Вопрос 20. Философские позиции н.А. Бердяева. «Философия свободы».

Бердяев Николай Александрович (6(18).3.1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ, представитель персонализма. Учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. Был исключен за участие в революционной деятельности. На рубеже 1900-х гг. находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, примыкал к т. н. легальному марксизму, в дальнейшем обратился к религиозной философии. Испытал влияние Достоевского, Вл. Соловьева, В.И. Несмелова, позднее – немецких мистиков (Я. Беме). Участвовал в сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), в деятельности Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918-22). В 1922 выслан из СССР. С 1924 жил во Франции; издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). Поддерживал отношения с ведущими европейскими интеллектуалами: Ж. Маритеном, Э. Мунье, К. Бартом, Г. Марселем, А. Моруа, А. Мальро, Р. Ролланом и др.

Отказываясь монистически строить свою философию, выводить ее из единого принципа, Б. развертывает ее как совокупность нескольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определенной первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю онтологию Б.; идея творчества и объективации; идея личности, лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идея «метаисторического» эсхатологического смысла истории. Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: свобода, дух (Бог), ноумен, субъект (личность, «Я») – с одной стороны, необходимость, мир, феномен, объект – с другой. Оба ряда характеризуют два различных ряда реальности, взаимодействующих между собой. Эта картина, по Б., близка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказывается у Б. субъект – «существа и их существование»: только в субъекте, в личности заключена, по Б., непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

В учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, рождающем лоне бытия, Б. следует Беме, воспринимая его понятие Ungrund’a – «неисследимой бездны», существующей до времени и бытия, некоего «ничто», тяготеющего к тому, чтобы превратиться в «нечто». Б. сближает Ungrund с понятием «меона» в античной философии, он «первичнее Бога и вне Бога», свобода же тождественна ему. Понятие объективации, описывающее «ниспадение» свободы в необходимость при ее проявлениях в «здешнем» мире, связано с гегелевскими категориями объективности и отчуждения, однако выражает у Б. идею «падшего» характера здешнего бытия, восходящую к раннехристианской и гностической мысли. В «падшем» мире результаты действия, самовыражения духа в субъекте принимают форму мертвых продуктов, объектов, отчужденных от субъекта и подчиняющихся необходимости – законам пространства и времени, причинно-следственного ряда, формальной логики. В противоположность Гегелю объективация у Б. есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, «закрытие». Мир объектов лишен духовности и свободы, его закон – страдание, рабство, зло, коренящиеся в объективации; ей противостоит в мире творчество, преодолевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творящий субъект включает мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и тем преображает его. И хотя результаты творческого акта впоследствии окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, прорыв духа в объектный феноменальный мир.

Смысл истории – в избавлении от объективации, которая связана, однако, с неустранимыми свойствами здешнего бытия (само историческое время – существование разделенных между собой прошлого, настоящего и будущего – есть, по Б., «распад времени» и следствие объективации); поэтому достижение этого смысла мыслится в мистической философии Б. лишь как конец истории, как радикально иной мир, эон за пределами исторического времени, отождествляемый Б. с евангельским царством божиим, а также с миром свободного духа. Этот метаисторический эон не находится в будущем, но существует извечно в некоем ином, «эсхатологическом» плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такие соприкосновения совершаются в актах творчества, которые суть явления смысла в истории, предстающей, т. о., как дискретный творческий процесс. Б. отвергает здесь как идею прогресса и представления о целенаправленности и осмысленности истории в каждом ее моменте, так и доктрину божественного провидения: Бог открывает себя миру, но не управляет им.

Личность в концепции Б. не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Конфликт между личностью и объективацией – главное содержание учения Б. о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем поработить ее. Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным (коллективным, родовым) во всех его формах, что, по Б., не должно означать индивидуализма и эгоцентризма, ибо личность по самой своей природе входит в общность с другими (общество, по Б., есть часть личности). Свободная социальность, положенная личностью изнутри, называемая в религиозной философии Б. «соборностью», ей противостоит принудительная социальность, которой соответствуют порожденные объективацией эмпирические социальные институты – классы, нации, партии, церкви. В своем отношении к христианству Б. резко критикует искажение его «вечной правды» эмпирической церковью (неизбежное, согласно теории объективации), однако связывает смысл творчества и истории с «завершением христианского откровения» и созданием обновленного «эсхатологического христианства».

Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Б. в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к «персоналистической революции», он отвергал революцию социальную как самоцель и называл себя сторонником «персоналистического социализма». Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философской концепции «новых левых» течений во Франции 1960-70-х гг.

В одной из последних работ Б. так определяет историософскую направленность собственной философии: «Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение. Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии истории». Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апокалипсического сознания», Б. объявил исходным моментом своей философии «эсхатологическое откровение». Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте его философского учения означает то же самое, профетического характера собственной философии неизменно присутствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него всегда было характерно стремление к подведению итогов исторического процесса, определению окончательного смысла событий мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Б. был связан с оценкой им культуры как реального, общезначимого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача». Эта оценка стала одной из основ философского мироощущения мыслителя на протяжении всей его жизни. Можно сказать, что с годами она становится еще более драматичной, чему несомненно способствовали трагические события русской и мировой истории нашего столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Тезис о «неудаче» культурно-исторического развития отнюдь не означал для Б. признания отсутствия смысла в историческом опыте человечества. Он всегда был последовательным критиком разнообразных форм исторического и культурного нигилизма, понимая, что питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптические. «Апокалиптическое сознание – опасное сознание», - писал философ в одной из первых своих работ эмигрантского периода. Для него – даже если культурное творчество человечества в истории в конечном счете оканчивается поражениемв, «неудачей», оно не становится от этого бессмысленным – это именно «великая неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его трагическими противоречиями. Только таким образом, считал религиозный мыслитель, может быть решена основная задача христианской философии истории: «должен быть оправдан смысл истории между двумя явлениями Христа». Если для Вл. Соловьева подобное оправдание религиозного смысла истории означало, в первую очередь, оправдание добра в истории, то Б. исходил из признания огромной роли зла в исторической действительности. (Отчасти опираясь и на идеи, высказанные Вл. Соловьевым уже в конце жизни). Он считал, что недостаток большинства теодицей как раз и состоял в признании зла простым недостатком и в утверждении ложного исторического оптимизма. Такая традиция в христианской философии истории, по Б., идет от Августина, чью концепцию «двух градов», русский философ рассматривал как слишком «благополучную», слишком отвечающую идее земного, исторического прогресса. Иное, близкое ему самому, понимание зла и его исторической роли Б. находил у М. Экхарта, Я. Беме, позднего Шиллинга. Своеобразие же собственной исторической теодицеи он связывал прежде всего с развиваемой им концепцией творчества.

Творчество в его философии получает онтологический статус - это, именно творчество реальности, - реальности подлинной, имеющей непреходящее значение. Разнообразным проявлением зла в мировой истории противостоит прежде всего творческая активность человека. Эсхатологически настроенный мыслитель был убежден, что близость исторического финала не обесценивает значения исторического творчества: «Наступают времена в жизни человечества, - писал он, - когда оно должно помочь самому себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира». Для Б. даже «богооставленность» мира свидетельствовала отнюдь не о том, что история утратила свой сакральный смысл. Напротив, в драматической разорванности «богочеловеческих» отношений в истории он видел указание на исключительное значение исторического творчества человека, в котором нуждается не только он сам, но и Бог: «Религиозный феномен двойственен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку». Образ «тоскующего Бога» у Б. несомненно имел своим истоком далеко не в последнюю очередь историософские идеи Шеллинга, высказанные в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы», которую русский мыслитель оценивал исключительно высоко. «Без понятия страдающего человеческим страданием Бога, - писал Шеллинг, - вся история становится непонятной». Б. также стремился сделать «понятной» историю, обращаясь к идее «богочеловечества» («богочеловечности»). На страницах его книг постоянно встречаются определения человека как «сотрудника» Бога, утверждения о метафизической ответственности человека буквально перед всей реальностью, к творческому преображению которой он должен стремиться.

Критикуя философские концепции, ориентированные на определение общих закономерностей исторического развития (в частности, учения Гегеля и Маркса) за «абстрактность», Б. утверждал, что в «истории нет ничего абстрактного, отвлеченного», что «все абстрактное по существу противоположно историческому». Для русского экзистенциалиста понимание истории предполагает глубоко личностное к ней отношение. «Настоящий путь философии истории, - писал он, - есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории». Таким образом, история оказывается олицетворением человеческой судьбы во времени; трагизм и противоречивость исторического процесса есть отражение трагичности существования индивидуального человека. Этот трагизм человеческого бытия в истории не может быть преодолен. Сколь бы значительными ни были результаты культурно-исторического творчества человека, по мысли Б., они остаются «великой неудачей». Над культурным творчеством тяготеет проклятие «объективации», следствие разобщенности бытия на субъекта и объекта. И тем не менее даже «объективация» не может обесценивать значение творческих усилий человека. «Объективация есть искажение духовности и вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человеческих и мира в движении к царству Духа».

Оценка истории Б. вообще имеет принципиально двойственный характер. «Апокалиптическое» сознание может рассматривать «всемирную историю только как комедию», но этой, можно сказать, фарсовой стороной смысл истории отнюдь не исчерпывается. Культура есть «великая неудача», но она имеет и непреходящую ценность. «Объективация…противоположна движению к Богу», но нельзя считать «процесс объективации лишь отрицательным». Только такой подход, по Б., позволяет увидеть тот внутренний, эзотерический смысл исторических событий, который может быть назван «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого» в истории. Результат этой «диалектики» – «экзистенциальный опыт творчества», сохраняющий свое значение даже перед грядущей вечностью: «Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, ускоренное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон».

Б. нельзя упрекнуть в отсутствии интереса к исторической конкретике. Многие его оценки и интерпретации исторических событий были глубоки и реалистичны. Но задачу историософии он видел отнюдь не в постижении характера и логики изменений конкретных форм исторической жизни. История, утверждал Б., вообще «не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф». Миф же никоим образом не вымысел, а реальность более высокого порядка, чем так называемая эмпирическая данность». И собственное учение о «богочеловечестве» Б., призывая «не ограничиваться понятиями» и «оперировать мифами», по существу характеризовал как опыт мифотворчества: «Основной миф есть миф о богочеловеческом и богочеловечестве». Историософия русского мыслителя представляет собой своеобразную мифологизацию истории. Точнее, ее смысла, поскольку именно определяя религиозно-метафизический смысл истории, Б. апеллировал к мифу о трагической судьбе человека, постоянно терпящего неудачу в своем историческом творчестве, но несмотря ни на что продолжающего свои усилия.