3. Формальное определение истины

Теперь, для того, чтобы дать определение истины, следует рассмотреть, каким образом и в каком смысле происходит становление души в познаваемую вещь. Процесс познания, согласно учению Фомы, происходит посредством уподобления (per assimilationem) познающего познаваемой вещи (так, например зрение познает цвет благодаря тому, что располагается (disponitur) согласно виду (speciem) цвета) и, таким образом, путем приравнения (comparatio) или согласования (concordia) с интеллектом, что и называется «соответствием интеллекта и вещи» — таково «формальное» (т.е. в собственном смысле) определение истины. Но мы можем дать и другие, несобственные, определения истины, согласно тому, что «бытийственность (entitas) вещи предшествует смыслу истины, а познание есть некоторое следствие истины» (De Ver. ql, a2) и, таким образом, мы можем дать определения истинного:

1) либо говоря о сущем как об истинном, поскольку оно является причиной истины. Такие определения истинного дают Августин³⁵: «истинное есть то, что есть», и Авиценна³⁶: «истина каждой вещи есть свойство ее бытия (sui esse), которое в ней непреходяще», таково и распространенное определение анонимного происхождения: «истинное есть неотделимость бытия и того, что есть» (это определение, в частности, приводил Ансельм в «Об истине», и часто использовал современник Фомы Бонавентура);

2) либо определяя истинное в собственном смысле — таковы определения Авиценны (Фома здесь приводит Исаака (см. сн. 1) — «истина есть соответствие вещи и интеллекта», Ансельма³⁷— «истина есть правильность, воспринимаемая только умом», и Аристотеля³⁸— «говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть — значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, — значит говорить истинное».

3) наконец, мы можем определить как истинное то, что является по сути дела следствием истины — т.е. познание. Примеры таких определений — Илария³⁹(«истинное есть прояснение и проявление бытия») и Августина⁴⁰(«истина есть то, что показывает то, что есть; истина есть то, согласно чему мы судим о низших предметах (de inferioribus)»).

Таким образом, Фома проясняет смысл распространенных определений истины и устанавливает их отношение к определению в собственном смысле.

4. Истина в интеллекте и истина в вещах

Однако, коль скоро понятие «истинное» является определением сущего в некотором отношении, а именно в отношении к интеллекту, то напрашивается вывод, что истинное первично находится в вещах, а затем уже в душе. Тем более, что утверждение о том, что истина первично — в душе, может привести к заблуждению Протагора, полагавшего человека мерой всех вещей (с которым полемизировали еще Платон и Аристотель («Метафизика» 11, 6 (1009а 17); См.: С. 134)) и к утверждению того, что «камни, скрытые в сокровеннейшем лоне земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны»⁴¹.

Вопросу о том, в чем первичнее находится истина, посвящена вторая глава первого вопроса «Об истине» и первая глава 16-го вопроса из «Суммы теологии». Ответ Фомы основывается на учении о унивокальнойиэквивокальной предикации,которая в S.th. ql6, а6 излагается следующим образом: нечто предицируется многим вещам унивокально, когда оно находится в каждой из них согласно сущностному основанию (например, «живое существо» предицируется в собственном и одинаковом смысле каждому виду животного). Но когда нечто предицируется многим вещам по аналогии, то оно находится, согласно сущностному основанию и совершенным образом, только в одной из них, от которого именуются остальные (например, «здоровое» говорится и о живом существе, и о моче, и о лекарстве, но «здоровье» в собственном смысле есть свойство живого организма; лекарство же именуется «здоровым», поскольку оно воздействует на здоровье, а моча — поскольку является показателем здоровья).

«Истинное» же сказывается о многом эквивокально; стало быть следует определить, в чем оно находится в совершенном смысле. Любое действие становится совершенным, достигая своей конечной цели. И в то время, как движение желающей способности имеет целью желаемую вещь, движение познавательной способности направлено, как к цели, к душе, поскольку надлежит чтобы познанное было в познающем тем способом, каковым существует само познающее. (Таким образом в действиях души есть некий круг (о котором говорил еще Аристотель⁴²) — вещь, находящаяся вне души приводит в движение интеллект, познанная вещь приводит в движение желание, а желание стремится к тому, чтобы достичь ту вещь, от которой воспринято движение). И потому Аристотель говорит⁴³, что «... ложное и истинное не находится в вещах, так, чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей] мысли, в отношении же простого и его сути — даже и не в мысли».

Но коль скоро существует интеллект практический(являющийся причиной вещи и ее мерой) итеоретический(который воспринимает нечто от вещей, и вещи служат как бы его мерой)⁴⁴, то нам следует различать два случая:

1) наш интеллект воспринимает знание от природных вещей, выступающих его мерой⁴⁵;

2) божественный же интеллект (в котором все существует, подобно тому, как все сотворенное искусством — в интеллекте мастера) дает им меру.

Таким образом мы имеем дело с соотношением трех терминов:

1) божественного интеллекта — задающего меру, но не измеримого;

2) природной вещи — задающей меру и измеримой;

3) нашего интеллекта — измеримого и задающего меру только созданным им вещам⁴⁶.

Природные вещи, таким образом, располагаются между двумя интеллектами, и называются «истинными» согласно соответствию и тому и другому — согласно соответствию божественному интеллекту в той мере, в которой они совершают то, к чему определены божественным интеллектом⁴⁷; согласно же соответствию с человеческим интеллектом, поскольку им присуще вызывать о себе истинную оценку, а «ложные» говорится о тех, которым «присуще создавать видимость того, что они не есть, или каковые они не есть»⁴⁸. Первый смысл истины присущ вещи первичнее, чем второй, поскольку сравнение ее с божественным интеллектом первичнее, чем с человеческим; поэтому, если бы не было человеческого интеллекта, то можно было бы говорить об «истинных вещах» в отношении к божественному интеллекту; но если представить отсутствие и того и другого интеллекта, и при этом вещи, если допустить невозможное, остались бы, то «истины» не осталось бы никоим образом.