Набор учебников PDF Хороший солдат / Философия / Краткая история философии

Во-вторых, русская философская мысль была менее рационалистична по сравнению с западноевропейской (в силу меньшей рационалистичности православия в соотнесении с католицизмом) и тех изощренных логических дискуссий вокруг догматов христианства, которые имели место в странах Запада, на Руси и в России не наблюдалось.

Впериод российского Просвещения наиболее продуктивно философствовали М. Ломоносов, М. Щербатов, А. Радищев. Все трое в той или иной мере стремились придать философской мысли духовный«суверенитет» (независимость от религии и церкви). В сочинениях Ломоносова и Щербатова улавливается тенденция к соединению античной и христианской духовности, при этом Ломоносов воспринимал бога как деист. В остальном его мировоззрение было естественно-материалистическим: признавал материальное единство мира, материю не отделял от движения, структурируя ее в духе древнегреческих атомистов на атомы и корпускулы(молекулы). Подчеркнем, что Ломоносов был одним из немногих русских философов, которые ставили в своем творчестве общие вопросы мироздания, познания, логики (помимо Ломоносова к таковым надо частично отнести Чаадаева и Герцена). Большинство же остальных русских философов занимались в первую очередь не этими вопросами, а проблемами человека, общества, морали, и в этом состоит одна из особенностей русской философской традиции. В частности, в соответствии с ней Щербатова как философа привлекали проблемы, толкуемые в духе христианского платонизма («Путешествие в землю Офирскую», «О повреждении нравов в России»).

Вфилософском творчестве Радищева бог тоже присутствует, но это уже не христианский бог, а бог «вообще» (как бы сейчас сказали, надконфессиональный бог). Отметим также, что в единственном собственно философском труде Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» наличествуют элементы мистики и вообще трудно комментируемые мысли.

Первым русским философом, творившим на подлинно профессиональном уровне, следует признать П. Я. Чаадаева. Им написаны восемь «Философических писем», за частичную публикацию которых он был объявлен властями сумасшедшим и посажен под домашний арест. По своему мировоззрению Чаадаев – дуалист: материя и дух предстают у него как относительно самостоятельные субстанции. Природу он трактует механистически, но при объяснении сознания подчеркивает его независимость от законов механики(ибо оно от бога); человек, соответственно, выступает носителем двух начал: материальноплотского (несвободного) и духовного (свободного). Аналогичным образом автор представляет себе и проблемы гносеологии: в познании материальных тел ведущую роль играют наблюдение, эксперимент, математика, в познании духа – откровение, интуиция.

50

Эти мысли (они изложены нами схематично) составляют значительную часть «Философических писем» (в основном с четвертого по восьмое), но в первых трех (в особенности первом) автор затрагивает тему России– ее прошлого, настоящего и будущего. Оценки Чаадаева пессимистичны. Одна из них приобрела неожиданную актуальность сегодня: у России словно на роду написано являть миру примеры того, что ему не нужно делать(эти слова эффектно процитировал на первом съезде народных депутатов бывшего СССР олимпийский чемпион и писатель Юрий Власов).

Размышления Чаадаева о России возбудили общественное мнение передовых людей страны. Собственно с Чаадаева пошло размежевание русских мыслителей на западников (видевших будущее России в следовании по пути западноевропейских стран) и славянофилов (уповающих на самобытность и неповторимость судьбы России и русского народа). Сама по себе эта проблема не столько философская, сколько историческая и общественно-политическая, но есть в ней и собственно философское содержание: западники во взглядах на мир и человека делали акцент на индивидуальности объектов, в том числе на индивидуальности личности (так называемая философия индивидуальности), а славянофилы – на общем в вещах, явлениях и процессах, в том числе на коллективном начале в человеке(так называемая философия тотальности). Само же противостояние западничества и славянофильства дает нам повод назвать вторую особенность русской философии(о первой было сказано, когда речь шла о Ломоносове): любые философские проблемы отечественные философы рассматривали сквозь призму исторической судьбы страны.

И последнее о Чаадаеве: какие бы вопросы он ни поднимал, размышляя над ними, он трактует эти вопросы в религиозном духе. Для обозначения подобной направленности философской мысли ныне употребляется термин«теософия». Философия Чаадаева и была теософией. Но такое мы вправе сказать о всей российской идеалистической философии. Поскольку же идеализм в России имел явное преимущество над материализмом(наиболее яркие и самобытные отечественные философы – идеалисты), постольку говоря о теософичности чаадаевской философии, мы по существу фиксируем третью специфическую черту русской философия в целом.

Итак, антропоцентризм, соотнесенность философской проблематики с судьбами государства и народа, наконец, тесная связь с религией – эти три существенные особенности русской философской мыслиXVIII–XIX вв. объясняются драматизмом исторической судьбы страны. Россия в известном смысле страна-мученик, и ее мученический жезл не мог не отразиться на ее философии.

Материалистическую традицию в русской философии рассматриваемого периода представляли В. Белинский, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добро-

51

любов, Д. Писарев. В недавнем прошлом (до 1985 г.) советские историки философии писали в основном лишь об их творчестве, а критика идеализма преследовала цель оттенить достоинства и достижения материализма. Но ни об одном из названных мыслителей нельзя сказать, что он был философом в строгом смысле слова. Чернышевский защитил докторскую диссертацию по философской дисциплине – эстетике, но в жизни он больше занимался литературной критикой, социальной публицистикой, имеет также в своем активе художественные опусы (романы «Что делать» и «Пролог»). Белинский и Добролюбов были всецело литературными критиками (а через нее – социальными публицистами). Герцен известен в первую очередь как писатель(«Сорока-воровка», «Кто виноват»), общественный деятель (издатель и редактор оппозиционного журнала «Колокол», выходящего за рубежом) и публицист. Конечно, все они в той или иной степени философствовали, в молодости увлекались Гегелем (особенно В. Белинский) и приняли его диалектику. Чернышевский проводил в своих работах (главным образом в статьях) принцип историзма (Ленин сказал о нем: дошел до диалектического материализма и остановился перед историческим материализмом). Вместе с тем было бы натяжкой утверждать, что в философии они сказали какое-то свое особое слово, дающее право сравнивать их, скажем, с Фейербахом (не говоря уже о Марксе и Энгельсе).

Заслуживает, однако, внимания трактовка Чернышевским принципа антропологизма (знакомого нам по Фейербаху). Чернышевский развил этот принцип применительно к этике. Напомним, что по Канту мораль – это «чистое» бескорыстие: там, где есть заинтересованность, выгода, влечение, морали по большому счету нет (а есть в лучшем случае действия легальные, допустимые). По Чернышевскому дело представляется противоположным образом: в основе морали лежит природный (врожденный) эгоизм отдельного человека, просто этот человек понимает, что, поступая морально, он приносит пользу себе (если вы не делаете добро людям, они платят вам той же монетой и вы оказываетесь в проигрыше). Такое истолкование морали Чернышевский назвал разумным эгоизмом. Он пытался объяснить исходя из этого принципа не только материнскую любовь (мать любит в ребенке себя), но даже случаи самопожертвования (человек в другом любит свое «Я», и смерть ради другого – это гибель во имя себя).

На первый взгляд, здесь все вроде бы вывернуто наизнанку. В действительности дело обстоит сложнее. Во-первых, по своему объективному смыслу «разумный эгоизм» Чернышевского смягчал ригоризм (жесткость) и формализм кантовской этики (у Канта любовь – вне морали, равно как и любой«земной» интерес, что, согласитесь, не менее странно, чем «стопроцентное» сведение морали к интересу, выгоде). Во-вторых, «разумный эгоизм» – это обратная реакция на то давление, которое испытывал в тоталитарном(недемократическом)

52

государстве, каковым была Российская империя, рядовой человек. Во имя так называемого общественного интереса (вспомним уваровскую формулу «Православие, самодержавие, народность») попирались элементарные права личности (кстати, в советское время пресловутый коллективизм свел отдельного человека

сего естественными потребностями к положению средства, а не цели).

Кособенностям русской философии(но уже второй половиныXIX в.) надо отнести использование ею для своего выражения жанров художественной

литературы. Со всей определенностью заявили о себе в этом отношении Ф. Достоевский и Л. Толстой. Достоевский в 60-е гг. присоединился к духовному движению так называемых почвенников, выдержанному в понятиях славянофильской традиции. Согласно взглядам почвенников, вся история человечества предстает как борьба за утверждение христианства. Особое место в этой борьбе отводится русскому народу: на него фактически возлагается мессианская функция спасения человечества от мирового зла. Но эта роль реализуется не насильственно и вообще не через практические действия, а посредством духовного подвижничества. С этой точки зрения именно русский народ якобы призван духовно объединить народы всей планеты. В рамках такой концепции Достоевский придавал особое значение духовности отдельной личности. Герои Достоевского как бы пропускают через себя все страдания мира и ищут решения мировых проблем как своих личных(Иван и Алексей Карамазовы, князь Мышкин, в известном смысле даже Раскольников). Все они мучительно переживают духовный поиск.

Философское значение художественного творчества Достоевского -воз росло в XX столетии, особенно во второй его половине. Этого автора читают и почитают (у нас в стране и за ее пределами), над ним размышляют, о нем спорят, и не в последнюю очередь по поводу той философии, которая выражена в его книгах.

Весьма «философическим» писателем предстает Л. Толстой, причем в его произведениях философствуют как художественные персонажи(например, Болконский или Левин), так и сам автор(«чисто» философские отступления в «Войне и мире» составляют десятки страниц). Толстой видел смысл истории в нравственном самоусовершенствовании человека и человечества, и этот процесс он не отделял от религиозности. Но в понимании религии писатель был далек от позиции официальной церкви. Он стоял за «истинную» (по его понятиям) религию, которая бы синтезировала все лучшее с этической точки зрения, что есть в христианстве, буддизме и национальной религии китайцев– конфуцианстве. При этом Толстой призывал отказаться от всех формальных и символических признаков религиозности (ритуалов, церковной организации и т. п.).

53

«Царство божие внутри нас» – любил повторять он известное изречение евангелического Христа.

В Евангелиях его также привлекал призыв к непротивлению злу насилием. Собственно, отказ от насилия Толстой считал стержнем этики самоусовершенствования, за что его критиковал Ленин в серии публицистических статей о творчестве писателя. Заданный Лениным тон в отношении этой стороны духовного наследия Толстого сохранялся в России до начала реформ и обозначался пренебрежительными терминами «толстовство» и «толстовщина». События, происшедшие в стране и мире в XX в., преломленные сквозь призму всей человеческой истории, заставляют по-новому взглянуть на Толстого и его«этику ненасилия». Конечно, принимать ее в абсолютном смысле было бы утопичным и социально наивным. Вместе с тем ныне представляется совершенно очевидным, что даже наисправедливейшее насилие неконструктивно. В лучшем случае оно способно создать минимальные условия для претворения в жизнь миротворческих устремлений, да и то с оговорками.

К своеобразию мировоззрения Толстого надо отнести и неприятие им любых форм государственной власти как паразитирующей на здоровом теле народа. Но его нельзя назвать анархистом в привычном значении этого слова, ибо средством борьбы с бюрократией он считал не насилие(это противоречило бы его непротивленческим установкам), а гражданское неповиновение (что означало, по нему же, следование заповеди «жить по правде»).

Наконец, во второй половинеXIX в. в России появилась целая плеяда философов, которые уже в полной мере определили лицо русской философии (идеалистическое, религиозное, самобытное) – В. Соловьев, Е. и С. Трубецкие, Н. Федоров, С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Розанов, Н. Лосский, Г. Шпет, С. Франк, П. Флоренский, Г. Федотов, Л. Карсавин. Творчество большинства из них продолжалось в XX в. (у некоторых уже в эмиграции). В советское время их труды в России не переиздавались.

Выдающейся фигурой среди названных имен признается. СоловьевВ (иногда его называют «русским Гегелем», подчеркивая этим масштаб таланта). В центре философии Соловьева– идея «положительного всеединства», означающая достижение гармонии всего и во всем: между истиной, добром и красотой, между человеком и природой, между людьми как личностями и как общностями (т. е. народами, государствами, классами, сословиями и т. п.), наконец, между богом и человечеством. Всеобщая гармония достижима, с точки зрения философа, под руководством так называемой «вселенской церкви», а для характеристики достигнутого всеединства(с точки зрения его субъектов) он употребляет понятие «богочеловечество».

54

Для нынешнего «приземленного» (и по большей части безрелигиозного) российского ума все эти мысли звучат отстраненно и утопично. Резюмируя этот факт, укажем на то, что в творчестве Соловьева проявляется еще одна особенность русской философии, сближающая ее с духовностью восточных мудрецов: это философия преимущественно не познающая, а размышляющая. Предвидим возражение, что одно другому противопоставлять нельзя. Согласимся, но с оговоркой, что и отождествлять тоже нельзя: познание всегда связано с какими-то объективными реалиями, а размышление – с субъективными. Философия как таковая объективно-субъективна (что сближает ее с искусством, на что уже обращалось внимание выше), и можно сказать, что сколько философов, столько и философий. Чтобы понять Соловьева (равно как и многих других русских философов), его надо читать в оригинале. Переложение же его мыслей чревато невосполнимыми потерями (это все равно, что пересказывать Пушкина или Достоевского).

Задержим внимание еще на одном имени из приведенного выше перечня имен – Федорове. Он известен как основоположник русского философского космизма. Отталкиваясь от творчества предшественников и современников (прежде всего Соловьева), Федоров трактовал человека не только как одухотворенную личность, но и как существо неразрывно связанное со Всеобщим, с Космосом. Философ считал, что с помощью труда, религиозного благочестия, нравственного самоусовершенствования и перестройки человеческого организма (на основе развития биологии и медицины) в будущем достижимо человеческое бессмертие, и даже больше того– воскрешение предков («отцов»). Со взглядами Федорова были знакомы родоначальники отечественного научнотехнического космизма – Циолковский и Чижевский. На Западе российский (советский) научно-технический космизм так или иначе связывают с русским философским космизмом Федорова.

IX. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX в.

Двадцатый век, несомненно, самый сложный и противоречивый во всей мировой истории. С одной стороны, человечество достигло грандиозных успехов в развитии науки и техники. Произошел прорыв в космос, осуществлена высадка людей на Луне. В ряде стран (главным образом западноевропейских и североамериканских) достигнут высокий уровень благосостояния большинства населения. Но с другой стороны, произошли две невиданные по масштабам, смертоносной и разрушающей силе войны. Не прекращаются кровавые конфликты, возникающие на социальной, национальной, религиозной и крими-

55

нальной почве. Многие народы (в основном на африканском и азиатском континентах) продолжают пребывать в бедности и нищете. В разряд глобальных перешли демографическая и экологическая проблемы.

Естественно, что все эти реалии века воздействуют на философскую мысль, обусловливая ее многообразие, сложность, смысловую неоднозначность и глубину. При этом надо иметь в виду, что большинство современных философских направлений, течений, тенденций, школ и т. п. возникло еще в XIX в.

или на рубеже позапрошлого и прошлого веков и сегодня переживает вторую, а то и третью стадию в своем развитии, что в некоторых случаях обозначается приставками-определениями «нео» и «пост» (к примеру, неопозитивизм, постпозитивизм). Если же обратить внимание на такую влиятельную современную философию, как неотомизм (официальная теологическая доктрина католицизма), то она представляет собой обновленный вариант схоластики Фомы Аквинского (жившего, напомним, в XIII в.).

Подобно тому как мы различаем классическую науку (скажем, ньютоновскую физику и механику) и науку неклассическую (физику элементарных частиц и квантовую механику), есть все основания сопоставлять классическую философию XVIII–XIX вв. и современную неклассическую философию.

Классическая философия зиждилась на принципах разума. Разум понимался и как мыслительная деятельность индивидуального сознания, оперирующего понятиями обыденного опыта, и как деятельность интеллекта, поднимающегося над миром обыденных представлений(«разум» в наиболее употребительном значении слова), и как продукты этой деятельности в виде внеиндивидуальных духовных сущностей (узловых понятий, идей, теорий, норм, принципов и т. п.). У Гегеля разум выступал как синоним целесообразности, закономерности вообще и как синоним эволюции природы и прогресса в обществе в особенности. В соответствии с таким отношением к разуму возвышалась роль науки и самой философии как его носителей и наиболее адекватных выразителей.

В этой рациоцентрической тенденции было нечто романтическое, именно вера в безграничные возможности человека и человечества, наделенных способностью мыслить и совершенствовать мир. Но события второй половины XIX в. и в особенности XX столетия поколебали эту веру: чисто интеллектуальном смысле человечество стало умнее(успехи науки и техники поражают воображение), но счастливее от этого не стало. Данное обстоятельство послужило социально-исторической предпосылкой к пересмотру рационалистической традиции в новой (неклассической) философии.

Другая предпосылка заключалась в достижениях наук о человеке, в частности психологии. Именно эта наука показала, что сводить дух к разуму– зна-

56

чит упрощать объект исследования. В психике человека немалую роль играют нерационально-бессознательные элементы – инстинкты, интуиция, чувства, воля, которые, конечно, и раньше не оставались без внимания, но все-таки недооценивались.

Пересмотр рационалистической традиции начался не вдруг, «плацдармы» нового взгляда наметились в самой классической философии. Так, уже Кант отдавал предпочтение практическому разуму (морали) перед теоретическим (наукой), а марксизм (который в строгом смысле, конечно, не относится к классике, но генетически связан с ней) выпятил роль практики не только как инструмента познания, но целостной деятельности, соответствующей сущности самого человека (не сознание само по себе– главный атрибут человека, а его способность на основе сознания преобразовывать мир).

Первым философским трудом, созданным вне классической традиции, считается книга немецкого мыслителя А. Шопенгауэра (1788–1860) «Мир как воля и представление», написанная и изданная в«классический период», но долгое время не привлекавшая внимания сообщества философов и всех интересующихся философией. В ней автор решительно противопоставляет разуму волю. При этом он как бы объективирует(гипостазирует) волю, т. е. отрывает от психики отдельного человека, квалифицирует ее в качестве всеобщего начала, «опрокинутого» на мир. Сам мир у Шопенгауэра стал«волей и представлением», не поддающимся рациональному объяснению.

Другой крупный немецкий философ неклассического направления Ф. Ницше (1844–1900) также отдает пальму первенства воле перед разумом, но волю он трактует более специфично: «воля» Ницше – это «воля к власти», через которую только и можно понять жизнь. Любые проявления живого – от жизни растения до жизни человека– предстают у Ницше как стремление к достижению максимума власти(напрашивается аналогия с биологическим понятием борьбы за существование).

Шопенгауэр и Ницше, делающие ставку на деятельностно-волевое начало в мире, выступают представителями так называемой «философии жизни». Еще одним ярким выразителем той же философии признается французский мыслитель А. Бергсон (1859–1941), сместивший акцент на целостное понимание жизни как непрерывного и неподвластного разуму творческого процесса становления субъекта. Ввиду расплывчатости и неопределенности понятий такой философии каждый интересующийся ею вычитывал в ней что-то свое. Но главное, что ее, как говорится, «читали», ибо она соответствовала сложностям века, драматизму разворачивающихся в мире событий.

Прямую или косвенную связь с«философией жизни» имеют и другие философии XX в. – прагматизм, фрейдизм, персонализм, экзистенциализм, фи-

57

лософская антропология (последние три направления получили наименование «философии человека»). Наличествующая во всех этих философиях критика разума приобрела относительно самостоятельное значение и содержательно оформилась в иррациональных, мистических и даже откровенно оккультных (колдовских) учениях, отразивших духовную растерянность мирового сообщества перед лицом ряда эпохальных драматических и трагических перипетий своей истории на исходе второго тысячелетия новой эры. Среди подобных учений выделим творчество Е. Блаватской (русской по происхождению, но связавшей значительную часть жизни с заграницей) и Р. Штейнера, основавших свои международные мистико-теософские общества.

Парадокс, однако, состоит в том, что старая рационалистическая традиция в философии отнюдь не сошла на нет, а продолжала не только существовать, но с формальной стороны даже развиваться и приобретать новые ипостаси (проявления). Основанием для этого явилась новая волна преувеличенных ожиданий от прогресса науки и техники, начавшаяся вместе с революцией в физике в конце XIX в. и перекрытая новейшей волной с серединыXX в., когда стала развертываться современная НТР. В такой обстановке возник мировоззренческий взгляд, получивший наименование сциентизма (от лат. scientia – знание, наука) и техницизма, согласно которому научно-технический прогресс сам по себе благополучно разрешит все социальные, национальные и иные противоречия мира, какими бы драматическими и острыми они ни были. Род же философии, сформировавшейся на этой почве, приобрел наименование позитивизма. Переходя к более конкретному рассмотрению современных западных философий, начнем именно с этой философии – по той причине, что, во-первых, позитивизм пусть формально, но продолжает линию классической философии; вовторых, потому, что, зародившись ранее ряда других учений(например, экзистенциализма), он выдержал несколько этапов в своем развитии и не исчерпал своих потенций до настоящего времени; наконец, в-третьих, вследствие того что наибольшее распространение он получил в образованной среде, причем преимущественно у людей с естественнонаучным и техническим образованием.

Итак, позитивизм возник во второй половинеXIX в. в период бурного развития науки и техники и в процессе отпочковывания от натурфилософии конкретных наук. На пике этого процесса некоторым умам стало казаться, что от философии, в привычном ее понимании, почти ничего не осталось, она уподобилась шекспировскому королю Лиру, который, раздав детям собственные земли, перестал тем самым быть королем. Необычность момента заключалась в том, что взгляд, провозгласивший кончину философии и приветствовавший такой ее исход, сам стал философией.

58

Более конкретная аргументация позитивизма сводится к следующему. Посылка первая: философские положения надо подвергнуть проверке методами строгой науки, чтобы убедиться, являются ли они научными.

Можно ли согласиться с подобным утверждением? Согласиться можно, но с оговоркой (ее мы уже дважды делали в иной связи): хотя философия несет объективное содержание (тем более что опирается на выводы конкретных наук), сама по себе она не наука, а относительно самостоятельная форма духовного освоения мира.

Посылка вторая: научные положения – это суждения о фактах, факты могут быть простыми или сложными, но последние так или иначе поддаются разложению на простые (именуемые позитивистами атомарными) факты, подлежащие выражению в элементарных(по терминологии позитивистов, протокольных) суждениях. Это утверждение можно принять лишь с поправкой: без фактов наука, конечно, немыслима, но только к фактам никакую научную дисциплину свести невозможно (наука – это факты и строящаяся на фактах теория).

Посылка третья: любой атомарный факт можно подвергнуть конкретночувственной проверке (верификации), к примеру, суждение «Идет дождь», фиксирующее факт наличия дождя, проверяется взглядом из окна на улицу– идет или не идет дождь.

Опять-таки и в этом случае требуется немаловажное уточнение: конкрет- но-чувственная очевидность может, конечно, служить критерием правильности суждения о фактах, но применение этого критерия ограничено: универсальным (хотя и не абсолютным) критерием истины в познании выступает практика, применяемая в прямой или опосредованной форме.

Но позитивизм, как это понятно уже из контекста, подобных возражений не принимает и, прилагая к философии свою«мерку», приходит к следующим выводам. Философия не имеет дела с фактами, тем более с атомарными; ее положения нельзя свести к протокольным суждениям и нельзя подвергнуть верификации; поэтому философские вопросы (типа «Что первично, что вторично?», «Что такое добро и зло?», «Что такое человек?», «В чем смысл жизни и смерти?» и др.) – это псевдовопросы; ответы на них нельзя ни доказать, ни опровергнуть; остается одно – отказаться от этих вопросов.

Подобные выводы уязвимы для критики. Философия тоже опирается на факты, но в основном на факты общего плана, а также на теоретические положения наук. Философские утверждения, подобно научным, поддаются проверке на истинность, но более сложным образом, чем простейшие суждения о чувственно осязаемых объектах. Росчерком же пера философские проблемы не«за-

59