Вопрос 6. Философия Августина Блаженного. Бытие, время, человек.

Августин Аврелий (13.11.354, Тагаст, Северная Африка, - 28.8.430, Гиппон, Северная Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия. Для духовного облика А. характерны контрасты: органическая связь с античным прошлым – и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание – и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу – и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

/Для августинианства характерны: ориентация более на Платона, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуициии, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопределении (религиозное представление об исходящей от воли божества детерминированности этического поведения человека и отсюда его «спасения» или «осуждения» в вечности)./

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи («оправдание бога») А. – эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей – лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (например, умозаключение к троичности божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» – лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновляющейся впоследствии.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который был написан под впечатлениям взятия Рима ордами Алариха в 410. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т.е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к богу», и «град божий» – духовную общность, которая основана на «любви к богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» – внутреннего противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие – от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия – для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».

/Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его.

Основателем земного града был братоубийца Каин./

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей церкви», А. был для средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. аппелируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

«Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего».

«Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибаемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?…

До творения мира времени не было. Творение вызвало некоторое движение; моменты этого движения и изменения в мире и есть время…

Что же представляет собой время? Как понимать «длительность» или «краткость» времени, где они существуют? В прошлом, но его уже нет. В будущем? Но его еще нет. Значит, в настоящем. Но если мы возьмем отрезок настоящего времени любой длины – в сто лет, в год, в месяц, в день, в час и т. д., то увидим, что он состоит как бы из трех интервалов. Один из них находится в прошлом, другой еще в будущем, и третий – кратчайший, неделимый уже далее на мельчайшие части, миг и составляет собственно настоящее время. Он так краток, что длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается. Но как же тогда мы можем измерять время, сравнивать временные отрезки и т. п.?

Где же пребывает это неуловимое время?…Время существует только в нашей душе. Прошлое - в памяти, будущее – в ожидании. Его можно предвидеть по некоторым признакам, существующим уже в настоящем. Сущность настоящего времени составляет созерцание (intuitus)…Правильнее не называть времена – прошедшее, будущее, настоящее, а говорить так: «настоящее прошедшего», «настоящее настоящего» и «настоящее будущего». Некие три времена эти я не увижу нигде в другом месте, кроме как в душе…В тебе, душа моя, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Впечатление я измеряю, измеряя время.

Звук измеряется не тогда, когда он уже отзвучал, и не тогда, когда он еще не прозвучал, и не в момент звучания; и все-таки он измеряется. Где же? В нас, его слушающих, в нас, с ним длящихся. Там же, где нет никакой твари, через изменяющиеся движения которой образуются времена, там совершенно не может быть времен…

Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает…

Мне кажется, что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа…

Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее…

Время измеряется в памяти. Например, я намереваюсь пропеть известный мне гимн, который знаю наизусть. Прежде чем начну его, я весь обращаюсь при этом в ожидание. Но когда начну, тогда пропетое мною, переходя в прошедшее, принадлежит уже моей памяти, так что жизнь моя при этом действии разлагается на память по отношению к тому, что пропето, и ожидание по отношению к тому, что осталось петь, а внимание всегда присуще мне и служит к переходу будущего в прошедшее. И чем далее продолжается действие мое, тем более ожидание сокращается, а воспоминание возрастает, пока ожидание не истощится и не обратится всецело в воспоминание.»

«Время» - «книга». Всего лишь обозначение.