Философия - лекции, монографии / 2012 ТРЕТЬЯ МОНОГРАФИЯ Научная рациональность. Пределы перепутья / Монография / Научная рациональность. Пределы перепутья

ракетно-ядерный щит, структуры силового воздействия, но и массовое сознание, демография, информационно-психологическое и морально-нравственное состояние, культура, наука, образование, воспитание, СМИ, патриотическое воспитание и т.п. Разрушение этих потенциалов ведет к разрушению государства, что показывает опыт СССР, Югославии и многих других государств в ми-

ровой истории [19; 127; 203; 292].

В любом случае проблемные поля экологии души, экологии социокультурной среды, разнообразных нематериальных потенциалов государственности не должны уходить из сферы пристального внимания элиты. В противном случае, невнимательное отношение к этим полям может привести к непоправимым последствиям. В этой связи любому управленцу, государственному деятелю, политику и т.п. следует понимать, что предпосылкой успеха в войнах с нематериальными ресурсами выступают, как отмечает С.Е. Кургинян, «прагматизм, материалистичность элиты и населения… Элитное презрение ко всему, что выходит за сферу денег, ресурсов, ядерных боеголовок и прочего. Элитное, идеологическое, смысловое, духовное разоружение, волокущее за собой общество в новый застой… Элитный гламур, несерьезность и безответственность во всем, что касается невещественного» [127, с. 19].

Надо признать, что войны в сфере нематериального капитала появились очень давно, первые представления о подобного типа воздействиях мы можем увидеть в древнекитайских трактатах по искусству ведения войны. Пожалуй, одним из наиболее известных в обществе примеров ведения войн на нематериальном поле является доктрина А.Далеса. Однако между древнекитайскими трактатами и доктриной Далеса, или говоря шире, древними и современными представлениями о нематериальных военных воздействиях есть не только глубокая преемственность, которую можно проследить, но и весьма существенная разница, которую также надо понимать. Разница состоит в том, что до некоторых пор, возможно, до периода Холодной войны, информационнопсихологические и организационные войны выполняли роль своего рода придатка по отношению к традиционным боевым действиям. Он мог играть весьма важную роль в разрушении потенциалов противника, однако он во многом выполнял обслуживающую роль по отношению к традиционному военному и политическому противостоянию. Холодная война, связанная с угрозой обмена ядерными ударами, кардинально изменила сущность войны. Коль скоро невозможно было победить в традиционной войне без ее перерастания в открытый ядерный конфликт, победить противника можно было только на поле нематериальной войны. Такая война стала носить уже не обслуживающий, второстепенный характер, а стержневой. Скорее, обслуживающий характер стала носить классическая война, что мы можем видеть на ряде примеров (Югославия, Ливия и т.п.), когда боевые действия являются всего лишь довершением и окончательным фиксированием поражения противника.

Война изменилась кардинально, перейдя из состояния реальных и материальных боестолкновений в боестолкновения виртуальные и нематериальные. Многие последствия такой войны мы можем видеть по распаду Советского Союза. В каком-то смысле это не было поражение в войне, а скорее, поражение

111

в игре. Советский Союз был не столько повержен, сколько переигран, в результате чего потерпел свое субъектное поражение.

Категория игры, карнавала, целый ряд постмодернистских понятий (ризома, симулякр и т.п.) описывают сущность новых войн. Как бы то ни было, но это выводит задачу обеспечения национальной и государственной безопасности на принципиально новый уровень сложности. Как никогда важным в этом случае становится понимание элитой (научной, политической, экспертной и др.) этой новой ситуации, ее особенностей и необходимости поиска и развития технологий обеспечения национальной и государственной безопасности.

2.6. Рациональность сквозь призму управления процессами в сфере культуры

Рассматривая проблему гуманитарных технологий, можно обратить внимание на то, что подобного рода технологии могут нести как положительную, так и негативную нагрузку. Примерами такой негативной нагрузки является искусственно управляемая, целенаправленная деструкция норм, удары по архетипам культуры1 и т.п. То, что такого рода процессы возможны в искусстве и в определенной мере могут носить управляемый характер, заставляет нас обратиться к рациональности искусства, художественного и эстетического познания. Как мы уже отмечали (см. рис. 2), существует семь видов познания, каждому из которых присущ свой специфический тип рациональности. При этом наука с некоторых пор начала «вырываться» вперед и в некотором роде доминировать над другими видами познания. Но как бы то ни было, наличие рациональности у искусства, мифологии, религии и иных видов познания необходимо признать. Так, рациональность религии обсуждается в работах П.С. Гуревича, К.Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, К.Хюбнера и др.

Культурам присущи свои специфические технологии духовного мира (духовные, духовно-практические технологии) [89], которые адресуясь к религии, мифологии, эзотерике и т.п., косвенно подтверждают наличие рациональности у тех видов познания, которые находятся вне науки и философии. Такого рода технологии в обществах существовали еще до осевого времени.

Анализу духовных и духовно-практических технологий, хотя эта терминология напрямую чаще всего не применяется, посвящены труды многих исследователей XX столетия – Е.В. Антоновой, А.В. Бенифанда, Р.Генона, Д.М. Генкина, Е.Э. Келлер, А.В. Козинцева, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, А.Ф. Некрыловой, И.А. Панкеева, Е.Н. Романовой, Б.А. Рыбакова, Э.Б. Тайлора, В.Тернера, С.А. Токарева, Д.М. Угриновича, Д.Д. Фрезера, Я.В. Чеснова. Серьезный этнографический, аксиологический, философский и культурологический материал для рассмотрения технологий духовного мира человека дают также работы В.Виндельбанда, Г.П. Выжлецова, В.-Д. Грина, Н.Я. Данилевского, О.Г. Дробницкого, М.С. Кагана, В.П. Каширина, К.Кереньи,

1 Некоторые примеры приведены в п. 3.3.

112

Г.Когена, Д.Лауэнштайна, Ж. Ле Гоффа, Р.Г. Лотце, В.-Ф. Отто, Б.Рассела, Г.Риккерта, Л.Н. Столовича, А.Тойнби, А.Франклина, Й.Хейзинга, К.Хофа, В.В. Чешева, О.Шпенглера и др. [89, с. 5-6].

рует тот или иной вид технологии (в индустриальном социуме доминируют ма- териально-производственные технологии, в традиционном – духовнопрактические). Важнейшим фактором дифференциации этих технологий, вне всякого сомнения, является различение сущностей, которые конкретная технология производит (материально-производственные технологии производят материальные вещи, духовные технологии – идеи, духовно-практические технологии – ценности) (рис. 31). Духовно-практические технологии выступают средством воспроизводства ценностно-смыслового ядра в духовной уникальности и мировоззрении народа, что обеспечивает жизнестойкость общества. Такого рода технологиям, равно как и любым другим видам технологий, присущи некоторые цели: как достаточно общие (закрепление устоев общества, обеспечение его самоидентификации), так и более конкретные (развлекательнодосуговые, гедонистические, рекреационные, формирование ценностных ориентаций). Духовно-практические технологии в традиционном обществе очень плотно связаны с обрядами. Обряды бывают самые разнообразные: свадебные и поминальные, обряды имянаречения и сватовства, новогоднего моления, очищения у священного огня, поклонения Солнцу, празднования наступления ка- ких-то новых этапов в природных циклах, смены кочевых территорий и т.п. Так, похоронные и поминальные обряды выражают как личностное, так и социокультурное отношение человека к способу собственного бытия, фиксируют витальные ценности традиционного общества. Похоронные и поминальные обряды фиксируют биологическую цикличность, лежащую в основании социальных и культурных процессов традиционного общества, формируют ее ценность и непрерывность – от рождения до социализации и аккультурации. Регламентация обрядов, т.е. соблюдение процедуры и операций, утверждает в сознании традиционного общества те или иные ценности, фиксирует акт изменения социального статуса его членов (инициация, свадьба и т.п.), окончание процесса социализации, укоренение индивида в культурных процессах общества, формирует его социальную и культурную ответственность за воспроизводство поколений. Такими способами обеспечивается воспроизводство социума и его ценностно-культурных норм [89, с. 8, 15-19].

Однако с развитием общества появилась наука и с некоторых пор наука «научилась» посредством социально-гуманитарных технологий управлять

113

множеством процессов, протекающих в социокультурном континууме. С нашей точки зрения, это говорит о том, что научная рациональность и рациональность других видов познания (искусства, религии, мифологии и т.д.) находятся в состоянии некоторой коммуникации. Связан этот вывод с тем, что без возможности взаимодействовать с рациональностью, скажем искусства, научно отрефлексированные гуманитарные технологии, связанные с искусством, были бы невозможны. Именно благодаря возможности различных видов рациональности взаимодействовать между собой, наука и научная рациональность могут оказывать влияние на социогуманитарные процессы, связанные с искусством, религией, мифологией (миф связан с архетипами культуры; в современном мире, несмотря на его декларируемую рациональность, также существуют мифологические (неомифологические) представления, в т.ч. и поддерживаемые искусственно, к примеру, в рекламных и политических образах).

Однако эта возможность коммуникации между научной рациональностью и иными видами рациональности порождает многие проблемы. Во-первых, связанные с негативными проявлениями социально-гуманитарных технологий, а во-вторых, связанные с тем, что всепроникновение науки грозит тем, что наука может не только все сильнее доминировать, но и вообще погубить другие виды познания (а значит, и соответствующие сферы бытия).

2.7. Инобытие научного духа и деятельность

С точки зрения Г.Гегеля, изначально существовал Абсолютный дух, который решил познать себя и с этой целью породил материальный мир, вышел за свои начальные рамки и посредством людей, общественного и индивидуального сознания стал познавать себя сам (рис. 32). У Платона и Гегеля материальный мир является миром опредмеченных идей, т.е. предстает перед нами как инобытие Абсолютного духа. Проводя некоторые параллели и учитывая, что наука – одна из форм общественного сознания, можно сказать, что техносфера (в т.ч. и социогуманитарная) – это инобытие научного духа.

Гегель одним из первых строит цельную концепцию деятельности, «в рамках которой центральное место занимает поясняющая и рационализирующая работа духа», а саму деятельность интерпретирует «как всепроникающую характеристику абсолютного духа, порождаемую имманентной потребностью последнего к самоизменению». Немецкая классическая философия (подобно классическому интеллектуализму античности) перенесла центр тяжести с мира природы в сферу деятельности. Связано это, видимо, с тем, что объяснительный потенциал этого понятия оказался существенно более высоким. Ориентация на деятельность позволяла глубже и точнее понять характер открываемых человеком законов мироздания, т.к. раскрывала зависимость познания от наличных форм, а не только от объекта исследования, на что указывал еще Э.Г. Юдин [42, с. 80-81]. Деятельностный подход в науке и технике, педагогике и психологии, самых различных сферах жизнедеятельности человека и общества вообще по-

114

лучил развитие в трудах Л.С. Выготского, П.Я. Гальперина, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьева, Г.П. Щедровицкого, Э.Г. Юдина и др.

риальная схема не преодолена и вы продолжаете мыслить в ней – вы ничего не сможете сделать. Поэтому я бы сказал, что эта схема есть величайшее мошенничество последних 800 лет европейской культуры» [183, с. 86]. Связана, видимо, такая позиция с развитием деятельностной сферы в культуре. В каком-то смысле еще более обезличенное гуманитарное знание стали развивать, к примеру, структуралисты и постструктуралисты [183, с. 86-90].

Со второй половины ХХ в. процесс развития деятельности принял качественно новый характер. Деятельность стала предметом целенаправленного и планомерного конструирования и проектирования [42, с. 97; 166; 270], со временем появился новый вид проектирования – социотехнического, как, к примеру, эргономическое и близкое к нему инженерно-психологическое проектирование, дизайн систем (художественное проектирование), градостроительное и организационное проектирование (оргпроектирование) [42, с. 285-287]. Эти виды сложной человеческой деятельности имеют весьма серьезные особенности. Так, к примеру, дизайн систем предполагает охватывание объекта и процесса деятельности как единого целого. Это заставляет разрушать традиционную для классической естественной и технической науки монологичность, монотеоретичность, монодисциплинарность, стирает грани между исследованием и проектированием, получением знаний и их использованием, между знанием и деятельностью наконец. Главное отличие дизайна систем от дизайна вещей состоит в том, что сама организационная ситуация становится предметом осмысления, моделирования и программирования, неотъемлемой частью объекта проектирования [42, с. 287-288]. В градостроительном проектировании остро стоит задача, связанная с идеей «перманентного проектирования», когда отдельные стадии реализации проектов уточняются на основе опыта функционирования уже выполненных на предыдущих стадиях блоков проектируемой системы [42, с. 288]. В чем-то близкие, но в любом случае не уступающие по своей совокупной сложности, встают задачи в процессе проектирования открытых информационных систем (развивающихся интернет-проектов и т.п.). В таком виде деятельности порой сложно бывает отделить технико-технологические тонкости от социальных факторов, изучаемых, к примеру, в социологии виртуальных пространств. В свою очередь, это адресует к постнеклассической социологии и це-

115

лому ряду ее специфических черт, особенно касающихся социологии науки и социологии техники и технологии [298].

Оргпроектирование связано с совершенствованием, модернизацией, развитием организационных систем управления, проектированием организаций, организационных систем управления, построением структур управления организациями, с проектированием новых структурных форм организации и т.п. Все это неразрывно связано с системным анализом как средством рационализации управленческой деятельности [42, с. 289]. Социотехническое проектирование как вид социального проектирования существенно отличается от традиционной инженерной деятельности, поскольку выходит за пределы традиционной схемы «наука – инженерия – производство» и замыкается на самые разнообразные виды социальной практики (к примеру, обучение, обслуживание и т.п.), где классическая инженерная установка не работает и даже может иметь негативные последствия [42, с. 289-290]. Специалистам приходится обращаться не только к проектированию, но и к тому, что можно назвать «проектированием проектирования». Очень часто объект исследования является как бы ускользающим и неопределенным. Неопределенность становится важным понятием системного анализа, а сам он уже обращается к проблемам развития целых отраслей промышленности, национальной экономики, целых государств, глобального прогнозирования, моделирования мировой экономической, политической, военнополитической, геополитической, геостратегической, экологической и иной ди-

намики [42, с. 290-295; 166].

2.8. Отношения рассудка и разума в дискурсах премодерна, модерна, постмодерна и сверхмодерна

Неоднократно обращая свое внимание на неразрывную связь между наукой (научной рациональностью), технологией (технико-технологической рациональностью) и порождаемыми их развитием проблемами экологии, особенно в аспекте экологии человеческой души и экологии социокультурной сферы, приходится подходить еще к одной важной проблеме, связанной с рациональностью и противоречиями ее бытийствования в культуре. Здесь мы имеем в виду противоречие между рассудком и разумом, обладающее глубоким звучанием как в культуре, так и в рациональности.

Проблема соотношения рассудка и разума и неразрывно связанная с ней проблема понимания блага преследует человечество со времен античности, и на всех этапах развития культуры она играет серьезное значение. При этом мы будем исходить из того, что человечество прошло три больших стадии развития культуры: премодерн, модерн и постмодерн (рис. 33), причем на каждой последующей стадии частично сохраняются черты всех предшествовавших этапов (преемственность). Границы этих этапов хотя и относительны, однако, могут быть приблизительно оценены, особенно начальные (окончание этапов сравнительно более размыто, т.к. черты предшествующих этапов сохраняются на последующих).

116

высшая красота, и высшая справедливость (и добро). Бог виделся высшим благом и высшей истиной, и в этом смысле разум и рассудок в средневековой культуре не были разделены между собой. В эпоху модерна вперед выдвинулась наука, т.е. нечто рассудочное, ответственное за истину (но не за благо), что было сопряжено с проблемой дробления блага на истину, добро и красоту. Негативным следствием модерна как раз-таки и стала расщепленность идеи блага на три различные составляющие (идеи истины, добра и красоты). Функции гносеологии, этики и эстетики оказались отделены друг от друга.

Более конкретно касаясь проблематики науки и научной рациональности, отметим, что И.Кант зафиксировал весьма важный момент: в качестве основы научной рациональности он предложил рассматривать рассудок, а в качестве основы философской рациональности – разум. Иначе говоря, согласно Канту, научное знание рассудочно, а философское разумно. Таким образом, научное познание ориентируется на истину как главный критерий познания и деятельности вообще, в то время как философское – на единство истины, добра и красоты. Кантовское разведение науки и философии, а также рассудка и разума, хорошо согласуется со вполне современным подходом к проблеме соотношения научной и философской рациональности, согласно которому наука имеет процессуально-номическое, а философия – событийно-номическое видение ми-

ра [228; 232].

Разрозненность добра и красоты прекрасно выражена в русской литературе со свойственной ей философичностью [73, с. 209-210]. Так, данная тема возникает в повести Н.В. Гоголя «Невский проспект», в которой автор рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала. Но эта вера гибнет на рандеву с реальностью: художник встречает на улице поразительно красивую женщину, которая оказывается связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить женщину начать новую жизнь, но та презренно и насмешливо слушает его речи. Художник, не выдерживая разрыва между внешней красотой и внутренней «некрасивостью», моральной порочностью, сходит с ума и в порыве кончает жизнь самоубийством.

В повести «Тарас Бульба» этическое и эстетическое начало тоже разъяты: Андрий, охваченный любовью к польской красавице, бросает семью, родину, веру, переходит в стан врагов, не смущаясь и не угрызаясь при этом. В Андрии доминирует эстетическое начало, которое оказывается лишено чувства долга, оторвано от него. Это глубоко важная тема для Гоголя. Эстетический гуманизм в представлениях мыслителя терпит крах, что заставляет Гоголя обратиться к религии, которая казалось бы должна соединить красоту и добро. Так появляется тема «православной культуры». Критически размышляя о западной культуре, Гоголь приходит к выводу, что именно православная культура способна дать ответ на вызовы, вставшие перед всем человечеством (в т.ч. и вызов разорванности истины, добра и красоты между собой, а значит и разорванности рассудка и разума). Эта мысль, в свою очередь, стала исходным пунктом для целого ряда русских философов: тема о разности путей России и Запада, мелькавшая в русской культуре и раньше (к примеру, в догматических и трансдог-

118

матических спорах), постепенно развивается, существенные ее черты мы находим у славянофилов, А.И. Герцена, в русском народничестве [73, с. 209-210].

Гоголь зовѐт к построению всей культуры в духе Православия. Начинается гоголевская эстетическая критика современности и критика «духовного мещанства», которая была потом развита А.И. Герценом, Ф.М. Достоевским, К.Н. Леонтьевым, ее черты отчетливо видны в «Мѐртвых душах», «Риме» и других произведениях писателя. Гоголь ищет пути спасения эстетического начала в человеке, обращения этого начала к добру, от которого оторвалась современность в ее эстетических движениях, и человечество «не в силах прямо встретиться со Христом». В представлениях Гоголя искусство должно воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Небесное. За раскрытие этой программы православной культуры принялись старшие славянофилы (К.Аксаков, И.Киреевский, Ю.Самарин, А.Хомяков) [73, с. 211-213]. Своего рода проблема «тупиковых направлений» развития рационализма сильно беспокоила славянофилов, и, вне всякого сомнения, в этом беспокойстве была своя правда.

«Рационализм, - пишет Самарин в предисловии к богословским произведениям Хомякова, - есть логическое знание, отделенное от нравственного начала». Для преодоления односторонности рассудочного познания, как полагал Хомяков, нужна целостность духа. В свою очередь целостность связывается с православной верой, понимаемой в широком смысле, как всецелое «непосредственное» приобщение к реальности. Хомяков при этом противопоставляет веру рассудочному познанию, но не разуму. Вера, по мысли Хомякова, сама есть функция разума (целостного) [73, с. 228, 259], хотя надо признать, что Хомяков очень двояко относился к рассудочному познанию: с одной стороны признавал его неизбежность, а с другой – роковую порочность рационализма, его оторванность от бытия [73, с. 232-233, 240]. Близкую к этой проблематику мы находим у выдающегося русского мыслителя В.С. Соловьева. Как можно увидеть, проблема раздробленности истины, добра и красоты (и растущей пропасти между рассудком и разумом) как негативных следствий эпохи модерна в русской философии достаточно глубоко осмысливалась.

Постепенно наступавшая в мире во второй половине ХХ в. эпоха постмодерна задала новую реальность и новые дискуссионные вопросы. В самой ее оценке весьма много спорных вопросов. Кто-то видит в ней контрантропологический переворот, кто-то – прорыв к человеку, своего рода антропологический поворот. Вопрос неоднозначен, и его обсуждение, наверное, можно оставить за скобками. В любом случае, противоречий рассудка и разума постмодерн не снимает, хотя и есть к этому определенные тенденции, связанные с тем, что в постнеклассических условиях начинает формироваться единство научного и философского дискурса. Но в отнесении этой заслуги к постмодерну вроде бы тоже нет единства во мнениях, да и четкому пониманию происходящего сильно мешает терминологическая путаница и неоднозначность понимания самого постмодерна. С одной стороны, постмодерн (постмодернизм) – это всего лишь одно из четырех основных направлений в условиях постнеклассики (т.е. постмодерн – часть постнеклассики), а с другой, постмодерн тоже весьма неоднозначен: есть постмодерн как философский стиль (постмодернизм

119

и в этом смысле он – часть постнеклассики), а есть постмодерн как всеобщее состояние сегодняшней культуры (и вроде бы тогда постнеклассика – либо его часть, либо близкое по смыслу явление). Несмотря на кажущуюся надуманность, это весьма серьезные вопросы, их нерешенность затрудняет понимание реальности. Нет четкого и общепринятого большинством специалистов мнения по поводу понимания и соотношения многих понятий сегодняшней философии: структурализм, постструктурализм, постмодернизм, постнеклассика. Иногда они выступают как синонимы, а иногда, наоборот, как антонимы. Но наиболее неопределенным из этого понятийного ряда является, пожалуй, постмодерн. Во-первых, дискуссионным остается вопрос о соотношении постмодерна и постмодернизма, а во-вторых, вопрос о понимании постмодерна. Все это затуманивает ситуацию, особенно для тех, кто не специализируется на постмодерне и не очень хорошо ориентируется в многозначности модусов этого понятия и скрываемой за ним весьма неоднозначной сущности.

Для нас, скорее, постмодерн – это всеобщее состояние сегодняшней культуры1, причем это состояние фрагментарно, раздроблено, ризоматично: его целостность состоит в отсутствии какой-либо целостности, единство – в отсутствии какого-либо единства. В свою очередь, постмодернизм – это своего рода интеллектуальная «оптика», с помощью которой описывается состояние культуры «постмодерн». Однако, памятуя о дискуссии «отражающего» и «формирующего» в образе2, приходится вводить и еще одну модальность постмодернизма: не только как отражающей постмодернистскую реальность интеллектуальной «оптики», но как формирующей эту реальность «технологии», тем более, что мы уже указывали на целый ряд важных моментов, свидетельствующих о «технологических» изменениях в культуре постмодерна: манипуляции и гуманитарные технологии достигают невиданного размаха, так что сама культура (культура постмодерна) становится своего рода «технологической средой» тотальной манипуляции.

На этом уровне мы получаем три важных категории («постмодерн как реальность», «постмодернизм как интеллектуальная оптика» и «постмодернизм как технология формирования реальности»), которые, надо признать, хоть многое и доопределяют, но до конца всех модусов понимания постмодернизма и постмодерна не исчерпывают. К примеру, далеко не все считают постмодернизм философией, ибо говорить о философии или некотором едином философском течении не приходится, постмодернизм – это скорее особый интеллектуальные стиль, причем опять-таки достаточно разнородный. Если эти вопросы могут показаться абстрактными, отвлеченными от реальной жизни, от практики, то существуют в рассматриваемой нами проблематике вопросы, жизненно важные для культуры: будет ли преодолена расщепленность блага в сегодняш-

1Намеренно здесь не говорим о постмодерне как состоянии «современной» культуры, потому как грань между «современностью» и «постсовременностью» постмодерном с одной стороны обозначается, а с другой стороны стирается. Постмодерн – это постсовременность, состояние, когда будущее наступило и будущего как какого-то ожидания больше нет.

2Подробнее см. п. 3.3.

120