I. Понятие мифа и оптика трансцендентализма: опыт прояснения терминологии. Методологические оппозиции в философии мифа.

«...а в сказках, где дерево, зверь и птица, и каждая былинка голос и разум имеют – память о древней правде. Всё – «ты», и всё – «Ты», хоть и тяжко нам, нынешним, вмещать память о том, но поскольку хоть на словах помним – благо нам. Пока воин относится к мечу, как к другу, а не как к куску железа, к коню, как к брату, а не как к двум парам лишних ног, пока пахарь просит прощения у пашни перед тем, как вонзить в неё лемех, и оставляет последний сноп нетронутым, чтоб духа ржи не оставлять без убежища на зиму. Чем больше для нас «ты», чем меньше «это» – тем больше в нас от Всеотца, от Того, Который Есть Всё – И Больше».

Л. Прозоров

Выше, во введении, нами было дано описание взглядов и позиций, на которых основывается наш взгляд на миф в рамках данной работы; однако описание это, будучи вполне репрезентативным, в силу определенной сжатости введения как такового не отображало – не могло отобразить, да и не предполагало подобного отображения, - как всех деталей этих позиций, так и всех (или хотя бы большего числа) тонкостей их обоснований и аргументации. Отображение же это необходимо; необходимо хотя бы в силу того, что во многом именно подобными «тонкостями» обусловлены – прямо логически вытекая из них, раскрывая какие-либо их аспекты либо же споря с их общепринятым истолкованием, - многие дальнейшие выводы нашего исследования.

Разговор о взгляде на миф, несомненно, стоит начинать с самого начала, «от истоков»: с определения. Что такое миф? Что мы понимаем под этим термином? Почему, в конце концов, мы называем миф мифом (ведь даже подобный вопрос - касающийся скорее этимологии термина, нежели его содержания, - иногда требует уточнения)?

Заговаривая об этом, мы тут же сталкиваемся со вполне предсказуемым препятствием: будучи одним из фундаментальных понятий всей современной философии вообще, миф – как и все подобные понятия – терминологически весьма сложно дефинируем; а сложность определения – как, опять же, и в большинстве подобных случаев, - влечет за собой куда большую, чем в случае менее фундаментальных терминов, частоту попыток определения. В частности, об этом в «Аспектах мифа» писал М. Элиаде: «Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято всеми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Впрочем, возможно ли вообще найти то универсальное определение, которое способно охватить все мифы и все функции мифов во всех архаических и традиционных обществах? Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах» [31, с. 15]. За всю историю исследования этого понятия термин «миф» дефинировался много раз, самыми различными способами и в рамках самых разных традиций – и пусть даже получившиеся определения сходились в самых базовых вещах (забегая вперед, можно привести в качестве образца подобного «момента согласия», к примеру, существование архаического мифосознания как особого типа мировоззрения и его нарративную и/или ритуальную выразимость в рамках архаической культуры), о каком-то сходстве мнений даже между конкретными философами при этом говорить не приходилось; а уж тем более - о какой-либо абсолютно единой позиции по вопросу подробного определении мифа, разделяемой целыми школами, учениями и концепциями.

Таким образом, пытаясь найти какое-либо определение мифа, разделяемое всеми исследователями этой темы, за неимением такового в сколь-либо полной форме мы приходим к единственному возможному варианту: сведению данной задачи к поиску вышеупомянутых базовых, максимально простых закономерностей и столь же максимально простого и общего (и при этом так или иначе общепринятого) определения мифа как такового.

Источниками данного определения - подбираемыми по признаку наибольшей нейтральности, не-выраженности какого-либо из упомянутых нами во введении подходов к концептуальному анализу мифа; наиболее выраженного стремления к сугубой констатации признаков и функций мифа вне пространства рассуждений о его генезисе, об определяемой в рамках какого-либо «центризма» [18, с. 96] сущности и о его месте в философском контексте, - послужат формулировки термина «миф» и атрибутируемых ему свойств, данные: а) изданием «Философия. Энциклопедический словарь» под ред. А. А. Ивина (могущийся показаться странным выбор столь «не-фундаментального» источника с определенной точки зрения вполне объясним – он обусловлен принципиальной и основополагающей ролью, которую нейтральность и философская «внеконфессиональность» в идеале должны играть в энциклопедических изданиях; возможностью использования «общего» и «не-углубленного» словарного определения в качестве своего рода нулевой точки отсчета для всех прочих вариантов дефинирования мифа); б) А. А. Мишучковым в его статье «Специфика мифосознания»; в) Е. М. Мелетинским в работе «Миф и двадцатый век»; г) Мирчей Элиаде в первой главе его работы «Аспекты мифа» (несмотря на достаточно явную принадлежность М. Элиаде к одной из концепций «центризма», - в силу чего, казалось бы, использование его работ как теоретического базиса при попытке максимально вне-интенционально определить миф в принципе противоречит подобному намерению, - мы все же не можем не пользоваться данным текстом, хотя бы и стараясь использовать здесь максимально нейтральные, общие и внеинтенциональные определения; не можем – в силу, в частности, того, что именно Элиаде принадлежит один из вариантов весьма глубокого анализа мифа как повествования); д) Ю. С. Осаченко в некоторых главах монографии «Онтология мифа: различение тождества».

Итак, что же мы имеем в виду, говоря о мифе – о том его понимании, которое может по умолчанию разделяться любым из исследователей (и любым из минимально ориентирующихся в теме беседы читателей итогового текста); о своего рода «отправной точке», «нулевом пункте» любого понимания мифа?

Во-первых – в самом очевидном, «словарном» своем понимании, - миф представляет собой текст. Именно в виде текста (вербального либо ритуально-символического) миф стал известен науке; именно такое понимание было определяющим для большинства исследователей – и остается если и не определяющим, то неустранимым и неснимаемым, «имманентно присущим» обсуждениям мифа в наше время. И именно из такого понимания, в конце концов, выводятся все последующие рассуждения о мифе: через какое понятие бы не объясняли и не дешифровывали – вечным и основным примером для исследований все равно остается миф как нарратив, миф как сказание, миф как определяемый Свасьяном кассиреровский «сказ» [20, с. 148-149]; какие бы новые смыслы не обнаруживались нами, какими бы новыми значениями мы не наделяли понятие мифа – они всегда будут выводимы из закономерностей, впервые обнаруженных при исследовании мифа как нарратива, и мифический нарратив всегда будет пониматься как внешняя, самая очевидная и доступная, форма их выражения.

Именно на подобную методику дефинирования мифа опираются и авторы используемых нами определений. В этом ключе, например, трактуется миф в нашем «стартовом», «нулевом» определении – в статье «Миф» энциклопедического словаря по философии под ред. А. А. Ивина: «…сказание, воспроизводящее в вербальной форме архаические верования древних (и современных первобытных) народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, героев, демонов, «духов» и т.д.» [22]. Схожим образом – хотя и в более углубленном, узкоспециальном варианте, - трактуется понятие мифа и в тексте Е. М. Мелетинского: «Миф как описание модели мира разворачивается в форме рассказа о происхождении мира. Космизация, в частности, проявляется как выделение суши из первичного океана, отделение неба от земли <…> как первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей <…>, как борьба поколений богов — младшего против старшего, как борьба богов или героев с чудовищами или великанами, которые мыслятся как воплощение сил Хаоса. <…> Первые герои мифа — это боги-первопредки, порождающие биологически-магические космические объекты, демиурги, изготовляющие те же космические объекты как ремесленники, и "культурные герои", находящие культурные <…> объекты в готовом виде, часто где-то в иных мирах. "Культурные герои" иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демонически-комические двойники <…> Формирование Космоса в мифе совершается в некое "раннее" мифологическое время, в котором сосредоточены основные события, происходящие в мифе, что отвечает его моделирующей функции. События "раннего" времени — это как бы кирпичики мироздания» [13] Стоит заметить, что определение, данное Мелетинским, явно опирается на определение, данное мифу М. Элиаде: «…миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа — существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной основой создания мира, и сделали его таким, каков он есть сегодня» [31, с. 15-16].

Таким образом, мы можем в общей форме постулировать первую фундаментальную черту мифа, важную для дальнейшего анализа – и для построения нашего собственного определения, которое будет дано в конце этой главы. Первое наше суждение о мифе звучит так: внешняя форма мифа есть нарратив; повествование, «сказ» - вербально и/или как-либо иначе символически выраженный рассказ о каких-либо мировоззренчески важных событиях.

Стоит обратить внимание на последнюю фразу в тексте Элиаде – ибо она органично переводит нас к рассмотрению следующего вопроса, вытекающего из найденного нами «базового» определения мифа; и звучит он следующим образом: «Если миф – в его наиболее простом, всеобщем понимании, - выражается (каким бы ни было его глубинное содержание и чем бы оно ни обуславливалось) в нарративной форме, в форме повествования (вербального, символического/ритуального либо визуального), то: о чем говорится в этом повествовании? О чем говорит миф, и что есть его субъект?»

Пытаясь найти ответ на этот вопрос путем сравнения позиций различных исследователей, мы приходим к следующему выводу: содержанием мифонарратива, его «символическим багажом» являются высказывания особого рода – высказывания о фундаментальных моментах человеческой жизни. Подобная тенденция заметна и в приведенных нами выше определениях Е. Мелетинского и М. Элиаде. К ней и вообще склоняется большинство авторов, пишущих о мифе – даже не концентрируй они внимания на концептуализации мифа как нарратива, они все равно выделяют какой-либо ряд тем, фигур и сюжетов как характерный для определяемого этим нарративом мышления (об мифологическом мышлении, впрочем, мы будем говорить ниже).

Так, в концепции К. Леви-Стросса определяющую роль играют т.н. инварианты, дихотомии понятий – понятий резко противоположных, несводимых друг к другу [18, с. 127-129], и при этом фундаментальных и основополагающих для этого мира (жизнь/смерть, болезнь/здоровье, день/ночь и т. д.). При этом миф (функцией которого, по Леви-Строссу, и является сведение этих дихотомий воедино) объясняет и примиряет их через концептуализацию их в рамках мифонарратива; - и в связи с эти стоит заметить еще одну важную особенность леви-строссовской трактовки мифа: события эти трактуются в рамках мифонарратива как происходящие в начале времен, при самом сотворении мира; фактически же, с точки зрения внешнего интерпретатора, они происходят «вне времени» [18, с. 127-129], объясняя равно события прошлого, настоящего и будущего.

Схожие идеи – в самом общем варианте, конечно же, и с поправкой на общую разницу концепций - мы встречаем у Эрнста Кассирера; ср. у К. Свасьяна в его работе о Кассирере: «…Временному аспекту в построении мифического предметного мира Кассирер придает большее значение, чем пространственному. Миф, считает он, начинается не только с формирования картины в образах богов и демонов, но и с сообщения этим образам происхождения, жизни во времени, с перехода от образа богов к сказу о богах («миф» и есть, собственно, сказ). <…> «Подлинный характер мифического бытия, - подчеркивает Кассирер, - обнаруживается лишь там, где оно выступает как бытие происхождения. Вся сакральность мифического бытия восходит в итоге к сакральности происхождения» (2.133). <…> Ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве, и лишь с формированием последней возникает более дифференцированное сознание времени. Первичное членение его зиждется все еще на смене света и тьмы, дня и ночи; схема ориентации адекватна здесь пространственной схеме… <...>[время], как и пространство, мыслится не в системе отношений, но в олицетворенности существ, что приводит к культу времени и отдельных временных разрезов…» [20, с.148-149]. Частично близки к данной позиции и взгляды Я. Э. Голосовкера («Мы любуемся чешуей мифологического зверя, не видя в этом фантастическом чудовище <…> тех первых загадочных лучей познания, которые бросает ум-воображение на все самое нежное и самое кровожадное в человеке и в мире» [6, с. 10]); и (как ни странно) взгляды классиков эмпирико-антропологического подхода к мифу – Тайлора и Фрэзера (нарратив о богах, хотя и признается плодом «поэтического вымысла» и не наделяется более глубокой антропологической перспективой, все же постулируется как архаичный вариант осмысления одного, опять же, из основополагающих для мира примитивной культуры процессов – изменений в природе, смены времен года [24, с. 306]; и позиция А. Ф. Лосева (ср. во второй главе его «Диалектики мифа»: Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью» [12]; или же – в знаменитом рассуждении о концепции Ньютона (и астрономии вообще) из третьей главы: «Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете» [12]).

Таким образом, на основании вышеприведенных материалов мы смело можем утверждать, что высказанное нами выше предположение целиком подтверждается: основным содержанием мифического нарратива, по мнению большинства исследователей, являются высказывания об основных моментах, фактах и понятиях окружающего мира – о тех «узловых» положениях, что формируют картину мира для любой культуры и любого человека (в чем-то весьма близких к «универсальным знаковым комплексам» В. Н. Топорова [21, с. 60-65]. Итак, второе наше суждение о мифе звучит так: то, о чем повествует мифический нарратив, есть важнейшие, основополагающие события, формирующие картину мира и все восприятие мира как такового для человека архаической культуры. Мифический нарратив есть повествование об аксиоматических, непроверяемых, фундаментальным принципах Бытия; о том, что есть мир и что есть человек, что может сделать человек, что он должен делать и как он должен это делать.

Постулировав подобную – определяющую, задающую восприятие мира, - роль мифа, мы неизбежно задаемся вопросом: какова же картина мира, которая им задается; каково по сути своей сознание, руководствующееся мифом?

Памятуя о том, что существовали и теоретически вполне могут существовать (будучи продолжены кем-либо в современном философском контексте) концепции, отрицающие существование мифа в современной действительности (тот же классический эмпирико-антропологический подход Д. Фрэзера), мы не будем здесь рассуждать о вариантах концептуализации хронологической и социальной гетерогенности мифа; этому будет уделено место в следующей главе. Здесь же мы дадим определение закономерностей мифосознания, во-первых, в достаточно общем виде; во-вторых, - с опорой на архаический миф как признаваемый всеми исследователями вариант мифосознания; в-третьих, достаточно конспективно, более ссылками, нежели цитируемым текстом – ибо в силу разработанности этой темы в философии мифа второй половины ХХ века полные цитаты, которые могли бы быть здесь приведены, мы считаем слишком массивными и многочисленными.

Итак, согласно определению Е. М. Мелетинского, первой бросающейся в глаза чертой мифосознания является «невыделенность» человека из природы, диффузность и неотчетливость субъектно-объектных отношений – и, как следствие, неясность в архаическом обществе и абстрактного, и атрибутивного, и в полной мере количественного мышления [14, с. 148]. Нам, впрочем, представляется более чем аргументированным возражение Ю. С. Осаченко против подобной идеи, выдвинутое (отчасти со ссылкой на В. И. Молчанова) в одной из глав работы «Онтология мифа: различение тождества; возражение, заключающееся в том, что признавая подобную «смешанность» (объектного и субъектного, человека и природы, взгляда и переживания), мы неизбежно должны признать наличие того, что смешано – наличие двух видов опыта, смешанных до неразличимости. В связи с этим куда более адекватной представляется понимание мифосознания не как некоего «хаотического смешения», но как синкрезиса – «отождествления различных видов опыта сознания, объединяемых, но предварительно нерефлексивно различенных сознанием в бытии» [18].

Соответственно, основными чертами подобного синкрезиса выступают по Е. М. Мелетинскому:

- интуитивность – «чрезвычайно слабое развитие абстрактных понятий» [14, с. 148], «классификации и логический анализ осуществляются довольно громоздким образом с помощью конкретных предметных представлений, которые, однако, способны приобретать знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности» [14, с. 148]. До-рефлексивность мифа, опора его на непосредственное (в т.ч. интуитивное) восприятие более, нежели на абстрагирование и рационализацию;

- образность – «элементарно-чувственное восприятие, позволяющее через сходства и несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от конкретного» [14, с. 148]. Восприятие мира через чувственные, единичные, образные представления об объектах; восприятие, в том числе, – в свете предыдущего пункта, - вне абстрактных представлений об их сходстве или различии. «Сближение объектов по их внешним вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и времени может преобразоваться в причинно-следственную связь, а происхождение – в известном смысле подменить сущность. Последняя черта <…> чрезвычайно существенна, т. к. ведет к самой специфике мифа, моделирующего окружающий мир посредством повествования о происхождении его частей». [14, с. 148];

- партиципация;

- магизм;

- тотемизм – по мнению Е. М. Мелетинского, данная черта мифосознания вытекает из все же признаваемого им, хотя и частично (и несколько противоречиво, заметим), различения природы и культуры – и, кроме того, «перенесения на природу представлений о сложившейся родоплеменной организации» [14, с. 149];

- анимизм – предполагающий, согласно Е. М. Мелетинскому, также и существование отдельного представления о душе и духах – т.е., начало дифференциации, помимо прочего, еще и между идеальным и материальным [14, с. 149] ; впрочем, вне зависимости от нашего согласия или несогласия с интерпретацией Е. М. Мелетинского анимизм, на наш взгляд, все же является практически всеобщей чертой архаического мифосознания.

Стоит заметить, что два последних признака, выделенных Е. М. Мелетинским, на наш взгляд, могут быть сведены к нескольким предыдущим, являясь скорее их частным проявлением, нежели необходимой чертой мифосознания.

Кроме того, стоит вынести в отдельный список несколько признаков мифосознания, выделяемых Ю. С. Осаченко:

- символизм – «знак отождествляется с вещью, знак есть символ как проявление сути вещи» [18, с. 180];

- переживание мифологических образов как реальных и непосредственно ощущаемых [18, с. 180];

- комплексность – «…вещи изымаются из привычных, рутинных контекстов и связей и по-новому соотносятся друг с другом в необыкновенных, неожиданных комбинациях, выступая то знаком, то вещью, в зависимости от способа осознания. Соотносясь, разворачиваясь в новых контекстах новыми гранями смысла, демонстрируя различие-в-единстве, вещи-символы создают сложные исторически конкретные комплексы».[ 18, с. 180].

Итак, мы в общих чертах обрисовали контуры мифосознания как отдельной формы осознания мира – формы, целиком либо частично (но ощутимо) постулируемой мифом, основанной на мифе. Именно последний определяет в данной форме осознания мира онтологически и парадигмально фундаментальные моменты мировоззрения и мироощущения: именно миф, рассказывая человеку архаического общества – носителю мифосознания – о богах, героях и первопредках, о сотворении мира и человека, о разделении первоматерии на землю и небо и о разделении человеческого общества на полы, касты и племена, сообщает ему всю необходимую для дальнейшего познания мира информацию; всю информацию, независимую от дальнейшего эмпирического опыта – и не рефлексируемую через этот опыт, не подвластную ему, но, напротив, обуславливающую его восприятие.

Перед нами встает последний из вопросов, затрагиваемых в этой главе – вопрос о последнем, третьем суждении; вопрос о том, что же лежит в основе мифа. Миф есть нарратив, говорящий об основных моментах, о «реперных точках» Бытия – но, - и это «но» обуславливает дальнейшую логику нашего описания мифа, - о том, как именно мы можем понимать то Бытие, о котором нам говорит миф; о том содержании, формой которого является нарратив - возможны различные предположения.

Проводя их краткую методологическую дистинкцию и категоризацию, мы можем (вслед за Ю. С. Осаченко и, в несколько меньшей мере, Е. М. Мелетинским) выделить три типа подобной категоризации: а) эссенциальная; б) формальная; в) структурная. Основание подобной категоризации задают, соответственно: а) вопрос о самой сущности мифа - и, конкретнее, о наличии либо отсутствии у него какого-либо «не поддающегося разрушению смыслового и ценностного ядра, которое не может быть опустошено или перемещено логическим философствованием» [3], о принятии мифа как знака за знак самоценный, условный и скрывающий за собой лишь какое-то переосмысление объективной, физической реальности – либо же за знак «значащий», скрывающий за собой нечто, отличное от обыденного опыта, нечто нуминозное [18, с. 97]; б) вопрос о первичности мифического нарратива перед ритуалом – или же, напротив, ритуала как перед переживанием сакрального, так и перед мифонарративом [14, с. 25-32]; г) вопрос об определении мифа через какое-либо понятие, о трактовке его по какому-то основанию, единственному либо же приоритетному среди прочих – будь то язык, психологические факторы, универсальная структура мифосознания или же ритуал как основа архаического общества; вопрос об определении мифа через какое-либо центральное понятие – вопрос о «центризме» [18, с. 96].

Соответственно категоризации эти могут быть описаны следующим образом.

Первая из категоризаций - эссенциальная: дихотомия аллегоризм / символизм. Рассматривая миф как слово, как знак – можем ли мы свести все пространство смыслов мифического к знаку и семиотизации реальности через него? Или же мы должны признать существование мифического как некоего отдельного пространства смыслов, скрытого за этим знаком и не лежащего в телеологически предзаданной, единонаправленной плоскости понимания мифа как функционального инструмента сознания; признать автономию мифа как гносеологической инстанции?

Соответственно, приоритетной методологической установкой аллегоризма является первое утверждение: да, миф сводим к знаку; к знаку он сводится – и за знаком не стоит ничего, отличного от объективного мира, потустороннего ему. Миф говорит с человеком языком знаков и символов – однако знаки и символы эти также сотворены человеком, и ничего, кроме изначально доступного человеку и им ощутимого, не обозначают. «В данном случае в мифе созерцаемый образ (эйдос) не обладает полнотой и самоценностью, он – лишь деформация понятия или вторичный довесок истинного мысленного представления, образ обладает лишь условной значимостью». [18, с. 98]

В противовес ему символизм занимает абсолютно противоположную позицию: нет, миф к знаку несводим; даже попытайся мы свести его до границ знака, мы наткнемся на несоизмеримость мифа, понимаемого здесь – этимологически закономерно – как символ - с подразумеваемым в том же аллегоризме «знаком» как обозначением всего лишь какого-то элемента реальности, с какой-либо целью наделенного иным именем и значением. Символизм однозначно утверждает, что за мифом-как-символом, за понимаемым как знак мифонарративом кроется куда большее пространство символов, смыслов и контекстов, нежели то подразумевается классическим для аллегоризма пониманием мифа как «басни с моралью», как «плода поэтического воображения».

Кроме вышеозначенного различения символизма и аллегоризма мы можем выделить также еще один вариант их дихотомизации – вариант, базирующийся на применении к философии мифа методологии решения классической для нарратологии проблемы соотношения «автор/нарратор». В рамках подобного подхода принципиальный дуализм аллегоризма и символизма сводится к вопросу признания субъекта, повествователя мифонарратива – его автором; к вопросу о том, является ли человек, вербализирующий миф, «проживающий» миф в акте мифосознания, автором мифонарратива - или же не является, занимая всего лишь позицию нарратора, рассказчика.

Согласно аллегоризму (и, как будет сказано ниже, вытекающей из него демифологизаторской парадигме), именно человек есть автор мифа (пусть и ощущающий его как «вчувствование», некое мгновенное переживание сакрального либо нуминозного) – именно он по своей воле, пусть и подсознательно, структурирует мифонарратив, он упорядочивает его, и, в конце концов, рассказывает самому себе (а затем и слушателю). Согласно же символизму, человек даже в отношении к самому себе есть лишь нарратор, рассказчик мифа – автором же мифа является сам миф; миф, фактически, «рассказывает сам себя» – он структурирован еще до передачи его человеком человеку в акте коммуникации либо до осознания его человеком как некоего «внутреннего нарратива».

В рамках обоих утверждений возможно существование двух полярных позиций (конечно, при наличии спектра всех возможных мнений, находящихся «между» ними) – радикальной и умеренной. Радикальный аллегоризм, таким образом, представлен концепциями, в рамках которых структурирование мифа «возлагается на плечи» сугубо человеческих, «сентиментальных» побуждений - даже не подсознания, но, к примеру, «поэтического воображения» (как то у А. А. Потебни), или же переноса первоначального смысла (как у М. Мюллера), либо же вовсе ошибки и забывчивости народа, поколение за поколением чтущего могилу древнего героя и постепенно начинающего говорить о нем как о божестве (Эвгемер и его последователи); умеренный аллегоризм – концепциями, в рамках которых мифонарратив считается структурируемым самим человеком, но вне-(или же под-)сознательно; вербализуемым (и символизируемым) переживанием коллективного бессознательного, и через него и его образцы, архетипы – собственных ощущений (зачастую вытесняемых и отрицаемых), собственной личной истории (как то у Юнга) либо же – как у К. Леви-Стросса, - поиском в бессознательном, в памяти поколений, ответов на вопросы и противоречия, возникающие при познании этого мира.

Соответственно, умеренный символизм (в определенной точке зачастую смыкающийся с умеренным аллегоризмом, переходящий в него) может быть представлен концепциями, в рамках которых также признается участие человека, осознающего и познающего этот мир, в акте сотворения мифонарратива – но лишь участие, вернее даже – со-участие. Миф как нуминозное, как потустороннее, как Единое Шеллинга и как ganz andere Рудольфа Отто, не есть ни порождение человека, играющее сугубо инструментальную роль (как у радикальных аллегористов), ни «скрытый фактор» его внутреннего мира, фактически управляющий познанием окружающей действительности, но при этом сам обретающий свои корни в человеческом бытии и человеческой психике (хотя бы и предыдущих поколений) – как у аллегористов умеренных; мифонарратив в подобной трактовке (характерной, к примеру, для Э. Кассирера или М. Элиаде) есть повествование об окружающем мире через образы, архетипы – хюбнеровские «архэ», - восходящие к раскрытию человеком этого Единого в акте одномоментного переживания («эпифании»), используемые в качестве максимально адекватного инструмента описания реальности – описания, главной методологической основой которого для архаического мышления (по Элиаде, например) является обозначение феномена либо предмета через сакральное, выделение его из нерасчлененного и одинаково-нераздельного хаоса профанного мира. Радикальный же символизм в рамках такой оптики может быть представлен концепциями, согласно которым соучастие человека в акте сотворения мифонарратива, даже иногда и признаваясь, считается все же глубоко вторичным, вспомогательным. Миф здесь буквально, этимологически рассказывается – рассказывает-ся; рассказывает сам себя. Говоря более конкретно, методологически - в подобных концепциях (к которым могут быть отнесены взгляды А. Ф. Лосева, Ф. Шеллинга; отчасти, как промежуточный вариант на пути к «умеренной» стороне – Ж. Ж. Вюнанбюрже, К. Хюбнера и Ю. С. Осаченко) миф признается неизменным, неустраняемым и неснимаемым, имманентным началом человеческого опыта, вечно лежащим его в основе и обуславливающим, вообще говоря, отношение человека к миру в любую эпоху и в любых социальных условиях; т.е. не человек структурирует мифонарратив, и уж тем более не человек структурирует то первоощущение, переживание Бытия и вчувствование в него, что лежит у истоков мифа – напротив, это миф как основа мышления и структура опыта структурирует, определяет как мышление человека, так и строение передаваемого им мифонарратива.

Вторая категоризация – формальная: дихотомия ритуализм / функционализм. Первый, согласно подробно описавшему эту дихотомию Е. М. Мелетинскому, предполагает приоритетное положение ритуала в сравнении с мифом (и, соответственно, его производными – религией, философией, архаичным искусством); соответственно, второй – приоритет мифа перед ритуалом (классическим здесь является приводимый Мелетинским – и могущий быть экстраполированным практически на все архаические культуры, - аргумент Э. Станнера – «[у североавстралийских племен] имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и ритуалы, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не соотнесенные с обрядами и от них не происходящие» [14, с. 30]. Стоит заметить, что и здесь мы видим явную дихотомизацию методов, подобную той, что характерна для первого пункта – ритуализм исторически во многом тяготеет к аллегорическому подходу (ср. важность работ Фрэзера для обеих этих концепций), функционализм же – к символическому (в частности, в развитии функционализма важную роль сыграл такой классик символического подхода, как Мирча Элиаде).

Третья категоризация – структурная: распределение всех концепций анализа мифа по принципу «центризма», по принципу тождественности центрального понятия, на основании которого и через оптику которого рассматривается миф. Подобная система в схожих вариантах была введена как Ю. С. Осаченко, так и Е. М. Мелетинским и К. Хюбнером; в силу этого мы дадим здесь краткий список выделенных ими концепций в соотношении друг с другом.

- трансцендентализм (у Мелетинского – близки по смыслу «символические теории» [14, с. 136]) – «постановка вопроса о мифе, исходящая из «предельности и изначальности» априорных структур, в которых активно созидается/реализуется «смысл Реальности», в которых совпадает бытие и условие возможности его познаваемости, возможности осмысленных суждений и действий». [18, с. 106] Подход, постулирующий в качестве начала мифосознания миф как переживание особой реальности, миф как «автономную символическую форму» [18, с. 108] – и априорные структуры сознания как способ его осмысления.

- лингвоцентризм (у Мелетинского косвенно соответствует «русская и советская наука о мифотворчестве», но без упоминаний такой важной для позднейшего лингвоцентризма фигуры, как Р. Барт) – подход, постулирующий в качестве центрального понятия мифа язык и через понятие языка – и мифа как своего рода «надстройки» или даже «болезни» языка, - истолковывающий мифосознание.

- «псюхе-центризм» [18, с. 122] (у Мелетинского – близка по смыслу глава «Аналитическая психология» [14, с. 148]) – методология, утверждающая в качестве центрального понятия мифа психологические понятия бессознательного, подсознания, аффектов и вытесненных комплексов; соответственно, ближайшей параллелью мифа считаются, с одной стороны, сны и аффективные состояния , с другой – волшебные сказки (как продукт распада, видоизменения мифа, связанного, в частности, со сменой «отеческой», «родительской» оптики на «детскую»).

- структурализм [18, с. 126] [14, с. 49]– подход, фундированный Леви-Строссом; основан на понимании социальных фактов «как вещей и как образов», а основанных на них знаковых систем – как основы коммуникации и как элементов единой, универсальной структуры, построенной на фундаментальных бинарных оппозициях описывающей всю жизнь архаического социума.

Постулировав, таким образом, сущность мифосознания как такового, определив основные его функции и дав более или менее полноценное определение фундаментальных методологических оппозиций, задающих ориентацию любого философского поиска, касающегося мифа и мифологии, мы можем, наконец, определить место в этой системе собственного взгляда на миф; это определение, помимо чисто методологического значения, будет еще и ответом на заданный нами несколько ранее «вопрос о третьем суждении» - вопрос о том, что, собственно, мы принимаем за содержание мифа; что, как мы считаем, лежит в основе мифического нарратива, выражаясь через него. Определение это будет задано нами в трех вариантах: через методологическое перечисление тех концепций взгляда на миф, вариантов философской оптики и авторских позиций, которые задают наше понимание мифа; через развернутое определение того, как мы понимаем миф как таковой; наконец, через краткое, тезисное выражение нашего авторского взгляда на миф, позволяющее задать дальнейшую ориентацию работы – и в то же время далее по ходу исследования апеллировать именно к нему, как к наиболее сжатой, конкретной и удобной формулировке нашей позиции.

Итак, первый пункт может быть сформулирован следующим образом: в данной работе мы придерживаемся методологии символизма (достаточно радикального – в духе Ж. Ж. Вюнанбюрже и К. Хюбнера), трансцендентализма и функционализма.

Исходя из этого, мы можем перейти ко второму пункту. Мы определяем миф (опираясь во многом на определения Ю. С. Осаченко, К. Хюбнера, М. Элиаде, Х. У. Гумбрехта и А. Ф. Лосева) как форму целостного, недифференцируемого, первичного, не разделяемого субъектом и логически нерефлексируемого переживания мира в полноте его мгновенного «схватывания»; переживания, ощущаемого как опыт нуминозного, сакрального чувства – разрывающего обыденный ход бытия и наделяющего место и время, в котором оно происходит, особой значимостью; переживания, причастного по самой своей сути к моментам особой («электрической», по выражению С. Н. Зенкина []) напряженности, к переживанию аффектов и образов, по самой своей природе разрывающих ход обыденной жизни – будь то боги, духи, власть, подсознание, страх, внезапный испуг, изумление, отвращение или возбуждение: переживания, в чем-то родственного гумбрехтовскому «присутствию» (которое, по описанию С. Н. Зенкина, «возникает в так называемые моменты интенсивности, порождаемые самыми разными чувственными впечатлениями <…> В такие моменты мы оказываемся перед лицом не «смысла», до которого нужно доискиваться, а непосредственно явленного Бытия, в хайдеггеровском значении слова. Они характеризуются не совсем четко определенными понятиями «эпифания», «презентификация», «дейксис»: в самом деле, «присутствие» по самой его природе нельзя подвести под какую-либо языковую (то есть смысловую) категорию, на него приходится «дейктически» указывать пальцем» []); в коннце концов – в связи со вторым признаком – переживания, ощущаемого субъектом как потустороннее его «родному», физическому и ощущаемому миру – как разрыв в профанной действительности, через который, подобно гераклитовым «богам» в истолковании Хайдеггера [], является в мир, - освящая, экзистенциализируя его своим присутствием, - чистое Бытие. Именно через подобное переживание человеку дается описанная Элиаде эпифания Вечности; именно через него понимаем мы ту целостность миропонимания в архаическом обществе, которой лишены сами; именно оно лежит в основе любой мифологической системы - предшествуя ему, предшествуя даже мифам о богах и первопредках. Из близких по смыслу – и во многом повлиявших на данную формулировку - вариантов понимания мифа стоит вспомнить mythos Ю. С. Осаченко и миф К. Хюбнера (понимаемый как «неразрывное диалектическое единство сущности и явления»).

Определив же, как нам кажется, саму глубинную сущность мифа как явления нуминозной реальности, сущность самого смыслового ядра мифа, стоит, постулируя тем самым четвертое суждение о мифе, сказать о его взаимосвязи с внешней формой; о том, как миф-как-выражение-Бытия соотносится с мифом-как-нарративным текстом. Итак, в нашем понимании (которое, опять же, во многом опирается на различение mythos’а и мифа у Ю. С. Осаченко и различение мифа и мифологии у К. Хюбнера) миф как целостный элемент культуры, архаический миф (в его наиболее целостном, изначальном виде) – миф, могущий в полной мере играть роль первоосновы архаического общества, - естьединство переживания и нарратива. Миф как переживание –mythos - обеспечивает то, о чем говорится; миф как нарратив – кассиреровский «сказ», - обеспечивает то, как говорится; в своем единстве они обеспечивают полноту мифа как интерсубъективно транслируемого рассказа о глубинной, обусловленной живым и одномоментным переживанием Бытия, структуре мира и социума. В единстве этом, - стоит заметить важный для дальнейшего анализа мифа в его историческом развитии момент, - мифонарратив играет сугубо вспомогательную роль; пусть он и говорит о «реперных точках» бытия, о фундаментальных моментах архаической онтологии, о богах, предках, героях и сотворении мира – но сам предмет его задан именно изначальным, мифическим , внерациональным и внерефлексивным переживанием (указывая здесь свою позицию по вопросу логичности/нелогичности мифа, следует заметить, что указанная здесь «внерациональность» относится лишь к мифу-как-переживанию, кmythos’у, к гумбрехтовскому «присутствию» - но не к мифу в целом, который мы рассматриваем как внутренне рациональный и имеющий свою внутреннюю, мифическую, логику).

В качестве же третьего пункта, подводя итог главы, стоит дать краткую тезисную формулировку нашего взгляда на миф – формулировку, сводимую к выведенным нами по ходу анализа «трем суждениям о мифе».

Итак:

а) внешняя форма мифа в его наиболее общем понимании есть нарратив; повествование, «сказ» - вербально и/или как-либо иначе символически выраженный рассказ о каких-либо мировоззренчески важных событиях;

б) то, о чем повествует мифический нарратив, есть важнейшие, основополагающие события, формирующие картину мира и все восприятие мира как такового для человека архаической культуры. Мифический нарратив есть повествование об аксиоматических, непроверяемых, фундаментальным принципах Бытия - о том, что есть мир и что есть человек, что может сделать человек, что он должен делать и как он должен это делать;

в) основа и сущностное содержание мифа - целостное, недифференцируемое, первичное, не разделяемое субъектом и логически нерефлексируемое переживание мира в полноте его мгновенного «схватывания»; переживание, ощущаемое как опыт нуминозного, сакрального чувства, разрывающего обыденный ход бытия и наделяющего место и время, в котором оно происходит, особой значимостью; переживание, причастного по самой своей сути к моментам особой напряженности, к ощущению аффектов и образов, по самой своей природе разрывающих ход обыденной жизни – будь то боги, духи, власть, подсознание, страх, внезапный испуг, изумление, отвращение или возбуждение; в конце концов – переживание, ощущаемое субъектом как потустороннее его «родному», физическому и ощущаемому миру – как разрыв в профанной действительности, через который является в мир, - освящая, семиотизируя и экзистенциализируя его своим присутствием, - чистое Бытие;

г) архаичный миф в его целостности есть единство переживания и нарратива, в котором нарратив играет в целом вспомогательную роль; единство нуминозного чувства и рассказа, это чувство выражающего.