Набор учебников PDF Хороший солдат / Философия / Краткая история философии

познания. Эти требования он выразил в негативной форме, т. е. в виде указаний на то, от чего следует освободиться и чего надо избегать. Объектом критики выступают у него четыре типа ошибок(Бэкон называет их «призраками» или «идолами»). Первый тип – «призраки рода» – привычка судить о природе по аналогии с суждениями о людях(подобное было характерно для мифологического сознания). Второй тип – «призраки пещеры» – ошибки индивидуального характера, во многом зависящие от воспитания и обучения. Третий тип – «призраки рынка», под которыми подразумеваются ходячие мнения, воспринимаемые на веру. Наконец, четвертый тип – «призраки театра», или, иначе, преклонение перед авторитетами.

Если из этого перечня изъять первое требование, ставшее архаизмом, то остальные представляются ныне в высшей степени элементарными, даже банальными. Но, опять-таки, здесь нужно сделать скидку на время: то, что сегодня видится как нечто само собой разумеющееся, отнюдь не пребывало в такой ясности четыре столетия назад. Достаточно в этой связи указать на тот факт, что умелая ссылка на авторитет(«идол театра») считалась в Средневековье едва ли не самым веским аргументом в схоластическом споре.

Р. Декарт (Картезий) (1596–1650) – французский мыслитель, известен не только как выдающийся философ, но и как один из основателей высшей математики. В отличие от Бэкона отдавал предпочтение в познании не индукции, а дедукции, т. е. методу выведения частного из общего. Вопрос же о том, откуда берется общее, решал следующим образом. По мнению Декарта, всем людям, как представителям рода «человек» врождены некоторые общие идеи. К таковым он относил идею бога, ряд положений математики (например, идею чисел и фигур), а также некоторые логические постулаты(например, «если к равным величинам прибавлять равные величины, то и суммы будут равными»; «из ничего нельзя вывести что-то»).

По современным представлениям все эти аксиомы(за исключением «идеи бога») есть результат восприятия людьми опыта жизни и усвоения простейших абстракций (нынешние дети уже в пятилетнем возрасте запросто могут воспроизводить натуральный ряд чисел– «один, два, три, четыре, пять» и т. д.; первобытному человеку был более понятен конкретный счет типа«один камень, два камня, три камня» и т. д.). Но данное обстоятельство вовсе не означает, что дедуктивист Декарт ошибался, а индуктивист Бэкон был прав. Оба они – каждый по-своему – мыслили правильно: индукция имеет смысл лишь постольку, поскольку дополняется дедукцией, и наоборот. И вообще, «противостояние» Бэкона и Декарта в данном вопросе– это продолжение старого спора номиналистов и реалистов, с той лишь разницей, что, во-первых, сменились

30

обозначения (номинализм получил название эмпиризма, а реализм – рационализма), и, во-вторых, дискуссия перешла из схоластической, умозрительной области в сферу жизненную, реалистическую (напомним, что XVII в. – это время становления новой науки).

С понятием врожденных идей связано декартовское понимание критерия истины. Таким критерием Картезий считал самоочевидность. В свете современных представлений самоочевидность не может играть роль универсального критерия (таковым выступает практика), в то же время без опоры на нее нельзя шагу ступить ни в обыденном, ни в научном познании(опасно всецело полагаться на здравый смысл, но не менее опрометчиво всецело его игнорировать).

Вслед за Бэконом Декарт в полной мере разделял правило новой науки и новой философии ничего не принимать на веру(иначе говоря, подвергать все сомнению). Но как этот принцип совместить с принципом очевидности(в вопросе о критерии истины)? Декарт рассуждает следующим образом: мы можем сомневаться в чем угодно, за исключением одного – в том, что мы сомневаемся. Итогом подобного рассуждения стало знаменитое изречение Картезия: «Я мыслю, следовательно, существую» (индуктивист Бэкон сказал бы: «Я чувствую, значит, я существую» – чувство больше связано с конкретным, опытным знанием, а мысль – с общим, теоретическим).

На природу Декарт смотрел с механистической точки зрения, считая главным «часовщиком» бога. Вместе с тем, в своей натурфилософии он пытался провести идеи эволюции, полагая, что звезды и планеты возникли и существуют благодаря вихревому движению материи. По существу, Декарт одним из первых подошел к выводу о материальном единстве мира: «Природа не терпит пустоты».

Во взглядах на человека Декарт, преодолевая механицизм, глубокомысленно полагал, что «венец творения», обладая сознанием и волей, не подчиняется законам механики.

Несовпадение трактовок мира природы и мира человека объясняется дуализмом Декарта: согласно его воззрениям, бытие заключает в себе две субстанции – материальную, с признаком протяженности, и духовную, к которой этот признак не приложим(отметим, что мысль как таковая действительно пространственно не протяженна, а материя, отождествляемая во времена Картезия с веществом, характеризуется протяженностью как одним из своих атрибутов– существенных качеств).

Б. Спиноза (1632–1677) – голландский философ с ярко выраженным пантеистическим мировоззрением. Дух и материя (бог и природа) слились у него в одну безличную субстанцию, которая является «причиной самой себя» (causa

31

sui). Эта мысль Спинозы поистине гениальна. И до него наивный материализм высказывался в том смысле, что Космос вечен, несотворим и неуничтожим, но не давал ответа на вопрос о том, откуда все-таки «все пошло»? Спиноза дал такой ответ (впоследствии Гегель конкретизирует его, введя понятие диалектического противоречия как источника всякого развития).

Своим ответом Спиноза в известном смысле поднялся не только над старым материализмом, но и над традиционным идеализмом. Ведь признание первичности духа (или бога) не снимает вопроса о том, откуда взялся дух(или бог). Спиноза, снизив бога до природы и возвысив природу до бога, объявил их причиной самих себя.

Единая спинозовская субстанция Природа– Бог обладает двумя атрибутами – протяжением и мышлением. Согласно такой точке зрения, мыслит не только человек, но и животное (уровнем ниже), и «мертвая природа», например камень (еще на порядок ниже). Принцип всеобщей разноуровневой одушевленности именуется в философии гилозоизмом.

Имеет ли спинозовский гилозоизм какой-то рациональный смысл или его всецело надо отнести на счет своеобразия мышления самого Спинозы? Думается, что не следует торопиться с выбором второго ответа на этот вопрос. Согласно диалектико-материалистическому взгляду, в фундаменте материи лежит свойство, близкое к ощущению. Ленин назвал его отражением, с середины XX в. физики и философы именуют это свойство информацией. Напрашиваются, как видим, некоторые аналогии между принципом всеобщей одушевленности гилозоистов XVII в. и понятием отражения – информации, выработанным в XX столетии.

Человеческое мышление трактуется Спинозой как самопознание природы, отсюда вытекает его знаменитый тезис: порядок и связь идей те же самые, что и порядок и связь вещей. Это очень глубокая мысль. Развивая ее, другой философ впоследствии скажет, что даже фигуры логики есть абстрактный(идеальный) слепок с тысячекратно повторяемых целесообразных действий человека.

Понимать вещь – это значит видеть за ее чувственно воспринимаемой наличностью универсальность или, если выражаться словами самого Спинозы, идти от модусов (отдельных качеств) к субстанции (т. е. к сущности).

Голландский мыслитель признавал материальное единство мира, его законосообразность (подчиненность объективным законам). С этим признанием связано спинозовское определение свободы как познанной необходимости. Оно стало широко известным благодаря тому, что было поднято на щит марксизмом. Поскольку же марксизм сейчас не в чести, постольку в печати встречается ироническое отношение к спинозовской формуле, причем контекстуально она нередко рассматривается как марксистская. Уместно в этой связи со всей опре-

32

деленностью подчеркнуть, что марксизм принимает эту формулу с существенным дополнением: не только познание необходимости, но и действие в соответствии с ней. Но и без дополнения спинозовское определение свободы -от нюдь не банально. Автор ее действительно высказал глубокую мысль: не смеяться, не плакать, не проклинать судьбу, а понимать происходящее (как предпосылку овладения им). Другое дело, что и в спинозовском, и марксистском прочтении данная формула не исчерпывает понятия свободы. Да это и не формула даже, а скорее философский афоризм наподобие другого, не менее известного, уже «чисто» марксистского афоризма «Бытие определяет сознание».

Г. Лейбниц (1646–1716) – немецкий мыслитель, подобно Декарту был не только философом, но и крупным физиком, химиком и математиком (одним из сооткрывателей закона сохранения энергии). В отличие от Картезия и Спинозы считал, что существует не одна или две, а бесчисленное множество субстанций, которые он назвал монадами. По мысли Лейбница, любая монада элементарна, т. е. неделима, но как раз данное обстоятельство свидетельствует о ее нематериальности (все материальные тела обладают протяжением, которое способно делиться до бесконечности).

Таким образом, в споре материализма и идеализма немецкий мыслитель вполне определенно берет сторону последнего. Но какое значение имеет учение о монадах в исторической эволюции философского знания?

«Монады» Лейбница – это своеобразная форма философского осмысления потребностей развития и достижений науки Нового времени. Совсем, к примеру, не случайно, что идея монад возникла у философа приблизительно одновременно с изобретением в Европе микроскопа. Ведь этот прибор открыл для науки и вообще для человека необозримый по масштабам мир оченьма леньких живых существ (до этого мельчайшими живыми организмами считались насекомые, а тут обнаружилось, что в любом квадратном сантиметре почвы обитают сотни и тысячи бактерий).

Вернемся к учению Лейбница. Для него главным, пожалуй, было не то, что монады духовны, а то, что они обладают активностью, выражающейся в непрерывной смене внутренних состояний. Что это действительно так, доказывает движение человеческой души(а душа, по Лейбницу, одна из монад). Подобно аристотелевской иерархии уровней проявления бытия(перенятой впоследствии Аквинатом) монады усложняют свою активность при переходе от низших слоев к высшим (высшая и совершеннейшая монада – бог). Это усложнение смены внутренних состояний Лейбниц рассматривает как нарастание разумности (тождественной свободе).

33

Внутри каждой монады ее состояния определенным образом синхронизированы. Наблюдается и некая синхронность в процессе взаимодействия монад между собой. Данные явления Лейбниц обозначил понятием«предустановленной гармоники».

Можно заключить, что в рамках идеализма Лейбниц сумел преодолеть механицизм тогдашней философии, возродив учение о диалектике древних.

Втеории познания Лейбниц был ближе к рационализму Картезия, нежели

кэмпиризму Бэкона и Локка, смягчив, однако, их противостояние. Все знания он подразделял на «истины разума» и «истины факта». Первые самоочевидны и не зависят от опыта («врожденные идеи» Декарта), имеют необходимый и всеобщий характер. Вторые проистекают из опыта и относятся к чувственно осязаемым объектам («на улице холодно», «дома тепло»), атрибутом необходимости и всеобщности не обладают.

VI. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ХVIII–ХIХ вв.

В течение восемнадцатого и в особенности девятнадцатого столетия немцы, благодаря своей философии, в которой в первую очередь выделяются имена Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, зарекомендовали себя умнейшим народом Европы. Этому имеется историческое объяснение, которое один из позднейших исследователей выразил в емкой фразе: «Немцы переживали Великую французскую буржуазную революцию в умах». Сказались здесь и некоторые другие факторы, в частности достижения естественных и частично гуманитарных (исторических) наук.

И. Кант (1724–1804) – уроженец Кенигсберга (нынешнего Калининграда). Начинал как естествоиспытатель, разработав гипотезу о происхождении Солнечной системы из газово-пылевой туманности. Французский ученый Лаплас оснастил эту гипотезу математическим аппаратом, и она вошла в историю астрономии и физики под наименованием «гипотеза Канта – Лапласа».

Как философ, Кант еще в юности поставил перед собой, по его признанию, три мировоззренческих вопроса: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?» – и потом всю жизнь искал на них ответы.

Отвечая на первый вопрос(о возможностях человеческого познания) – ему посвящен труд«Критика теоретического разума», – Кант излагает свой взгляд на бытие (онтология). Он проводит четкое различие между сущностью вещей (ноуменом, или «вещью в себе») и их явлениями (феноменами). В жизни

34

ипознании человек имеет дело только с явлениями (хотя и разного уровня), ибо сущность при всякой попытке постичь ее ускользает от познающего.

Такого рода гносеологический скептицизм уязвим для критики: сущность

иявление диалектически связаны и, познавая явление, получаем представление

ио сущности (впоследствии Гегель скажет: сущность является, а явление существенно). Вместе с тем противопоставлением ноумена и феномена Кант разрушал имевший место в то время в науке и философии плоский гносеологический оптимизм (чего стоит один только тот факт, что совсем незадолго до открытия микромира некоторые крупные физики всерьез полагали, что эта наука почти исчерпала свой предмет и потому заниматься физикой бесперспективно). Кант же как бы предостерегал от абсолютизации возможностей человеческого -по знания: мир вообще и мир каждой вещи в частности беспределен и неисчерпаем, расширение и углубление знаний лишь раздвигает границы непознанного.

Немаловажно также подчеркнуть, что в ограниченности человеческого познания Кант видел определенный нравственный смысл. Ведь если бы человек мог знать все, то для него не было бы ни риска, ни борьбы в выполнении нравственного долга (мораль – это та область проявления человека, где ему нередко приходится делать выбор при дефиците информации– опираясь на собственные убеждения, которые всегда выходят за границу наличных знаний).

До сих пор речь шла о теории познания Канта лишь в связи с его взглядами на то, что познается (каков мир, который нужно познать). Переключим теперь внимание на вопрос о том, как Кант представлял себе познающего субъекта. И в этом вопросе мысли философа оригинальны и глубоки.

Прежде всего укажем, что Кант преодолевает старую альтернативу чувств и разума (напомним, что в схоластике она имела форму споров между номиналистами и реалистами, а в начале Нового времени вылилась в противостояние эмпиризма и рационализма). Немецкий мыслитель доказывает, что чувства и разум в равной мере«работают» на познание и достижение истины, но у них разные функции. Познание начинается с чувственного восприятия окружающего мира. Разум же в форме понятий(категорий) эти данные упорядочивает (попутно заметим, что Кант проводил различие между рассудком и разумом, которое здесь мы не рассматриваем). Кант при этом подчеркивает, что понятия разума сами по себе ничего не отражают, они абсолютно формальны, т. е. характеризуют чистое мышление, а не его предмет; выражаясь фигурально (мы повторяем предыдущую мысль), их роль состоит не в том, чтобы добывать сырье, а в том, чтобы его перерабатывать. Но такой вывод, по необходимости, требует ответа на вопрос о природе понятий. Философ считает, что они априорны (доопытны). Фактически речь тут идет об аналогах врожденных идей Декарта, но в сравнении с Картезием Кант расширил содержание этого понятия,

35

включив в него рациональное (в смысле относящееся к разуму) содержание человеческого сознания вообще. К доопытным формам познания он отнес и идеи пространства и времени, назвав их априорными формами чувственности (философ в данном случае проводил различие между чувственностью как опытным знанием и чувственностью как формами доопытного, априорного восприятия мира). С них-то, по Канту, и начинается «деятельность» сознания по обработке данных чувственного (в первом смысле) созерцания.

На первый взгляд при оценке подобной трактовки субъекта познания достаточно сослаться на те выводы, которые мы сделали при характеристике понятия идей у Платона и понятия врожденных идей у Декарта: никакого врожденного (априорного) знания быть не может, любые абстракции – это плод обобщения эмпирических данных, почерпнутых с помощью органов чувств.

В действительности дело обстоит сложнее, и сложность эта в конечном счете оборачивается в пользу позиции немецкого мыслителя.

Обратим внимание на то, что, по Канту, знание как продукт познания определяется не только тем, каков объект, но и тем, каков субъект, ибо, повторимся в третий раз – в силу важности вопроса, формы разума от внешнего мира не зависят: они доопытны. В столь выраженной постановке данный вопрос до Канта в истории философии не встречался.

Бэкон, борясь с «идолами» познания, имел в виду субъективность субъекта познания как нечто мешающее ему достичь истины, т. е. субъективность как предвзятость, необъективность. Кантовское понимание субъективности – иного порядка. О ней нельзя однозначно сказать, хорошо это или плохо: без нее вообще не может быть никакого познания.

Прав ли Кант? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к современной диалектико-материалистической теории познания. Согласно ее положениям, основой познания является не любопытство и любознательность субъекта и не его наблюдательность (хотя они важны и имеют место), а его конкретночувственная деятельность – практика. Она же выступает целью познания и критерием истины. Пока принцип практики не был введен в теорию познания, эта теория оставалась наивно-созерцательной (кстати, созерцательным мы называем весь домарксовский материализм, который роли практики в познании так и не понял).

Но что из себя представляет практика с точки зрения отношения«Объект – Субъект»? Она объективна, поскольку в процессе ее преобразуется материальный мир. Но она же субъективна, поскольку в ней участвует человек, наделенный сознанием.

Понятие практики в категориальном значении у Канта не встречается, но, наделив познание атрибутом субъективности, он фактически в рамках идеализ-

36

ма преодолел созерцательность всей предшествующей философии. Этому достижению способствовали и талант Канта как философа, и общий уровень развития философской мысли, достигнутый к тому времени, и опять-таки успехи естествознания и математики. Относительно последнего фактора отметим, что тогда уже стали создаваться идеальные математические модели объектов и вставала проблема определения меры соответствия этих идеальных конструкций реальным вещам. В рамках наивно-созерцательной теории познания(в которой субъект пассивен) решить названную проблему не представлялось возможным.

Мысли Канта, преодолевающие устаревшие взгляды на специфику и сущность познания (путем наделения субъекта познания активной функцией), были развиты в философии Фихте, Гегеля, Шеллинга. В частности, Гегель ввел в философский обиход понятие исторического субъекта, т. е. субъекта, меняющегося и развивающегося в истории. Становилось ясным, что знание, истинное для одного времени, могло оказаться неистинным для другого, и вообще осознавалась относительность всякой истины.

Далее, в рамках нового взгляда на теорию познания, удавалось более четко осмыслить различие между естественнонаучным знанием и знанием соци- ально-гуманитарным. Известно, что природа подчинена законам причинности и необходимости. В мире же людей действует принцип целесообразности(природа целей не имеет). Отсюда следует, что и подход к изучению этих двух реальностей должен быть разным. Роль субъекта в социально-гуманитарных науках особенно велика (когда студент-физик с ехидцей задает молодому преподавателю философии вопрос«Если мерой научности знания является возможность использования в нем математических методов, то можно ли признать научным гуманитарное знание, в котором эти методы неприменимы?», то этим

самым студент демонстрирует свое недопонимание различий между теми и другими науками).

В рамках новой теории познания оказалось возможным более точно обозначить специфику научного знания с одной стороны, и ненаучного – с другой, включая и то знание, которое человек получает от искусства. В искусстве роль субъекта творчества и субъекта восприятия продуктов этого творчества еще более значительна, чем в социально-гуманитарном познании, но именно потому, что и наука без субъекта не обходится, – именно поэтому искусство и науку можно противопоставлять не безгранично, а лишь до известной степени.

Свою теорию Познания Кант изложил, как уже указывалось, в «Критике теоретического разума», а на вопрос«Что я должен делать» он отвечает в «Критике практического разума». В этом труде немецкий философ исследует природу морали (практического сознания), выказывая себя выдающимся, после

37

Сократа и Аристотеля, мыслителем-моралистом (этиком). Он предлагает различать действия легальные и действия моральные. Движущим мотивом первых выступает какая-либо нужда, интерес, выгода, влечение (любовь, дружба) и просто обстоятельства. Если связывать в этом пункте этику Канта с его онтологией и гносеологией, то в легальных действиях каждый человек предстает как феномен (явление), а не ноумен (сущность, «вещь в себе»). В качестве же ноумена любой представитель рода человеческого обнаруживает себя в моральных действиях, которые эмпирически никак не обосновываются: ни нуждой, ни выгодой, ни влечением, ни даже религиозными чувствами, и уж тем более обстоятельствами. Основанием моральных действий выступает чистое(формальное) уважение к моральному закону– категорическому императиву, представляющему собой кантовский вариант прочтения известного со времен Конфуция «золотого правила нравственности» (немецкий философ дает две формулировки этого закона: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла служить основанием для всеобщего законодательства»; «Относись к другому человеку всегда как к цели и никогда только как к средству»).

Легальные и моральные действия могут пересекаться и накладываться друг на друга (что вполне естественно), но в случае возникновения противоречий между ними субъект действия, если он желает оставаться Человеком, должен отдавать предпочтение моральной мотивации.

Принять такую точку зрения на мораль целиком затруднительно. В - первых, представляется странным выведение за сферу морали любви и дружбы (любое влечение, по Канту, содержит момент корыстного). Кстати, в этом пункте этику Канта остроумно высмеял Шиллер:

Ближним охотно служу, но, увы, питаю к ним склонность. Вот и гложет меня, вправду ли нравственен я?

Нет иного пути – стараюсь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе делать, что требует долг.

Можно критиковать Канта также за то, что он поставил мораль вне какихлибо интересов (выхолостил ее содержание до чистой формы), В основании моральных норм (в том числе самой общей из них– «золотого правила нравственности») лежит интерес, другое дело, что не индивидуальный и не сиюминутный, а всеобщий и долговременный.

Но как раз рассматриваемый«минус» этики Канта переходит в ее «плюс». Действительно, суть подлинно морального поведения заключается в бескорыстии и независимости от каких-либо мнений, авторитетов, расчетов и т. п. Вы можете не любить человека(любить по предписанию вообще невозможно), вы можете его даже ненавидеть, но вы морально обязаны делать по от-

38

ношению к нему то, что требует от вас моральная норма(к примеру, блюсти его человеческое достоинство).

Отвечая на третий вопрос(«На что я могу надеяться?»), Кант выражает свое отношение к религии и вере. Напомним, что с точки зрения кантовской онтологии и гносеологии доказать существование бога и загробного мира нельзя (ибо они – «вещь в себе», ноумен). Но философ допускает реальность того и другого, исходя из своей этики, в более широком смысле, из своей аксиологии – учения о ценностях.

Кант рассуждает следующим образом. Все люди стремятся к счастью, и большинство стараются быть людьми нравственными, но, к сожалению, в реальной жизни счастье и высокая моральность несовместимы. Дело в том, что счастье и вообще благополучное существование зиждется на удовлетворении вполне земных, в том числе материальных, потребностей и интересов. Подлинная же мораль находится вне этих факторов, и в жизни моральные люди(т. е. бескорыстно заботящиеся о благе других) сами сплошь и рядом терпят нужду и лишения (вывод верный по отношению как к прошлому, так и к настоящему). Но Канта мучает эта несправедливость, и он ищет из нее выход. Его он находит в том, что допускает существование бога и рая, в котором нравственно достойных людей ждет заслуженное вознаграждение.

Однако точка зрения Канта на религию и веру далеко не тождественна позиции теологии и церкви. Согласно христианской догматике мораль и моральность имеют смысл только потому, что существуют бог и загробный мир.

По Канту же получается как бы наоборот: в атрибуты религиозности надо верить потому, что существует мораль – автономное образование общественного человека.

И. Фихте (1762–1814) и Ф. Шеллинг (1775–1854) – оба ярко выражен-

ные идеалисты. Первый во взгляде на мир отталкивается от самосознания человека: «Я есмь». Только оно первично и реально (вспомним в связи с этим картезианское: «Я мыслю, следовательно, существую»). Самосознанием «Я» порождает себя, и этот акт самотворения одновременно выступает актом свободы. Но, чтобы творить и самоосуществлять себя, фихтеанское «Я» нуждается в преодолении внешнего препятствия – того, что Фихте именует «не-Я», т. е. окружающего мира, природы. В отличие от Канта, Фихте считает, что этот мир вполне доступен человеку («Я»), познаваем им. Реализуя себя в нем, преодолевая его, «Я» развертывает свою сущность, углубляет и обогащает себя и сливается с «не-Я», становится тождественным с ним, как «Абсолютное Я».

Такова в краткой передаче суть мировоззрения Фихте. Обращаем внимание на то, что в суждениях философа о«Я» и «не-Я» (человеке и мире) явст-

39