Набор учебников PDF Хороший солдат / Философия / Краткая история философии

закон и т. п.). Какое это начало – естественно-материальное или духовное – установить не представляется возможным, поскольку стоиков можно понимать по-разному (напрашивается аналогия с толкованием закона Дао в даосизме).

Закон судьбы вершит свое дело непоколебимо, ничьи мольбы его не трогают, пытаться ему противодействовать – себе же хуже, остается одно – понять и принять. Но это означает не раболепное подчинение обстоятельствам, а скорее, как выразился один позднейший комментатор, гордый отказ от них, т. е. отрешенное возвышение над превратностями жизни, охватываемое понятием апатии (в дальнейшем это слово несколько изменило свой смысл).

Стоицизм вовсе не проповедует аскетизма и не призывает имущего отказаться от имущества. Просто имущий должен быть готов к тому, что его имущество у него отберут (и не только имущество, но и самое дорогое – жизнь), и к такому исходу надо отнестись спокойно, по-философски (как будут говорить впоследствии, отнестись стоически).

Интересно проследить, к каким социальным слоям принадлежали наиболее видные стоики: Эпиктет – бывший раб, т. е. бедняк, не имевший даже полноценных гражданских прав; Сенека – сенатор (воспитатель императора Нерона), человек, не располагавший реальной властью, но владеющий огромными богатствами; Марк Аврелий – император, обладающий и богатством, и властью (но осознающий эфемерность того и другого, и даже жизни вообще).

Стоицизм приобрел в Греции и Риме необычайную популярность. Массовость его распространения стала сродни религиозной(хотя в религию он так и не превратился). Что касается сроков«живого» существования этой философии, то их следует признать небывалыми для Европы– 500–600 лет (с III в.

до н. э. по III–IV в. н. э.).

Не став религией, стоицизм, однако, существенно повлиял на формирование христианства, оплодотворив его идеей покорности судьбе.

А в «стоические» ситуации люди сегодня попадают ничуть не реже, чем две тысячи лет назад, и этот вывод особенно верен в отношении россиян, которые необыкновенно тяжело преодолевают полосу реформ. Психологические перегрузки, за которыми с некоторых пор закрепилось понятие«стресс», стали бичом, если не проклятьем современного человека. Главная причина этих перегрузок – неблагоприятное влияние внешних обстоятельств. Следовательно, основное средство профилактики и преодоления стресса– изменение обстоятельств, оптимизация их. Но последнее далеко не всегда оказывается под силу человеку. Остается одно – попытаться защититься от воздействия внешнего фактора чисто психологически. Конечно, прав был Гегель, когда писал, что стоическая философия могла родиться только в«эпоху всеобщего рабства». Но в гегелевской оценке внимание уделено лишь внешней обусловленности стои-

20

цизма и ничего не говорится об автономном внутреннем содержании. Последнее же сохраняет свое значение и поныне: жизнь – штука сложная, и стрессовые ситуации не исключаются в самых, казалось бы, благоприятных условиях, выигрывает в них тот, кто, как выразился один автор, «хоть немножко смог воспитать в себе стоика».

III. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ЕВРОПЫ

Средневековье в Европе (как и в Азии) – это время безраздельного господства религиозного мировоззрения. И если древнегреческую философию некоторые историки философии квалифицируют (на наш взгляд, с натяжкой) как космоцентричную (от слова «космос»), то средневековую философию есть все основания именовать (уже без всякой натяжки) теоцентричной (от «тео» – Бог). По выражению итальянского монаха Петра Дамиани(XI в.), философия сделалась «служанкой богословия», т. е. ее главной функцией стало рациональное (логически обоснованное) подтверждение христианских догматов. Следует, однако, предостеречь от «облегченного» толкования этой функции – как простого комментирования (т. е. в известном смысле упрощения) Священного писания: иные средневековые философские тексты понять значительно труднее, ч м предмет философствования – Библию.

Наибольшее внимание уделялось трем догматам– божественного творения, божественного откровения и личностного (антропоморфного) воплощения бога. Согласно первому догмату, все сущее, включая человека, сотворено всевышним, поэтому онтология средневековой философии была неотделима от рациональной интерпретации акта творения.

Второй догмат говорил о возможности внерационального внушения -бо гом определенным людям при определенных обстоятельствах сокровенного содержания. И средневековая гносеология самым непосредственным образом была связана с интерпретацией актов откровения.

Со временем трактовка онтологических и гносеологических проблем в средневековой философии стала испытывать влияние Платона и Аристотеля. Произошел своеобразный симбиоз античности(язычества) с христианством, причем с формальной стороны – в непротиворечивой форме (т. е. никакой ереси в этом не усматривалось).

Третий догмат (бог сотворил человека по своему образу и подобию) стимулировал внимание средневековой философии к проблеме человека. При этом человек трактовался альтернативно: и как низменное существо (раб божий, обремененный первородным грехом), и как «венец творения» (в соответствии с

21

его «похожестью» на бога). Но в целом все-таки средневековая философия склонялась к негативной оценке человека. Интерпретация третьего догмата способствовала также развитию психологизма в объяснении человека. Формировалось философское осмысление личностного«Я», к чему в эллинистическую эпоху близко подошли эпикурейцы и в особенности стоики.

У европейской философии Средневековья есть однословное наименование – схоластика. В более широком смысле схоластика(от греко-латинского «школа», «школьный») – это тип образованности, характерный для средневековой Европы, основной особенностью которого было не расширение и углубление знаний, а их переложение и комментирование. Большая роль при этом отводилась авторитету и малая – наблюдению и опыту. Нетрудно видеть, что все эти черты схоластики как типа образованности подходят и для характеристики схоластики как исторического типа философствования. Но в этом вопросе есть еще один нюанс. Контекстуально понятие схоластики часто употребляется для

характеристики самого способа существования и развития средневековой философии – дискуссии (в XII в. в Европе появились первые университеты; к концу XV в. их было свыше 50; в университетах существовали богословские факультеты, на которых всячески поощрялись публичные обсуждения фило- софско-богословских вопросов). Схоластические дискуссии отличались формализмом, буквоедством, казуистической изощренностью (потому-то в обыденном языке схоластика – это оторванное от жизни бесплодное умствование).

Некоторые темы схоластических споров (правда, не в профессиональной богословской, а в школярской среде) способны вызвать у современного человека улыбку, поскольку звучат анекдотически, например: «Сколько бесов может уместиться на кончике иглы». Но здесь надо иметь в виду следующее: несмотря на все формалистические издержки, схоластика развивала диалектику мысли – логику, основы которой были заложены в древности. Тут вполне уместна аналогия с оценкой средневековой алхимии: алхимия, как известно, это не химия, но становлению химии она поспособствовала.

Но этим значение схоластики не исчерпывается. Предметом схоластических споров могли выступать и скрытые под покровом наивного христианского благочестия вполне мировоззренческие вопросы, несущие еретический заряд, к примеру: «Может ли бог создать камень, который сам он не в силах поднять?»

Наконец, схоласты обсуждали собственно философские вопросы, относительно автономные от задачи«служить богословию». Один из таких вопросов касался природы так называемых универсалий– общих понятий (категорий), примеры которых мы приводили в иной связи, – качество, количество, мера, дерево вообще и т. п. Часть схоластов (их называли реалистами) считала, что универсалии существуют в трех видах: 1) до вещей (в божественном разуме);

22

2) в самих вещах (как их сущность – мысль очень глубокая); 3) после вещей (в сознании человека).

Другие схоласты (их именовали номиналистами) полагали, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме. По сути, это была точка зрения, близкая к материализму; но она страдала ограниченностью: в ней отрицается общее в вещах и явлениях и признается только конкретно-единичное.

Официальная церковь после долгих колебаний и с оговорками приняла сторону реалистов.

Но какой смысл имеет эта дискуссия в истории философии? По существу, тот же самый, о котором мы вели речь, когда рассматривали взгляды Платона о диалектике восприятия и познания человеком мира: как совместить конкретику чувственно осязаемого явления с абстракцией сущности, которая непосредственно чувственности не дается? В Новое время эта проблема выльется в соотношение эмпирического и рационального познания(«эмпиризм и рационализм»). В наше время это есть проблема двух уровней познания вообще(чувственный и рациональный уровни) и двух уровней научного познания в особенности (эмпирическое и теоретическое познание).

Самые ранние представители средневековой философии жили на исходе истории античного мира (II–VI вв.), и их творчество в строгом смысле предшествовало классической схоластике – это Тертуллиан (ему принадлежит выражение, ставшее символом христианской веры: «Верую потому, что абсурдно»), Боэций, Августин (прозванный Блаженным). Из классических схоластов выделим Абеляра (XI в.), Дунса Скотта (ХIII в.), Оккама (XIV в.). Последний известен выдвижением особого познавательного принципа, за которым закрепилось наименование «бритвы Оккама». Этот принцип выражен в императиве «Не умножайте сущности», а в расшифровке означает требование изъятия из науки любых понятий, которые не вытекают из опытного и рационального знания.

Но «историческим лидером» схоластов был, безусловно, итальянец Фома Аквинский, или Аквинат (ХIII в.). Он попытался привести схоластическое знание в систему, во исполнение чего написал объемный труд «Сумма теологий».

Свою онтологию Фома Аквинский выстраивает под заметным влиянием Аристотеля. По его представлениям, в сотворенном богом мире есть четыре уровня бытийственности вещей (в зависимости от того, в какой мере форма, т. е. божественное начало, реализуется в вещах): первый уровень – неорганический мир, второй – растительный, третий – животный и четвертый – человеческий (самый близкий к богу).

Теория познания Аквината отмечена его стремлением непротиворечиво соединить разум и веру (выражаясь современным языком, науку и религию), в результате получилось то, что впоследствии назвали концепцией двойственной

23

истины. Согласно этой концепции есть две истины: 1) естественная, для реального мира (она в первую очередь касается низших форм бытийственности вещей – неорганики, растительности и животного мира); эта истина постигается разумом; 2) сверхъестественная, божественная истина; к ней нельзя прийти логическим путем, она постигается откровением. Приоритет признается за сверхъестественной истиной, но при этом и естественная истина оказывается представленной вполне достойно: ведь она тоже, в конечном счете, «ведет к богу». Поэтому своим учением о двойственности истины Аквинский способствовал снятию тех ограничений, которые накладывало христианство на развитие науки, в первую очередь естествознания.

Особый интерес представляет этика Аквината (учение о добре и зле), ибо в ней он пытается решить проблему теодицеи(оправдания бога). Этот термин введен в широкий обиход немецким философомXVII в. Лейбницем, но сама проблема теодицеи существует в христианстве со времени его возникновения. Суть ее заключается в вопросе: «Если бог всесилен и вседобр, то откуда зло?»

Проблема теодицеи отсутствует в буддизме, поскольку в этой религии нет идеи бога как создателя всего сущего(буддистские боги, за исключением богоподобного «просветленного» Будды, сами вовлечены в круговорот сансары). Проблема теодицеи логически наличествует в исламе, но ислам – религия покорности и всякому правоверному мусульманину сама мысль об ответственности бога за происходящее на Земле представляется кощунственной. В христианстве – религии всеобщей греховности – проблема теодицеи, несмотря на всю ее деликатность, была в той или иной степени актуальной всегда.

Аквинат рассуждает следующим образом. Изначально мир есть воплощение добра, а его создатель – бог тождественен идеалу добра (солнце без пятен). Зло же не имеет собственной природы(субстанции) и представляет собой «небытие», «ущербность» добра. В связи с последним отметим, что в древности на Ближнем Востоке, в частности в Иране, довольно широкое распространение получила религия зороастризма (от имени пророка Зороастра), согласно догматам которого в мире изначально сосуществуют и борются между собой две равновеликих и равносильных субстанции – свет и тьма (добро и зло, бог и дьявол и т. п.). Зороастризм был близок к тому, чтобы превратиться в мировую религию, но ею не стал– может быть как раз по причине своей двойственности, которую простому смертному психологически переварить оказалось не под силу.

Вернемся к мысли Аквината о зле как порче добра. Возникает вопрос: откуда порча? Оказывается, бог, для выражения полноты и разнообразия мира, допустил разные уровни проявления добра(чем ниже уровень, тем больше в мире ущербности, т. е. зла).

24

Человеку же бог дал разум и свободную волю, чтобы он мог выбирать между добром и злом. В случае выбора зла вина возлагается на человека, а не на бога. Правда, в конечном итоге получается, что добро человек выбирает с помощью бога (ниспосланной им благодати), а вот зло – совершенно самостоятельно.

Решил ли Аквинский проблему теодицеи? Утвердительный и отрицательный ответы на этот вопрос представляются равно приемлемыми– в зависимости от мировоззренческих установок изучающих его философию.

IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Возрождение, или Ренессанс, – это время возникновения капиталистических отношений в Европе. Различают раннее – преимущественно итальянское – Возрождение (XIV–XV вв.) и позднее (XV–XVI вв.) – в большинстве остальных западных стран. Европейское общество к этому времени стало уже тяготиться безраздельным господством религиозного мировоззрения, а схоластика (как служанка богословия) не могла удовлетворить усиливающуюся потребность в конкретном знании. Начались, соответственно, процессы постепенного обмирщения жизни (секуляризация) и преодоления схоластики.

Возрождение – это время больших и малых естественнонаучных открытий, среди которых надо в первую очередь выделить те, что были сделаны Коперником и Галилеем. Эти открытия свидетельствовали о том, что природа снова стала свободной для конкретного изучения и философского осмысления.

Но характерно, что наибольшим вниманием у философов пользовались в это время не вопросы онтологии и гносеологии(к которым, по логике вещей, должна была привлекать их просыпающаяся естественнонаучная мысль), а проблема человека – его жизни и смерти, отношения к другим людям и богу. Причем из двух альтернативных трактовок человека, заданных христианством, – «ничтожество» и «венец творения» – возобладала, в отличие от Средневековья, вторая, отчего философию Возрождения именуют антропоцентрической(в более широком культурологическом смысле антропоцентризм есть гуманизм).

Возрожденческий антропоцентризм был тесно связан с расцветом искусства: живописи, ваяния, литературы. Объясняется это тем, что человек и человеческие отношения наиболее полное и всестороннее выражение находят в искусстве (напомним в связи с этим, что античная философия в значительной степени черпала содержание и импульс развития в природе – Космосе, а средневековая схоластика – почти исключительно в Священном писании).

25

В рассматриваемую эпоху возродился с удвоенной силой интерес к- ан тичному культурному наследию, в том числе философскому(собственно, данное обстоятельство определило впоследствии само название эпохи). Вместе с тем, по большому счету Возрождение не вышло за рамки предшествующего периода европейской истории: протягивая одну руку Новому времени, оно другой рукой крепко держалось за Средневековье. В философии это находило выражение в том, что новое содержание часто вызревало в старых(схоластических) формах.

Но появились и переходные формы. К таковым следует отнести пантеизм – отрицание личного, антропоморфного бога и признание«разлитости» божества в природе или даже отождествление того и другого. Результат от этого получился двоякий: с одной стороны, бог утрачивал свой трансцендентный (потусторонний) характер, но с другой стороны, в природу приносилось нечто оккультное, сугубо религиозное (чего не наблюдалось в античности).

Нельзя однозначно оценить пантеизм и с точки зрения противостояния материализма и идеализма. Материалисты называют пантеизм стыдливым материализмом, имея на то определенные основания. Но почти с тем же основанием идеалисты настаивают на идеализме пантеизма: бог остается богом, как бы его ни понимали, т. е. первичным, духовным животворящим началом. Но независимо от этих споров пантеизм являл собой феномен, который обогатил мировоззрение той эпохи (хотя элементы пантеизма наличествовали уже в философии стоиков).

Конкретизируя эти выводы, уделим внимание творчеству четырех мыслителей эпохи Возрождения: Николая из Кузы (Кузанского, Кузанца), Джордано Бруно, Джованни Мирандолы и Лоренцо Валлы.

Н. Кузанский (1401–1464) и Д. Бруно (1548–1600) – оба пантеисты, оба настаивают на тождестве творца и творения(снимая тем самым противоположность бога и мира), при этом каждой частице бытия они придают творческое начало (в традиционной схоластике таким творческим началом обладает лишь бог).

Кузанский, возвышая бога-природу, указывает на его беспредельность, в которой все равновелико. Этим самым подрывалось понятие Космоса у древних греков, который мыслился хотя и весьма обширным, но все-таки конечным. Разрушались и средневековые представления о Земле как центре Вселенной.

Бруно в рамках аналогичного мировоззрения высказал мысли о бесконечности природы (читай: пространства и времени) и бесчисленности миров (читай: звезд и планет). Официальная церковь не могла вынести столь смелых выводов, и Бруно был сожжен как еретик по приговору святой инквизиции.

Кузанский и Бруно немало размышляли и о человеке, о его сущности и месте в мире, но антропология эпохи Возрождения более показательно пред-

26

ставлена в учениях Мирандолы и Валлы (точно так же, как онтология и гносеология в творчестве Кузанца и Бруно).

Перу Д. Мирандолы (1463–1494) принадлежит трактат «Слово о человеке», в котором объект размышления представлен как синтез всех миров, как единство всех субстанций. В этом отношении человек стоит выше ангелов (ведь они бесплотны) и подобен богу(поскольку последний сотворил его по своему образу). Любопытно, что человека бог создает для того, чтобы было кому оценить величие творца. И еще более примечательный штрих: человек сам выбирает свой образ.

Далее автор следует, в некотором роде, мыслям Фомы Аквинского (и даже Платона): он говорит о двух типах человеческого блаженства– естественном, земном (его он сводит к созерцанию, познанию мира) и сверхъестественном, религиозном (оно заключается в молениях, т. е. прямом обращении к богу). Вслед за Аквинским (и в духе всей средневековой традиции) второй тип блаженства объявляется выше первого. Но первый тип при этом нисколько не умаляется, ибо, постигая земной мир с помощью занятий философией и естествознанием, человек приближается к богу (у Аквинского и других схоластов эта мысль хотя и присутствует, но столь вызывающе не акцентируется).

Л. Валла (1407–1457) в понимании человека и человеческого счастья идет дальше Мирандолы. Если последний видит идеал земной жизни в философствовании и познании природы (с привкусом отрешенности от плотских благ), то Валла рисует земное блаженство как переживание чувственных удовольствий, приносящих человеку спокойствие и умиротворение. Фактически он возрождает эпикурейскую философию человека(гедонизм), не меняя, однако, идеалистической, религиозной подкладки: все атрибуты христианства – бог, рай, бессмертие и т. п. – у него сохраняются. При этом, что весьма показательно, рай-

ское потустороннее блаженство он трактует на манер земного естественного счастья, предполагающего удовлетворение потребностей души и тела. Больше того, сам бог выступает у него фактически производителем материально осязаемых благ. Такой образ мышления вполне гармонировал с общим настроением людей в ту эпоху, когда они, устав от многовекового христианского аскетизма, стремились к чувственности, карнавальности, веселью (вспомним «Декамерон» Боккаччо и «смеховую культуру» Средневековья).

И последнее: принцип гедонизма (чувственности), воспринятый Валлой из эпикурейской философии, перерастает у него в принцип утилитаризма(полезности). А это уже есть веяние приближающейся буржуазной эпохи.

27

V. ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII–XVIII вв.)

Отсчет Нового времени историки ведут с серединыXVII столетия, когда началась первая Английская буржуазная революция. К этому рубежу в передовых странах Европы, таких как Англия и Голландия, уже в основном завершился процесс первоначального накопления капитала. Текстильные мануфактуры (где труд разделен) стали перерастать в промышленные предприятия, в которых труд не только разделен, но частично механизирован. Рационализация производства обусловила появление потребности в рационализации духовной сферы и резко повысила значение науки в жизни общества. Именно на науку (экспериментальное естествознание) стала с этого времени опираться философия.

Одновременно развивались процессы, возникшие в предшествующую эпоху. Философия окончательно преодолела схоластику. Этому способствовал утвердившийся в ряде стран Европы(а затем Америки) протестантизм. Он отказывал философии в праве толковать Священное писание(в него можно только верить), но поощрял попытки улучшить с помощью разума вполне земные вещи, т. е. опять-таки рационализировать труд(известно, что ранние протестанты были великими тружениками, и сейчас многие исследователи сходятся во мнении, впервые высказанном М. Вебером, что капитализм возобладал в Европе благодаря нормам протестантской трудовой морали).

Наукоцентризм Новой философии одновременно означал, что на первое место в ней выдвинулась гносеология, а для философии в целом функция быть всеобщим методом познания стала ведущей.

Среди конкретных наук наибольшее развитие в XVII в. получила механика, что незамедлительно отразилось и на мировоззрении людей той эпохи и на ее философии. Последняя приобрела механистический характер, заключавшийся в выраженном стремлении философов объяснять«все и вся» (т. е. не только природу, но и человека, общество) исходя из законов классической механики. С научно-диалектической точки зрения такая тенденция квалифицируется как

выходящая за пределы подлинной рациональности и обозначается понятием редукции (сведения высшего к низшему).

Логика механистических взглядов приводила философов и естествоиспытателей к мысли о том, что господь бог и есть тот«высший механик», который запустил однажды «мировые часы». Своеобразным итогом подобных рассуждений явился деизм – мировоззренческая позиция, согласно которой всевышний, создав в библейские времена мир со всеми его обитателями и придав ему движение и жизнь, больше в его судьбу не вмешивается. Материалисты называют деизм естественнонаучной формой материализма, идеалисты с подобным

28

утверждением не согласны. Те и другие по-своему правы (и здесь напрашивается аналогия с неоднозначной мировоззренческой квалификацией пантеизма).

Механицизм, как уже отмечалось, антидиалектичен в своих выводах. Но об утрате европейской философией в первые полтора-два столетия Нового времени традиций античной диалектики можно говорить и в более широком плане, квалифицируя эту утрату как своеобразную болезнь роста. Дело в том, что древние греки не владели конкретным научным знанием(оговорки опускаем): их взору является «мир вообще». Но при самом общем взгляде на мир он предстает подвижным, меняющимся и цельным (при всем его разнообразии). Люди Нового времени (в лице философов и естествоиспытателей), вооружившись научным методом, стали членить в познании мир на отдельные фрагменты(соответствующие объектам изучения различных конкретных наук). Каждый такой фрагмент стал углубленно просматриваться в деталях, но при этом он вырывался из общей связи явлений и процессов и«омертвлялся» (в том смысле, что терялось представление о его изменении и развитии).

Такова теоретико-познавательная (гносеологическая) причина антидиалектической тенденции в философииXVII–XVIII вв. Но, повторяем, это явление было преходящим: в середине XIX в. диалектика не только вернула утраченные позиции, но многократно усилила их, чему в немалой степени способствовали три выдающихся естественнонаучных достижения того времени– открытие биологической клетки, формулировка закона сохранения энергии и разработка эволюционной теории происхождения видов живых организмов.

Перейдем к характеристике творчества отдельных выдающихся представителей европейской философской мысли XVII–XVIII вв.

Ф. Бэкон (1561–1626) – английский философ, стоит у истоков философии и науки Нового времени вообще(ему, кстати, принадлежит известное выражение «Знание – сила»). По глубокому убеждению Бэкона, философия должна иметь практический характер, т. е. давать людям знания, которые можно использовать в жизни. Всякая строгая наука, по мысли Бэкона, начинается со сбора и упорядочивания фактов. Только от фактов можно идти к обобщениям, а не наоборот. Такой метод ныне именуется индукцией, и Бэкон по праву считается одним из его основоположников, хотя, конечно, в известном смысле индуктивистом выступал уже Аристотель, когда создавал классификацию предметного мира (в Средние века господствовал дедуктивный метод– выведение частного из общего, при этом общее было представлено религиозными постулатами).

Бэкон – первый мыслитель в истории науки и философии, который попытался сформулировать ряд требований к познающему человеку или сообществу познающих людей, выражаясь обобщенно (т. е. по-философски) – к субъекту

29