Свидетельство Другого

Таким образом, невозможно рассматривать самопознание как сугубо личный процесс, как деятельность, в которой принимает участие только познающий себя субъект. В акте самопознания всегда присутствует Другой — зримый или незримый соучастник моего самопознания, явно или безмолвно помогающий мне понять самого себя. Еще Сократ указывал на особую роль Другого в самопознании. Для наглядности процесс самопознания Сократ сравнивал со зрением, а дельфийский призыв «Познай самого себя» он переформулировал: «Увидь самого себя» [24,132d]. Как же человек может увидеть самого себя? — Точно также как глаз может сделать это, например, с помощью зеркала, так человек может увидеть себя в глазах другого человека: «душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу» — в душу другого человека и увидеть себя в ней, как в зеркале.[24,133b].

Самопознание всегда осуществляется в присутствии Другого, который является необходимым условием самопознания, его инициатором и катализатором: без Другого ничто не может побудить меня к самопознанию, Другой придает смысл моему существованию, впервые определяет мое «Я» и мои поступки, создает контекст, в горизонте которого высвечивается моя жизнь, — короче, Другой является посредником между мной и моим бытием. Этого предстоящего передо мной Другого, или, точнее, того, перед кем я имею возможность предстоять, можно назвать «свидетелем», поскольку, прежде всего, он выполняет именно функцию свидетельства моего бытия. И это всегда предвзятый наблюдатель, который может просто пассивно наблюдать и оценивать меня, а может активно свидетельствовать мне обо мне. Безмолвствующий свидетель и свидетель, говорящий обо мне, свидетель, выслушивающий мою исповедь, и свидетель, наставляющий меня, свидетель, обвиняющий меня, и свидетель, оправдывающий, и т.д. и т.д. — все эти позиции Другого по отношению ко мне важны для меня как условия моего обращения к себе. Я всегда являюсь заложником других людей, свидетельствующих обо мне. Кто я без них? Никто или кто-то совсем иной? Мое бытие интерпретируется другими людьми тем или иным образом и в качестве такового открывается мне. Каким оно могло бы открыться мне, будь рядом другие свидетели? Не являюсь ли я материалом, формируемым по образу (и подобию) моих свидетелей?

Конечно, сократовское «зеркало» может быть прямым, а может быть и кривым. Скорее, оно всегда в той или иной степени искривлено, при чем степень кривизны, степень отклонения от «нормы» (где она?) мне, возможно, вовсе недоступна. Я никогда не знаю о том, насколько я могу доверять моим свидетелям самого себя, я всегда рискую попасть в поле влияния некачественного свидетеля, «кривого зеркала». Но как я могу оценить их «кривизну»? Каковы критерии, по которым можно оценить качество свидетельствования? Возможно, я могу оценить того или иного свидетеля лишь в сопоставлении его с другими свидетелями. Кроме свидетельствующей функции Другой-посредник может выполнять по отношению ко мне функцию слушателя-исповедника. Присутствие Другого как исповедника побуждает меня к исповеди, и наоборот, моя исповедь полагает Другого в качестве исповедника. Другой — это тот, кому я могу явно или неявно рассказать о себе. Исповедь — это мое свидетельствование о самом себе. Другой — как исповедник — является тем, кто узнает нечто новое обо мне. Исповедь — это не просто повествование, не просто констатация некой неизвестной Другому фактичности, это самораскрытие, вынесение себя наружу, размыкание сугубо личного бытия. Исповедь — это также свидетельствование перед самим собой, свидетельствование, в котором я сам обнаруживаю и описываю себя. В собственной исповеди я проясняю, создаю, утверждаю, укрепляю себя. Исповедь здесь не только внешнее говорение, но и внутреннее. Даже если Другой, находящийся рядом со мной, меня не слышит, то все равно для меня исповедь уже началась. Я уже вступил в мысленный исповедальный диалог с моим собеседником: я говорю ему о себе и слышу его ответы. Не только слова, но и мои поступки — это уже исповедь. Исповедальность — это внутренняя потребность в самостроительстве. Основу, «плоть» исповедальности составляет текст самобытия. В исповедальном тексте человек утверждает свое ядро («усмиренная экзистенция»), отличное от хаоса и неопределенности сейчас-сущего («свободная экзистенция»). Говорение о себе — исповедь — это самотворчество, если угодно — мифо-творчество, творение мифа о себе; феномен самобытия-в-мире — это и «правда», и «ложь» обо мне. И Другой, безусловно, помогает мне в моем самотворении: ведь функция Другого не состоит в констатации того, что уже есть; присутствие и свидетельствование Другого всегда изменяет меня, его свидетельствование обо мне — это акт со-творения моего образа. В присутствии Другого я узнаю о себе нечто большее (нечто иное), нежели я узнал бы о себе в абсолютном одиночестве (если таковое возможно).

Таким образом, Другой может выступить в качестве свидетеля, который раскрывает мне мое бытие, но он также может выступить в качестве слушателя-исповедника, перед лицом которого я сам раскрываю свое бытие. В любом случае, Другой — это участник моего самопознания, которому я доверяю свое бытие. Функции свидетеля и исповедника — это две стороны участия Другого как посредника между мной и моим бытием. Функция свидетеля не может быть полноценной без функции исповедника, и наоборот, функция исповедника не может быть исполнена вне свидетельствования обо мне: присутствие свидетеля побуждает меня к самораскрытию, и наоборот, мое откровение побуждает к свидетельству обо мне.

Свидетельство Другого обо мне помогает мне понять себя и, одновременно, мешает. Оно может обращать мое внимание на меня самого, а может отвлекать; может приводить ко мне, а может уводить; может открывать меня, а может и скрывать. Другими словами, существует открывающее свидетельство, которое помогает мне раскрыться и познать себя, и скрывающее свидетельство, которое уводит меня в иные пространства бытия. В свою очередь открывающее свидетельство различается по тому, какому региону самобытия оно больше уделяет внимания. В этом смысле любое свидетельство одновременно скрывающее и открывающее, поскольку никакое свидетельство не может открывать одновременно все регионы самобытия, — любое свидетельство интенционально, оно направленно «на…» и, одновременно, «от…». Но ведь и моя собственная исповедь интенциональна, она также «помогает» и, одновременно, «мешает» мне познавать себя, обращая внимание на одно и теряя из виду другое, укрепляя в одном (утверждая одно) и исключая возможность укрепиться в другом (даже не отрицая этого, а просто упуская его).

Выше мы рассматривали Другого как свидетеля и исповедника, как говорящего о моем бытии и как выслушивающего о нем. Но ведь и сам Другой существует, и я выступаю по отношению к нему как свидетель и как исповедник, и — что интересно — эти «обратно-зеркальные» функции также помогают мне познавать себя. Так, если Другой есть тот, о ком я свидетельствую, то мой текст о бытии Другого открывает мне самого себя; правда, это возможно лишь в особой критической установке по отношению к моему тексту, которая позволит мне разглядеть в моем тексте «проекцию» моего бытия на бытие Другого [О такого рода «проекциях» см. 23]. Если же взять Другого как того, кто мне исповедуется, то благодаря его исповеди, то есть благодаря высказыванию Другого о нем самом я могу разглядеть нечто присущее и мне. Прислушиваясь к его исповедальному тексту и естественным образом примеривая его на себя, я вдруг ощущаю «резонанс», созвучие с собой; я нахожу в тексте Другого — о его бытии — фрагменты, которые адекватны моему бытию. И я понимаю, что Другой в своем тексте обозначает то, что мне трудно сформулировать самостоятельно. Чужой текст озвучивает мое бытие, и чужая исповедь становится моей. Оформленное в тексте бытие Другого помогает мне не только своим «созвучием» с моим бытием, но и своим отличием. Акт самопознания совершается в любом случае — катафатически, когда я говорю: «Я такой же как Другой», или апофатически, когда я говорю: «Я не такой как Другой». В каждом случае исповедь Другого, провоцирует меня к своей исповеди (это можно наблюдать даже в обыденной жизни: когда один начинает говорить о себе, то очень часто слышит в ответ слова собеседника о самом себе).

Наконец, еще один поворот: даже если Другой свидетельствует не обо мне и не о себе, а еще о ком-то, — будь-то обыденная речь или художественное произведение, — и даже если Другой говорит не о человеке, а об ином существе или вовсе о чем-то неодушевленном, то и в этом случае Другой помогает мне познавать себя. Его высказывания о мире — равно как и мои высказывания о мире — я могу легко перенести на свое бытие, увидев в них экзистенциально насущные для меня метафоры и символы. Примером тому служит искусство, особенно поэтическое творчество. Возвращаясь к роли Другого в моем самопознании в качестве свидетеля-исповедника, обратим внимание, что присутствие Другого как свидетеля моего бытия позволяет мне приобщиться к гетерогенному знанию о себе — принципиально иному (генетически, позиционально и пр.) по отношению к тому аутогенному знанию, которое я создаю в своей исповеди перед лицом Другого. Какое-либо отношение к гетерогенному знанию о себе — его принятие или отвержение — возникает только при условии, когда есть аутогенное знание. В то же время, как уже говорилось, гетерогенное знание предшествует аутогенному, являясь инициатором и катализатором последнего. И едва ли возможно чистое аутогенное знание, полностью освобожденное от гетерогенных наслоений, в каком-то смысле, любое аутогенное знание о себе можно свести к тем или иным интериоризированным гетерогенным знаниям.

Открытие моего бытия Другим в его текстах, свидетельствующих обо мне, истолкование Другим моего бытия мы назовем гетерогерменевтикой самобытия в отличие от аутогерменевтики самобытия — самораскрытия, истолкования своего бытия в собственных исповедальных текстах. Аутогерменевтика и гетерогерменевтика самобытия суть две герменевтические стратегии, не противопоставленные друг другу, но взятые как взаимодополняющие одна другую и взаимозависимые друг от друга. Так образуется присущий только самопознанию герменевтический круг, составленный из наложенных друг на друга двух кругов, со-бытийным образом связанных, но позиционально разделенных. Естественно, что между этими кругами могут возникнуть противоречия, драматический «конфликт интерпретаций» (П. Рикёр); естественно, что к существующим двум кругам всегда готовы примкнуть другие круги, другие рефлективные позиции, увеличивая таким образом разнообразие измерений самобытия.