Evropeysky_slovar_filosofii

встановленого за посередництвом поетичної логіки. Виникла моногамна сім’я та релігія, – і, разом із їхньою появою, людськість вийшла зі стану дикості. Gentes maiores, які вважали себе здатними тлумачити видимий лад, споглядаючи небо з прогалини лісу (див. вст. 3), відчули потребу приписати згори людям, що жили в анархії, закони, які відбивали б подібний лад. Отже, політична уява gentes maiores – які посилаються на міфи та надприродні сили, страхи та надії, – є джерелом вигаданого устрою, в який люди вірять завдяки силі уяви (fingunt simul creduntque «водночас створюють і вірять»). Цей устрій панує й надає сенс тим моментам, що позначають урочисту появу життя, яке віднині проживається разом: він визначає поховання мертвих, святкування шлюбів, культ божеств. Якщо історія людей має сенс, то не тому, що він виводиться з раціональної внутрішньої логіки подій, а тому, що його приписує порядок, встановлений ладом уяви, потроху раціоналізований у міфах, обрядах, юридичних формулах і моральних зобов’язаннях, які з’являються пізніше. У намаганні представити ґенезу розуму, яка розгортається в уяві, лінійна мова латинських творів Віко стає у «Новій науці» («La Scienza nuova») складною, перевантаженою; щодо синтаксису – збільшується кількість вставних конструкцій та відступів. Проте мова все ж і далі є напрочуд виразною.

♦ Див. вставку 3.

IV. «УЛЬТРАФІЛОСОФІЯ»

Встановити справді тривалий зв’язок між філософією та поезією, розумом і уявою, виразністю й концептуальним розрізненням та невизначеністю намагався Джакомо Леопарді: він перервав їхню взаємну ізоляцію, щоб у такий спосіб вказати на їхню антагоністичну компліментарність. Лише той, хто є водночас філософом і поетом, може зрозуміти дійсність. Якщо мислитель не хоче бути якимось «напівфілософом», він насправді зобов’язаний мати досвід пристрастей та ілюзій:

Хто не має або ніколи не мав уяви, почуття, здатності до піднесення, героїзму, живих і великих ілюзій, сильних і різноманітних пристрастей, хто не відчув безмежного ладу краси, хто не читає й не чує або ніколи не читав і не чув поетів, аж ніяк не може стати великим, справжнім і досконалим філософом (…) І неодмінно така людина має бути видатним і досконалим поетом, але не для того, щоб мислити як поет, а для того, щоб досліджувати як холоднокровний раціоналіст і обчислювач те, що лише найпалкішому поетові дано пізнати. (…) Розум потребує уяви та ілюзій, які він нищить; істинне потребує фальші; субстанція – видимості; найдосконаліша нечуйність – найживішої чутливості; лід – вогню; терпіння  – нетерпеливості; безсилля – найпотужнішої сили; найменше потребує найбільшого; геометрія й алгебра  – поезії тощо…

Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4. Ott. 1821.

Леопарді висловлює тут більш загальну тенденцію італійської філософії, вже представлену у Віко більш відверто. Вона полягає у прагненні зруйнувати мури, що відділяють розум від уяви, філософію від поезії, але при цьому не породжуючи плутанину їхніх ролей. Кожна з них насправді живиться іншою, хоча міцно вкорінена у своєму місці: філософія займає простір реальності, а поезія – уяви; ці простори комплементарні й кожен визнає потребу в іншому. З  огляду на це філософ має враховувати не лише істину (що становить його остаточну мету), а й ілюзії, які є суттєвою складовою людської природи і відіграють роль у значній частині життя індивідів. Недостатньо визнати їх як такі й облишити осторонь, оскільки вони мають «міцний корінь», завдяки якому, навіть якщо їх відрізати і визнати марними, вони «знову відродяться». Отже, людська «шляхетна природа», як сказано в поемі Джінестра (Ginestra, O fiore del deserto, canto XXIV v. 1105–125), героїчно протистоїть ілюзіям, ні в чому не поступається істиною, а навпаки, відважно дивиться їй в очі. (Giacomo Leopardi, Canti; з фр. пер. за: Giacomo Leopardi, Chants, 1995, p. 247).

Таким чином, у цілковитому визнанні сили ілюзій філософія, згідно з Леопарді, має йти за досвідом почуття і не віддалятись від дійсної істини речей. Ця позиція відмінна від того, що відбувається в рамках німецької культури, яка, змішуючи поезію з філософією, витворила зрештою гібридні філософські поеми, химеричні структури, які досягли свого апогею в самозвеличенні Німеччини:

Леопарді прагне доповнити й подолати раціоналізм і філософію діячів доби Просвітництва, на думку яких сучасна їм культура була «пихатою й дурною», встановити (критичну) точку розриву через опрацювання «ультрафілософії», основою якої була б поезія і яка була б здатна точно оцінити людську природу як таку, що прагне, але також нездатна виповнити нескінченність свого прагнення та досягнути тривалого задоволення. Парафразуючи Клаузевіца, можемо сказати, що «ультрафілософія» якраз і є продовженням філософії за допомогою інших, а саме поетичних, засобів, які, пізнані й застосовані, не мають надто бентежити та ятрити «надто холодний розум».

Філософія має послуговуватися незалежною ні від чого красою поезії, щоб відкинути будь-яку концепцію форми як чистої, непорушної, застиглої та вродженої (платонівського походження,алеадаптованоїхристиянствоміототожненоїзБогом).Оскількикожнепізнання випливає зі смислу та живиться уявою й розумом, виходячи з невпинної праці над матеріалом, який вони передають одне одному, люди встановлюють, що істина всіх речей є даною, хоча й не може бути виведеною, – що протистоїть будь-якій вродженості:

Тож зрозуміло, що усунення вроджених ідей нищить принцип добра, краси, абсолютної досконалості та їхні протилежності. Себто [нищить] досконалість тощо, що має за свій фундамент розум, попередню форму існування предметів, які вона містить, а отже, є вічною, незмінною, неодмінною, первісною, що перед-існувала перед зазначеними предметами та є незалежною від них.

Леопарді, Zibaldone, 17 luglio 1821.

Справді,коливродженіідеїусунено,абстрактнамовапрозлотадобро,красутапотворність, лад і безлад стає абсурдною:

Немає іншого можливого розуму, для якого речі мають бути абсолютно, абстрактно й неодмінно такими чи іншими, одні добрими, а інші поганими, незалежно від жодної волі, жодного явища й жодного стану справ, що реально є однією рацією всього, а отже є завжди й винятково відносним, а тому все не є добрим, гарним, істинним, поганим, гидким, фальшивим тільки відносно; а тому відповідність речей між собою є, якщо так можна сказати, абсолютно відносною.

Леопарді, Zibaldone, 17. Luglio 1821.

У метафізичній традиції зло, неправда та потворність мають надзвичайно негативну конотацію: вони є, відповідно, браком добра, правди та краси. Леопарді вириває з корінням самі припущення такої концепції. Він вказує, що зло – це не випадкове, довільне, людське порушення божественного або природного ладу, який без цього був би сам у собі досконалим; він у такий спосіб визнає недійсною субстанціалістську концепцію повноти буття, як і тезу існування космосу, гармонійної та божественної структури (синоніму водночас краси та ладу). Тим самим падають колони будівлі добра, правди та краси, що стояли майже весь час від Платона до Ляйбніца. Отже, припиняє існувати принцип незалежного ладу (absolutus) як основи всіх речей і водночас морального, логічного чи естетичного джерела виправдання світу та людських дій:

Загалом принцип речей, і так само Бога – це ніщо. Оскільки жодна річ не є абсолютно доконечною, себто немає абсолютної рації, щоб вона не могла не існувати чи не існувати саме в такий спосіб тощо. (…) Інакше кажучи, першого й універсального принципу всіх речей або немає й ніколи не було, або якщо він є чи був, то ми не можемо в жодний спосіб його пізнати, не маючи й будучи не в змозі мати найменші дані, щоб судити одні речі раніше за інші [речі] й пізнавати їх поза чистим реальним фактом. (…) Певно, що при знищенні платонівських передсущих форм усіх речей було знищено також і Бога.

Леопарді, Zibaldone,18. Luglio 1821.

Разом із Summum bonum падає також Summum malum, а разом із Богом – Сатана. Люди та їхні історії відтак залишаються самотніми в космосі, що їх не знає й не вказує їм жодної остаточної мети.

V. ІСТОРИЦИЗМ І НЕФІЛОСОФІЯ

Італійський історизм (Кроче та ґрамші) подолав якобінські абстракції, викриті Леопарді, виявляючи перешкоди, блокади, специфіку – а радше конкретний характер – кожної історичної ситуації та показавши, що з цього випливає необхідність робити з дійсності

взірець для думки. Це надихалося більше «Есе про неаполітанську революцію» (Saggio sulla revoluzione napoletana 1799) Вінченцо Куоко, ніж Марксом. Інакше кажучи, історицизм віддавав перевагу осмисленню невдалих революцій і уроків, винесених із неочікуваних поразок, а не смаку до радикальних інновацій чи підготовки нових збройних повстань. Загалом італійськомуісторицизмовіпритаманнепоєднанняісторіїтаутопії:активної,структурованої, просякнутої утопічною метою (а саме метою емансипації) історії та стриманої та обтяженої утопії, зобов’язаної усвідомлювати повинності й поле можливостей, карту перешкод і місця переходу. На етичній і політичній, а також естетичній ниві пов’язаність із реальністю, дійсною істиною речей, вірність світові та здатність спілкуватися стають наново чинними, наприклад, для Кроче, на противагу порожньому внутрішньому світові та його претензіям. Отже, прекрасне в окремому й унікальному творі мистецтва також є власне дійсним вираженням певної інтуїції, яка без цього була б невизначеною і позбавленою змісту в нашому відчутті й нашому розумі, що ми уповні усвідомлюємо лише завдяки чиїйсь здатності виразити її. Отже, прекрасне – це, за словами Бенедетто Кроче у фрагменті «Естетики», «вдале вираження або, точніше, просто вираження, адже коли вираження невдале, то воно зовсім не є вираженням» (1909, р. 9 [з фр. пер.]). Підтвердження, надане реальністю та комунікабельністю, розбиває прихований у переконанні забобон, що неясного внутрішнього світу інтенції досить для створення твору мистецтва:

Дехто часто наголошує, буцімто має в душі численні важливі думки, які, однак, не вдається виразити. Якби вони їх мали насправді, то можна було б схопити ці думки у дзвінких гарних словах, а отже, виразити. Якщо в момент вираження видається, що ці думки розвіюються або виявляються недостатніми та мізерними, це означає, що їх не було або що вони були недостатніми та мізерними.

Ibid., p. 12.

Подібно до тих, хто плекає ілюзії щодо вартості свого багатства, яке математики врешті цілковито заперечать, ми зазвичай привчені переоцінювати інтенсивність і точність наших інтуїцій. Зрозуміло як двічі по два, що саме вираженням ми вказуємо на наші обмеження й водночас краще усвідомлюємо той факт, що художник (і той лише в певні благодатні моменти) є «художником тому, що він бачить те, що інші лише відчувають або припускають, але не бачать» (Ibid., p. 13).

У Кроче любов до конкретного сягає апології «нефілософа», проголошеного законним сином філософа, який поширює культуру та сприяє осіданню філософських ідей у ненавмисній формі здорового глузду:

Я ненавиджу злого філософа, пихатого та дилетантського: пихатого, оскільки він займається складним речами,неначеїх[досі]небуло,йдилетантськогощодосвятихречей.Натомістьядужелюблюнефілософа, який не бунтує і залишається байдужим до диспутів, розрізнень і філософських діалектик, який володіє істиною, викладеною в простих і трохи занадто численних принципах, у прозорих висловах, впевнено скерованого своїми судженнями і своїми вчинками: людину здорового глузду та мудрості.

Croce, Il non-filosofo, Frammenti di etica, p. 156–167 [з фр. пер.].

Він є сином філософа саме тому, що «здоровий глузд насправді є, власне, надбанням попередніх філософів, невпинно збагачуваним через здатність приймати ясні результати нового філософування. Це не дар природи, а плід історії, досконалий витвір історичної праці думки; й оскільки він приймає результати, лише результати, без процесу їхнього здобування, він приймає їх без дискусії, тонкощів і доктринального апарату» [з фр. пер., ibid.]

У ґрамші турбота – пов’язана більше з політичними намірами – знайти «міст диявола» між високою філософською думкою еліти та спонтанною філософією нефілософів, між розумом та здоровим глуздом, також представлена в досить агресивній манері:

Слід викорінювати дуже поширений передсуд, ніби філософія – це щось складне, враховуючи, що вона є інтелектуальною діяльністю певної категорії спеціалістів-науковців або професійних філософів  – творців систем. Отже, слід передусім показати, що всі люди є «філософами» у визначенні обмежень та властивостей цієї «спонтанної філософії», яка є філософією «всіх і кожного» (de «tout le monde»), або, інакше кажучи, філософією, яка міститься: 1) у самій мові, яка є сукупністю визначених понять і концепцій, а не лише сукупністю граматичних слів, позбавлених змісту; 2) у розсудливості і здоровому

глузді; 3) у народній релігії (релігійності), а тому водночас й у системі вірувань, забобонів, думок, способів бачення й діяльності, проявлених у тому, що загалом носить назву «фольклор».

Antionio Gramsci, Quaderni del carcere; з фр. пер.: Gramsci, Cahiers de prison, II § 12, 1978, p. 175.

Єдина відмінність між філософією філософів та філософією нефілософів полягає в рівні критичної свідомості й активного концептуального опрацювання. Це викликає риторичне запитання:

(…) чи краще «думати» поза критичною свідомістю, у спосіб незв’язний і спонтанний, інакше кажучи, «брати участь» у концепції світу, механічно «нав’язаній» із зовнішнього середовища, себто одною з численних соціальних груп, до яких кожний автоматично належить від моменту свого входження у свідомий світ (це може бути селище чи регіон, а також парафія й «інтелектуальна діяльність» священика чи парафіяльного старійшини, «мудрість» якого становить закон, чи проста добра пані, яка успадкувала мудрість знахарів, або ж маленький інтелектуал, прокислий у своїй глупоті та безсиллі діяти), або ж краще виробити власну концепцію світу свідомо й критично, і відтак у зв’язку з цією працею, що робиться на власний розсуд, вибирати власну сферу діяльності, активно брати участь у творенні історії світу, бути поводирем самого себе замість пасивно й ліниво визнавати, що штамп створює зовнішність нашої власної особистості?

Gramsci, 1978, р. 175–176 [з фр. пер.].

♦ Див. вставку 4.

Майже неореалістична цінність конкретності пережитого, зв’язку з визначеними історичними та економічними ситуаціями лежить у самому центрі системи італійського історицизму(таксамойпісляКрочетаґрамші).Цевиражаєтьсяувизнанніправіневмолимості самого часу та відмові вдатися до викривленої схованки свідомості в утішливому, але безплідному відособленні приватного простору або ж у пошуку способу втечі від захопливих, але примарних утопій, притаманних найближчому поколінню. Історикам слід наголошувати на зв’язку між філософією та дійсною історією людей, на «реальному корінні ідеальних речей», адже філософія полягає у «новому відкритті людства думки, його запаленні, у людському тілі, без якого ця думка не побачила б світу» (Garin, 1959, p. 136–137 [з фр. пер.]). Отже, кожна філософія залежить від зміни людей та інтелектуальних засобів розуміння реальності. Віднині історик філософії відкриває «у місці та становищі філософії, наскільки автономний розвиток знання є самодостатнім, виявляє різноманітність сфер дослідження, позицій, бачень, через відносини яких цілісність філософа розуміється як певний рівень критичної свідомості або межа, як певна потреба уніфікації сфер досліджень» (Garin, 1976, p. 451 [з фр. пер.]). Повторімо ще раз, що в історицизмі сама філософія прямує до конкретного та прагне стати єднальною ланкою між експериментом і думкою.

VІ. «ΜΗΧΑΝH» І МАШИНИ

Колизпоглядунаукнановозазначаютьфундаментальністьіталійськоїфілософії,перекладної чи неперекладної, то констатують ґрунтовний внесок, здійснений Італією у цю сферу до недавньої доби, від Леонардо да Вінчі до ґалілея, від Вольти до Пачинотті, від Марконі до Фермі. Однак, з другого боку, спостерігаємо цікавий факт, що власне італійської рефлексії над філософією науки чи над логікою ніколи не було – за винятком самого ґалілея й поодиноких постатей давно померлих Пеано, Вайлаті чи Енрікеса. Як наслідок, жодна технічна чи фахова мова тут не була поширена, та й загалом вона знедавна імпортується з англосакського світу.

Тим часом ґалілей є також чудовим прикладом особливого ставлення італійської традиції, яка, з одного боку, прагне ставити себе так само на точку зору нефілософів і нефахівців, а з другого – вказувати, що під загальними й абстрактними формулами прихована непередбачена ситуація, також наділена власною логікою, яку можна зрозуміти при увазі до особливостей об’єкта. Справді, ґалілей зі своєю кришталевою прозою також постійно ставить себе у своїх діалогах на точку зору співрозмовника, Сімпліція, призначеного являти собою взірець способу мислення, що панує в науковій спільноті, ґрунтуючись на солідному авторитеті Ари-

HISTOIRE

Італійський історицизм, хоча він частково завдячує своєю появою німецькому історицизмові (Historismus) Ранке і Дильтая, швидко набуває оригінальної форми, здебільшого завдяки Кроче та ґрамші. Він ґрунтується на тезі історичності та абсолютної іманентності всього життя й усіх людських виявів. Історія єпродуктомоб’єктивації,детермінованоговтіленнянашихдійуцьомуунікальномуйнеймовірному світі, чи радше наслідком того факту, що вчинки кожного неодмінно поєднані з великими потоками спільних для багатьох подій. Звідси відмова від будь-якого телеологізму, вшанування невблаганності фактів, наголошування на особистій відповідальності. Проте така позиція не передбачає прийняття невблаганної доконечності історичного ходу. Навпаки, індивіди розпитують минуле й у такий спосіб роблять його живим і теперішнім, затиснутим потребами, які невпинно виникають і повторюються, підштовхуються бажанням позбутися темноти та примар, що впливають на дію, а також звільнитися від рабства й тягаря минулого.

Завдяки рефлексії у філософії, – яка є metodologia della storiografia «методологією історіографії» (історіографії у значенні historia rerum gestarum, як уточнює Кроче, себто історія не самих подій, а їхнього тлумачення в книзі історії), пізнанням цього «універсального конкретного», наявного в кожній події, – нам вдається пізнати те, що є сенсом минулих подій. Історичні пошуки істориків і ті, що їх кожен проводить задля реконструкції значення своєї поведінки та свого минулого, вирівнють шлях свободи, зрозумілої як усвідомлення необхідності, знання реальних можливостей діяльності. Як наслідок, історицизм виключає і пасивне прийняття подій, і прагнення обійти, не ставлячи їм чоло, зумовленість і перешкоди реальності. У перетворенні минулого на знання, у розумінні всього того, що неявно відбувається в нас і в світі, ми поспішаємо реалізуватися, стати творіннями історії. Той, хто об’єктивується, входить у стосунки з діяльністю інших, залишаючи якийсь знак, вічну вартість – а не немічні зусилля, вихваляння, порожнє базікання, параліч волі, що розбиває розуми.

Шлях Духу полягає саме в такій реалізації руху Цілого у творах індивіда, які є лише підрядними функціями цієї тотальності. Вони стають вічними у профанному сенсі й не мають іншої вартості, ніж бути матеріалом для будови історії, яка розгортається над їхніми головами незалежно від їхніх намірів і в яку вони зрештою вірять:

(…) кожна з наший дій, ледве вчинена, відділяється від нас і живе безсмертним життям, і ми самі (які, власне, є процесом наших дій) є безсмертними для досвіду та вічного життя.

Croce, Religione e serenità, Frammenti di etica, 1973, p. 23 [з фр. пер.].

Можливо, ми страждаємо в цьому єдиному світі, але лише в ньому ми знаходимо предмети нашого прагнення, наших пристрастей, нашого зацікавлення, нашого знання. Насправді ми б не прагнули іншого, зокрема, обіцяного релігіями: ми нерозривно пов’язані з цією іманентністю (таким є значення виразу «абсолютний історицизм», storicismo assoluto). Ми маємо сміливо зануритися в нього, прийняти ризик, можливість страждання, розчарування та прикрості:

(…) хіба це мука жити, коли змушений намацувати собі пульс щохвилини, й одурманювати себе непотрібними ліками, й уникати найменшого подмуху повітря, щоб не захворіти? Хіба це не мука, кохати з постійною турботою про гігієну кохання, вимірюючи дози, зменшуючи їх, подеколи випробовуючи іншого на стриманість, аби самому стриматись, у страху надто сильних потрясінь і розривів у майбутньому?

Croce, Religione e serenità, Frammenti di etica, 1973, p. 19 [з фр. пер.].

Концепціяісторицизмуґрамшізадуманарадшеяктеоретичнийкаркасдлязастосуванняупротистоянні певній історичній ситуації, у боротьбі та переході, позначених багатьма коливаннями, напруженнями, де поєднуються плацдарми та відсталі терени, – як зокрема в Італії, у потребі відігрівати роль посередників між промисловою Північчю й аграрним Півднем, високою буржуазною культурою та магічними віруваннями або фольклором нижчих класів, між філософією та міфом, розвитком продуктивних сил аж до рамок тейлорівської системи, та перешкодами, спричиненими випуском застарілої чи архаїчної продукції. У зусиллі позбутися поділу на панів і рабів, історія має змінитися, почавши з проекту спільної емансипації, а не бути предметом споглядання чи прославлення як незбагненна таємниця і стати жорстокою у своїй вічній і незбагненній сутності. Історицизм є настільки радикальним та іманентним, що те, що сьогодні, у цій визначеній ситуації історичного примусу, є істинним, може стати хибним, а те, що є хибним, може, принаймні певною мірою, стати істинним:

Можна навіть стверджувати, що тоді як вся система філософії праксису може стати немічною в об’єднаному світі, численні ідеалістичні концепції чи принаймні деякі їхні аспекти, утопічні в царстві необхідності, зможуть стати «істинами» після його подолання тощо.

Antionio Gramsci, Quaderni del carcere; з фр. пер.: Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 11, 1978, p. 285.

стотеля та Птолемея. ґалілей намагається спростовувати цей спосіб за допомогою «досвідів і певних доведень», але, безумовно, не нехтувати ним. Навпаки, він зберігає його як постійну точку посилання, як показник здорового глузду, який слід терпляче підвищувати до рівня нового наукового знання. Як представник Академії деі Лінчеї, заснованої у 1604 р. Федеріко Чезі, ґалілей має своїм ідеалом вироблення в собі гострого зору для пошуку істини там, де її найскладніше вхопити, і там, де її прояви можуть легко ввести в оману.

У цих пошуках можна відштовхуватися від простих елементів, які в новому зіставленні відкривають складне значення:

у мене є невеличка книга, набагато менша від Аристотеля чи Овідія, яка містить усі науки, і від найменших студій хтось може сформувати про неї досконалу ідею: це алфавіт; поза всяким сумнівом, він дає знати, як з’єднуються між собою та впорядковуються ті та інші голосні та приголосні, і знаходить справжню відповідь на всі сумніви, що йдуть від усіх наук та мистецтв з приводу його викладання. Таким чином, саме художник, маючи справу з різними простими кольорами, розташованими на палітрі, може, змішуючи їх по-всякому один з одним, зображати людей, рослини, будинки, птахів, риб – словом, імітувати всі видимі предмети, не маючи на палітрі ані очей, ані пір’я, ані луски, ані листя, ані каміння.

Галілей, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano / Giornata seconda.

Таке бачення веде до втілення абстракцій у реальність, інакше кажучи, до трансформування літер абетки в терміни, наділені сенсом, кольорів – в очі та пір’я, а чисел і геометричних фігур

– у фізичні сутності. Проте ґалілей водночас відважився ступити на протилежний шлях. Із цим методом він іде, як сказав би Ів Боннефой, до екскарнації [позбавлення тіла, розутілення] через виведення загальних правил з живого тіла окремих випадків, знаючи, що в такий спосіб можна потрапити в глухий кут. Тому він вихваляє прогресивне розкриття дійсності в її особливих і окремих моментах, яке має подолати хибні аналогії, щоб віддати першість здатності розпізнавати, і яке, водночас, подеколи може завершитися проголошенням тимчасового незнання. Це добре ілюструє притча про «людину, обдаровану природою найпроникливішим розумом і надзвичайною допитливістю» (Il Saggiatore, cap. 21), яка спочатку плутає спів птахів зі звуком сопілки, а потім потроху вчиться відрізняти цей останній від звуків струнного інструменту, від звуку тертя пальцем по поверхні келиха чи дзижчання мушиних крилець. Зрештою, коли вона намагається зрозуміти, звідки може линути сюрчання цикади, «піднявши надкрила й побачивши під ними тверді, але тендітні хрящі, й розсудивши, що сюрчання відбувається внаслідок їхньої вібрації» (ibid.), вона вбиває й розрізає її [у Галілея – насаджує на голку], «позбавляючи заразом голосу та життя (…), звідки виходить така її недовіра до власного знання, що коли її питають про виникнення звуків, вона щиро відповідає, що трохи знає про це, але твердо дотримується думки, що може існувати сотня інших [причин], невідомих і незбагненних» (ibid.).

У цьому сенсі, згідно з ґалілеєм, логіка відкриття приймає нове й не може бути зведена до тісної єдності теорії:

Я ніколи не бажав, щоб нашу поему примушували до єдності аж до моменту, коли вже не залишається вільного місця для епізодів: для початку досить, щоб вони мали якийсь невеличкий зв’язок; ми неначе зібралися розповідати історії, то ж дозвольте висловити те, що спало мені на думку, що допоможе мені розчути вашу.

Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano / Giornata seconda.

Славетне твердження, що світ написаний у математичних термінах, не дає змоги ви­ водити з цих форм a priori будь-яке певне знання у фізичному просторі. Перечитаймо цей фрагмент:

Філософія записана у цій безмежній книзі, постійно розгорнутій перед нашими очима (я кажу про Всесвіт), але ми не можемо зрозуміти її раніше, ніж навчимося розуміти ту мову й розпізнавати ті літери, якими вона написана. Всесвіт написано математичною мовою, літерами якої є трикутники, кола та інші геометричні фігури, без посередництва яких неможливо зрозуміти жодного слова, без яких ми будемо лише марно блукати у темному лабіринті.

Il Saggiatore, cap. 6

ґалілей добре знав, що існує чітка відмінність між математичними моделями та фізичною реальністю, тож остання, зрештою, може й мусить бути прочитана за допомогою тих самих знарядь. Інженери, ремісники та робітники арсеналу Венеції під час будівництва кораблів довідалися, наприклад, що немає відповідності між макетами кораблів і реальними моделями, між абстрактною теорією та практикою, продиктованою життєвим досвідом. Справді, тоді як Сальвіаті [Salviati – герой відповідного діалогу ґалілея] на початку «Роздумів і математичних доведень стосовно двох нових наук» («Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze») невпинно вихваляє, як філософ і теоретик природи, середовище тих, хто вміє конструювати машини: «Мені здається, що широке поле для філософування спекулятивних розумів надає широкий досвід вашого славетного арсеналу, Венеційські Сеньйори, і зокрема ті його частини, де потрібна механіка; де до різноманітних інструментів і машин постійно приставлені численні робітники, які завдяки спостереженням їхніх попередників та їхній власній уважності, здобутої зі щоденної практики, неодмінно стали досвідченими й у найбільш витончених розмовах» (Galileo, Dialogue des sciences nouvelles, in Dialogues et lettres choisies, 1966, p. 225), – він, безумовно, не обстоює першість практики над теорією. Як зауважує інший персонаж, Сагредо, той факт, що в будівництві кораблів макети не є еквівалентами реальних вітрильників, означає, що «хоч би про які подібні машини йшлося, не слід аргументувати від малого до великого, оскільки багато винаходів, що є вдалими у маленьких машинах, потім не мають значення для великих» (ibid.). Отже, геометрія не може застосовуватися sic et simpliciter, чисто й просто до фізичної реальності. У переході від зменшеної моделі галери до справжнього корабля ті самі елементи дерев’яної структури, які на початку витримували вантажі й тиск матеріалів, які лежали й спиралися на них, могли зламатися через зміну масштабу. Відтак незмінність властивостей геометричних фігур не має вартості у фізиці: «(…) у геометрії ми не бачимо нічого, крім великого та малого розміру поверхонь, кіл, трикутників, циліндрів, конусів і будь-яких інших фігур твердих тіл, відповідно до тих чи інших їхніх властивостей» (ibid.).

Випадок ґалілея, який питався, чому математичний абстрактний розум не може мати в реальності результати, що їх можна було б інтуїтивно припустити, призводить не до капітуляції раціональності в її зіставленні з неконцептуальною практикою, а навпаки, до народження нової форми знання, як це показово відбулося із сучасною механікою. Щоб зрозуміти інноваційний характер пропозицій ґалілея у цій царині, слід виміряти відстань відносно започаткованої у стародавній Греції давньої традиції, що тривала до його доби. Справді, на початку термін μηχανή означав лише «хитрий», «оманливий», «штучний». У такому сенсі ми зустрічаємо його вже в «Іліаді» (VIII, 177). Лише пізніше він означав машину загалом у значенні, близькому до конотацій «належного використання інструменту» і «театральної машини», від чого походить вислів «бог з машини» (ἀπὸ μηχανῆς θεός, deus ex machina), і, зокрема, просту машину, важіль, блок, клинець, нахилену поверхню, болт, військову машину чи автомат.

Відтак механіка, знання про машини, виникла внаслідок цієї характерної властивості: вона призначена конструювати штучні сутності, пастки проти природи, аби схопити її енергію й скерувати її на користь людям і відповідно до їхніх примх. Однак чому тоді машина успадкувала значення хитрості й омани? Тому що протягом тривалого часу не вдавалося пояснити її ефективність. Не зрозуміло, наприклад, як важіль може при мінімальному зусиллі підняти величезні вантажі, а клинець – розколювати каміння чи велетенські стовбури дерев. «Питання механіки» («Questiones mechanichae»), тривалий час приписувані Аристотелю, у відповіді на таке здивування пропонували свідоцтво, яке чітко стверджувало, що «чимало чудових речей, причина яких не відома, відбуваються згідно з ладом природи, тоді як інші, створені з допомогою τέχνη на користь людей, – супроти нього» (ibid., 847а [з фр. пер.]). Коли природа суперечить нашій користі, нам вдається приборкати її штучними засобами (μηχανή). Таким чином, техніка дає нам змогу подолати природу за обставин, коли ми, навпаки, мали б бути переможені нею. Про цей дивний (ἄτοπος) стан речей трактат додає ще: «це є речі, з допомогою яких менше долає більше», як-от у випадку важеля, що саме дозволяє піднімати великі вантажі при невеликому зусиллі.

Різноманітнамеханічнамайстерністьчерезсвоюприналежністьдоцарствахитростійтого, що є «протиприродним», не належить до фізики, яка займається речами, приналежними до ладуприроди.Зрештою,длягреківлишематематикайастрономіябулинаукамиусправжньому сенсі цього терміна, оскільки вони не досліджують речі, які можуть існувати по-іншому, ніж вони є, а тому не мають характеру доконечності й належать до сфери праксису (Аристотель, Нікомахова етика VI, 5, 1140а і VI, 6, 1140b). Вони були наділені привілеєм доконечності та знання a priori, оскільки були чинними незалежно від досвіду. У цій великій дискусії про відносини між φύσις і νόμος, механіка від своїх міфологічних початків, пов’язаних із Дедалом та Ікаром, рішуче визначилася як антиприродна, тоді як медицина, що фігурує, зокрема, в трактатах гіпократівського корпусу «Про мистецтво» (De arte) та «Про правління» (De victu), представлена як наука, що йде за природою та її імітує.

Завдяки ґалілею люди почали усвідомлювати, що підкоряючись природі можна керувати нею, і при цьому вона не залишається просто зганьбленою, а головне завдання механіки полягає не в тому, щоб викликати подив. Щоб приборкати природу, слід служити їй, підкоритися її законам і приписам, користуючись знанням цих останніх. Концепція хитрості у сенсі, коли найслабкіший долає найсильнішого, коли Уліс обдурює дурного від народження Поліфема, втрачає свою доречність. Для ґалілея вже немає потреби відвертати природу від її напрямку, мучити, катувати її, аби змусити виявити свої таємниці, як цього хотів Френсис Бекон, що протиставляв силі природи не хитрість, а насильство. Людина, «вікарій Всевишнього», може й повинна, згідно з Беконом, ґвалтувати природу, адже це найпевніший метод у роботі

зматеріалом, якому, неначе Протеєві, властиві постійні метаморфози, аби зупинити його й затримати перебіг цих змін: «Найлегший і найзручніший метод вловити та зафіксувати матеріал  – це закувати його в наручники, себто вдатися до крайніх засобів» (Bacon, De Sapientia Veterum // The works of Francis Bacon. – London: W. Pickering, 1829. – Vol. 11.– P. 309).

Уґалілея таке насильство зникає, оскільки механіка вже не діє проти природи. Формула PxFxDxV позначає перемогу раціональності за допомогою створення чотирьох «речей», які слід враховувати у співвідношеннях: «Першою є вантаж, який треба перенести з місця на місце; другою є сила чи потенція, яка має рухати ним; третьою є відстань між початковою та кінцевою точкою руху; четвертою є час, за який ця зміна має здійснитися; те, за який час і яку відстань пройде це тіло з його швидкістю руху, визначає, яким є рух іншого й більшого тіла, яке за менший час проходить ту саму відстань» (Galilei, Le mecaniche. Delle utilità che si traggono dalla scienza mecanica e dai suoi instrumenti). Якщо дослідити вагу, потрібну для пересунення тіла

зодного місця до іншого, потрібну для цього силу, відстань, де відбувається рух, і потрібний для цього час (швидкість), то стає очевидним, що в одному параметрі втрачається те, що здобувається в іншому. Отже, використання меншої сили обмежується довшим часом тяги, як у випадку важеля, який піднімає великі вантажі при невеликому зусиллі.

ґалілей за допомогою правильних і необхідних доказів вказує, що розчарування механіків мають джерело у «прагненні використовувати машини в багатьох операціях, неможливих у природі». Не слід і далі піддаватися фантазії заскочити природу зненацька (або очікувати її поступок), спонукати її підкорятися нашій волі:

…перед тим як вдатися до спекуляцій щодо інструментів Механіки, [слід] осмислити її загалом і зважити наявні переваги, які можна здобути, (…) щоб механіки, бажаючи виконати численні операції, до яких вони за своєю природою не здатні, могли, застосовуючи прилад [машину], досягати успіху, і вже не обманюватися з цього приводу, і так само інші не залишаться без надії, як я обіцяю показати пізніше.

Галілей, Le mecaniche.

Усвітлівищесказаногосамемашини–яківідниніконструюютьзацілковитораціональними критеріями та розрахунками, що випереджають систему «певною мірою» емпіричну в сенсі, як це розумів Александр Койре (Du monde clos à l’univers infini, trad. fr. R. Tarr, Galimmard, «Tel», 1988) – вивільняють від неволі переваги й потенційно уможливлюють звільнення. Сила людської праці як форма чистої витрати енергії більше не потрібна, адже – і це ще одна велика

інтуїція ґалілея – віднині машини компенсуватимуть брак розумності природних сил і тварин, які витрачали енергію. Завдяки засобу «хитрощів і винаходів» вони здатні віднині врятувати людей від утоми й заощадити їхні гроші, переводячи на живу й неживу природу завдання постачати енергію, попередньо зорієнтовану на отримання «бажаного результату». У цій царині, як часто в італійській традиції загалом, є цінною ідея свідомого контролю частково спонтанних (природних чи історичних) процесів. Інколи до них втручаються, орієнтуючи їхнє спрямування в майбутнє, почавши від теперішніх змін за принципом, наведеним у другому розділі «Державця» Макіавеллі: sempre una mutazione lascia l’addentellato per la edificazione dell’altra «завжди одна зміна дає змогу розпочати будування іншої» (Machiavelli, Il Principe).

Ремо Бодеї (пер. з іт. на фр. Marie Gaille-Nikodimov)

Переклад з іт. та фр. Катерини Новікової

За редакцією Володимира Артюха і Олексія Панича

БІБЛІОГРАФІЯ

BRUNO Giordano, Chandelier [1582], in Œuvres complètes (éd. ital./fr.), trad. fr. Y. Hersant et N. Ordine, Les Belles Lettres, 1993.

— Spaccio della bestia trionfante [1584], Milan, Rizzoli, 1985; Expulsion de la bête triomphante, 2 vol., trad. fr. J. Balsamo, Les Belles Lettres, 1999.

CROCE Benedetto, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, in Filosofia dello spirito, Bari, Laterza, 1909.

— Frammenti di etica, in Etica e politica, Bari, Laterza, 1973.

DANTE Alighieri, La divina Commedia, éd. A. Lanza, Anzia, De Rubeis, 1996; La Divine Comédie, in Œuvres complètes, trad. fr. C. Bec (dir.), Librairie générale française, «La Pochothèque», 1999.

GALILÉE, Opere, Florence, Barbera, 1929-1939.

—Dialogues et Lettres choisies, éd. et trad. fr. P.-H. Michel, Hermann, 1966.

—Les Méchaniques [1593], trad. fr. P. Marin Mersenne, PUF, 1966.

—L’Essayeur [1623], trad. fr. C. Chauviré, Les Belles Lettres, 1980.

—Dialogue sur les deux grands systèmes du monde [1632], trad. fr. R. Fréreux, concl. F. de Gandt, Seuil, 1992. GARIN Eugenio, La Filosofia come sapere storico, Bari, Laterza, 1959.

—La filosofia dal’ 45 a oggi, éd. V. Verra, Milan, Principato, 1976.

GRAMSCI Antonio, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio delle filosofia e della storia della cultura, in Quaderni del carcere, éd. V. Gerratana, Turin, Einaudi, t. 2, 1975; Cahiers de prison, Cahier 11, in t. 3, trad. fr. P. Fulchignoni, G. Granel et N. Negri, Gallimard, 1978.

LEOPARDI Giacomo, Zibaldone di pensieri, 3 vol., éd. R. Damiani, Milan, Mondadori, 1997.

—Œuvres, prose, trad. fr. J. Bertrand, Del Duca, UNESCO, 1964.

—Paralipomeni della Batracomiomachia, éd. F. Russo, Milan, Angeli, 1997.

—Canti, éd. N. Gallo et C. Garboli, Turin, Einaudi, 1993 ; Chants, trad. fr. M. Orcel, Aubier, 1995 [1re éd. 1987].

MACHIAVEL Nicolas, Discours sur la première décade de Tite-Live [1513-1518], in Œuvres, trad. fr. C. Bec, Laffont, 1996.

— Il Principe [1513-1514], Venise, 1538; Le Prince, trad. fr. M. Gaille-Nikodimov, Librairie générale française, «Le Livre de Poche», 2000.

VICO Giambattista, La Scienza nuova, in Opere, éd. P. Rossi, Milan, Rizzoli, 1744, Princ. 53, livre II, chap. 2, «Della logica poetica»; La Science nouvelle, trad. fr. et prés. A. Pons, Librairie Arthème Fayard, 2001.