя сами и не осознают этого. И речь не идет только о множестве «пережитков» и «табу» у современного человека; все они имеют магико-религиозную структуру и происхождение. Но современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов. Как мы уже отмечали, празднества по случаю Нового Года или переезд в новый дом, даже имеющие светский характер, заключают в себе структуру обряда обновления. То же относится и к празднествам по случаю бракосочетания, рождения ребенка, получения новой должности, выхода на новую ступень социальной иерархии и т. п. <…> Таким образом, большинство «неверующих» живут под влиянием псевдорелигий и деформированных мифологий. И в этом нет ничего удивительного, так как мирской человек — потомок homo religiosus; он не может уничтожить свою собственную историю, т. е. поступки своих религиозных предков, которые сделали его таким, каков он сегодня. Более того, значительная часть его жизнедеятельности осуществляется под воздействием импульсов, исходящих из самых сокровенных глубин его существа, из области, называемой бессознательным. Полностью рациональный человек — это абстракция; его нет в реальной жизни. Всякое человеческое существо характеризуется, с одной стороны, сознательной деятельностью, а с другой — иррациональным опытом» [33, гл. 4.10].

Таким образом, в общей перспективе мы можем выделить фундаментальную «линию разлома» в типологии современного мифа – это: а) миф как переживание, mythos, отчужденный от своей естественной формы; б) миф как нарратив, отчужденный от своего естественного содержания.

Стоит отметить, что в современном обществе и та, и другая форма – утратившие полноту концептуализации мира, вынужденные жить в мире научных предпосылок – и инкорпорировать их, пропуская через себя и означивая через предназначенные для совершенно иного типа информации нарративно-семиотические схемы, - проходят через некоторое неизбежное искажение. Мифонарратив, как уже было сказано выше, начинает служить политическим и социальным схемам, придавая некоторое «очарование изначальности» комиксам, блокбастерам, политическим авантюрам [30] или же – в лучшем случае –литературным текстам [14]; мифосознание же, вытесненное на периферию мироощущения, зачастую вырождается в мистицизм, обеспечивая в лучшем случае поддержку научных мифов, либо же учений нью-эйджа и прочей маргинальной эзотерики.

Постулировав таким образом дистинкцию современного мифа, мы можем закономерно поставить следующий вопрос: каким образом мы можем в рамках данной модели понимать ремифологизацию?

Предпосылкой подобного рассуждения, на наш взгляд, является не раз уже использованное в данной работе утверждение о концептировании мира во всей его целостности как основной черты мифа. Итак, мы можем принять это положение за основу; и, следовательно, основной целью ремифологизации может считаться не просто некое абстрактно предполагаемое «возвращение мифа, что бы мы под этим ни понимали», но возвращение мифа как средства целостного, интуитивного, комплексного понимания мира.

Но если мы понимаем под ремифологизацией возвращение в этот мир Мифа во всей его полноте, Мифа как единства нумена и нарратива, мы сталкиваемся с очередным противоречием: Миф возвращается в мир Логоса; в эпоху, в которую осмысление явлений окружающего мира как таковых уже является – навечно, возможно, - прерогативой рациональной науки. Каким же образом возможно его взаимодействие с извечным «конкурентом»; как в данной плоскости может разрешиться вопрос очередного проявления вечной диалектики Миф / Логос.

Чисто логически из заданных нами предпосылок могут быть выведены две возможности подобного взаимодействия:

- первый вариант: «антирационализм». Миф, как неразличение, ставится превыше Логоса; реактуализированный в рамках, как правило, религиозного мировоззрения миф, вновь предъявляющий претензии на полноту мироощущения, возносится своими последователями на место якобы «поверженного» Логоса.

Подобное развитие событий по сути своей вполне вероятно; стоит вспомнить хотя бы расцвет фундаменталистских идеологий в XX веке – будь то протестантское «Общество Плоской Земли» в США, мусульманские (салафитские, как правило) ультрафундаменталисты или набирающие в последние годы известность в отечественном медиапространстве российские «православные активисты». Однако в своем развитии подобная тенденция неизбежно натыкается на два контрдовода.

Во-первых, видя неизбежную тягу подобных идеологий к построению глобальных, всеобщих и строго систематизированных идеологий, мы логически приходим к следующему вопросу: а возможно ли вообще в обществе постмодерна – в обществе «мнения», в обществе «контекстов» [18, с. 206]; в обществе, где даже фольклор переходит в пост-фольклор [16], - построение единой, систематической, строго ранжированной идеологии?

Во-вторых, любой фундаментализм, любой религиозный буквализм с самого начала своего бытия начинает «игру на поле противника», выводя свои доводы в плоскость научного, в плоскость эмпирического – те же протестанты-младокреационисты доказывают безусловно принадлежащий «по праву рождения» области мифического тезис о сотворении Земли единым Богом авраамических религий 5 с лишним тысяч лет назад ровно за 6 земных дней отнюдь не ссылками на личный опыт видений, «интеллектуальную интуицию» либо «духовное видение» - но попытками построить свою, альтернативную науку, отличающуюся от официальной лишь иной, - заведомо абсурдной и бессмысленной с точки зрения современной науки, - стартовой предпосылкой.

Оба вопроса не находят себе ответа в перспективе антирационалистской ремифологизации; и поиск ответов на них понуждает нас обратиться к следующему пункту.

- второй вариант – «дистинкционистская ремифологизация». В отличие от предыдущей, она базируется отнюдь не на тезисе о возвращении главенства Мифа над Логосом – но на выведенном, в частности, К. Хюбнером тезисе о возвращении Мифа в человеческий гносеологический опыт наряду – наравне, - с Логосом [29].

В перспективе, в которой Миф понимается как одно из оснований грядущего понимания мира человеком (наряду с Логосом и рациональной наукой), ответ находят оба вопроса – но ответ весьма своеобразный.

Рассматривая «возвращающийся миф» с позиции ответа на заданные нами вопросы, мы приходим к следующему результату.

Во-первых, Миф, понимаемый как не единственная инстанция опыта, но одна из инстанций, обретает возможность полноценного, комплексного концептирования мира даже и в современном обществе; но – с точки зрения его развития в «обществе тотальной интерпретации», - несомненной платой за это должно стать обретение им скорее индивидуального измерения, нежели всеобщего и систематического.

Во-вторых, неизбежным последствием раздела пост-ремифологизаторской картины мира между Мифом и Логосом становится раздел между ними сферы влияний (откуда, собственно, и взято название подобного варианта ремифологизации); а отсюда логически вытекает отказ мифа от интерпретации эмпирических, физических, отданных в удел ratioданных – в ответ на отказ Логоса от суждения об отданных, в свою очередь, на откуп Мифу фундаментальных вопросах мира, вновь возвращающего себе полноценные права переживания нуминозного и т.д. Иначе говоря, восприятие мира в подобной перспективе становится «двухплановым»; Миф и Логос делят между собой сферы человеческой жизни, не мешая друг другу, но взаимодополняя.

Из всего вышеперечисленного логически следует признание простого факта: если некогда Миф, пройдя через водораздел пост-ренессансного, картезианского «разъятия», радикально изменил не только форму и вид, но даже и название – не должны ли мы признать, что и после прохождения через пока что лишь гипотетически достраиваемый «водораздел» нового объединения Мифа и Логоса в единой картине мира мы будем иметь дело с новой формой мифа, отличной от «современного мифа» даже и по названию?

На наш взгляд, ответить на этот вопрос стоит утвердительно; и даже признавая, конечно же, подобную позицию дискуссионной, хотя бы ради удобства мы обозначим гипотетическую новую форму мифа новым термином.

В дальнейшем тексте данная форма мифа будет обозначаться термином «пост-миф»; и именно о конкретизации данного термина пойдет речь в следующей главе.