Индия / Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М. Наука, 1980

шространенным поверьем., что обладание изображением какого-либо человека дает обладателю власть над этим человеком и возможность (нанести ему вред. С таким поверьем связано, например, заклинание III.25, которое произносит мужчина, желающий добиться любви женщины против ее воли; пронзая стрелой ее глиняное изображение в том месте, где полагается быть сердцу, что символизирует пронзание сердца стрелой Камы, бога любви, он произносит слова заклинания:

Кама пронзающий да пронзит себя! Да будешь беззащитна от него на своем ложе! Этой ужасной стрелой Камы пронзаю твое сердце.

речью, преданная, будь моей безраздельно!.. О Митра и Варуна, изгоните из ее сердца ее собственные желания и, лршив ее воли, отдайте мне во власть! (1, 2, 4, 6).

Не менее выразительно заклинание, которое произносит женщина, желающая покорить сердце мужчины, •сопровождая его таким же магическим действием, т. е. пронзая раскаленной стрелой изображение предмета своей страсти: «Опьяните его любовью, бури-Маруты! Опьяните его любовью, вихри! Агни, опьяни его любовью! Пусть сгорает он от любви ко мне!» (VI. 130.4). Или в /Другом гимне: «Любовной мукой я пронизываю тебя с головы до ног! О боги, ниспошлите ему любовную страсть! Пусть сгорает он от любви ко мне!..» (VI.131.1).

Безусловно, IK ^нгирасам следует отнести заклинания, направленные против соперников ;в любви, накликающие бесплодие на женщину или на мужчину, и т. п. Весьма красноречиво заклинание 1.14, направленное против соперницы: «Твое счастье и твою красоту отнимаю у тебя...

Как гора недвижимо вросшая в землю, да останешься ты надолго в отчем доме!.. О царь Яма, эта девушка должна стать твоей женой... тебе предам ее. Пусть си-

Противоположный характер имеют молитвы о здоровье и долгой жизни, так называемые гимны долголетия (аюшьяни суктани), родственные молитвам об исцелении, составляющим основное содержание памятника; их можно рассматривать как образцы атхарванов.

121

Такого рода заклинания произносились обычно при торжественных домашних обрядах, например при первом пострижении (мальчика или при посвящении юноши вы-

взывают к Агни, который особенно ассоциируется с долголетием (аюс) в одной из своих ипостасей — Аюса, сына Пурураваса и Урваши, считающегося его земным воплощением (см. ниже об этом мифе). Часто они обращены также к амулету, который должен обеспечить долгую жизнь и здоровье тому, кто его носит.

Близки !к этим гимнам многочисленные молитвыблагословения (пауштикани), молитвы о благополучии всякого рода хозяйственных, торговых и тому подобных начинаний. Так, в «Атхарваведе» приводятся молитвы,, которые произносили при начале постройки дома, при пахоте, при посеве, молитвы об урожае и о сохранении урожая от вредителей, о дожде, о благополучии стад,, пастушеские заклинания от хищников и разбойников,, молитвы купца о благополучном пути и удачном торге,, игрока — об удаче в игре, заклинания от пожара и т. п. Особую группу среди них составляют заклинания, направленные против ядовитых змей. Они принадлежат особой отрасли ведийского священного знания, получившей название сарпавидья («наука о змеях») 29. Эти заклинания интересны тем, что содержат многие древние фольклорные элементы и редкие слова и выражения, только в них сохранившиеся30. Некоторые из них обращены к змеиному богу Такшаке31.

Молитвы о благополучии и защите от опасности, обращенные к богам, выделяются в группу, называемую Мригарасуктанп («Гимны Мригары», названные так по имени их легендарного автора); ее составляют семь гимнов по семь строф в IV книге (23—29) 32.

Все эти молитвы не представляют собой особой художественной ценности, обычно они довольно однообразны

Сильно отличаются по характеру содержания от основной массы заклинаний «Атхарваведы» гимны, посвященные так называемым «царским обрядам» (раджакармани). Несомненно, они были включены в книгу отно-

122

-сительно поздно; там не менее они также представляют определенный интерес для историка ведийской эпохи. Исполнение «царских обрядов» входило в обязанности пурохиты, царского жреца, для которого «Атхарваведа» была предназначена как специально «кшатрпйская» Веда из всех четырех. В «Атхарваведу» вошли гимны, ис-

полняемые при церемонии посвящения на царство, когда на царя брызгали освященной водой и он вступал ногой на тигровую шкуру; молитва Варуне при избрании царя; заклинания, обеспечивающие превосходство царя над соседними монархами и твердую власть его над подданными, и т. п. Любопытна молитва, читаемая при восстановлении в правах изгнанного даря (III.3). Некоторые из этих гимнов свидетельствуют о сохраняющихся пережитках родо-племенной демократии в ргн-чих индийских государствах.

Отдельные «кшатрийские» гимны «Атхарваведы» не

.лишены поэтической ценности, например гимн боевому барабану в V книге:

Громко гремит барабан, из дерева сделан, обтянут коровьей шкурой; его воинственный голос смущает врагов, Пусть гремит победоносный клич, как львиный рык!.. Как яростный бьзк среди стада, испускаешь ты могучий рев навстречу врагу. Пронзи ужасом сердце врага! Да рассыплются его ряды во прах! II когда жена врага услышит далеко разносящийся голос барабана, она бросится бе-

Однако этих «кшатрийских» гимнов в «Атхарваведе» значительно меньше, чем текстов, посвященных интересам брахманов, таких же поздних и, по существу, чужеродных добавлений в книге. Во многих гимнах всячески утверждается неприкосновенность брахманов и их имущества, и грозные проклятия обращаются против тех, кто посягает на жизнь или имущество брахманов. Всячески подчеркивается и преувеличивается значение дакшины, платы за жертвоприношение. Угнетение брахмана — тягчайший грех, щедрость по отношению к брахману— величайшая добродетель,— внушают эти гимны.

Поздними добавлениями в «Атхарваведе» являются и гимны, составленные специально для исполнения - на жертвоприношениях. Они явно были включены в собрание лишь для того, чтобы обосновать претензии на причисление «Атхарваведы» к священным книгам, прибли-

123

зить ее содержание к содержанию канонических трех Вед. Эти части памятника наименее интересны в литературном и в историческом аспекте; они же наименее оригинальны, многие из них почти дословно заимствованы из «Ригведы».

Заслуживает внимания, однако, прозаическая XV книга «Атхарваведы», посвященная обряду вратьястомау приема в брахманскую варну обращенного иноверца33. Братьями называли жрецов архаических культов плодородия, остававшихся в ведийскую эпоху за пределами ортодоксальной религиозной системы. Полагают, что они представляли религию тех арийских племен, которые ранее других переселились в Индию и впоследствии были оттеснены на периферию. По-видимому, вратьи пользовались значительным влиянием в новоколонизованных восточных землях. Названный обряд свидетельствует о стремлении ведийского брахманства втянуть в орбиту своего влияния эти неортодоксальные культы; между тем можно предположить, что именно вратьи способствовали проникновению новых веяний в ведийскую литературу последующего периода (так называемой Веданты, см. ниже) 34. К сожалению, в XV книге «Атхарваведы» мы находим мало конкретных сведений о вратьях и их отношении к ведийской (культуре; толкование обряда малопонятно и окутано мистическим туманом.

В этой же книге содержится ряд космогонических и теософских гимнов; главным образом шмны такого содержания встречаются в поздних книгах «Атхарваведы» и также производят в целом впечатление искусственных включений, долженствующих обосновать значение памятника как источника священного знания, Веды. Впрочем, философия «Атхарваведы» обнаруживает явное родство с архаическим шаманско-колдовским характером ее основного содержания; начала философского осмысления мироздания здесь неразрывно связаны с древней символикой магических обрядов. Подлинное содержание этих гимнов, нередко выглядящих как изощренное фантазирование на тему о мистических и таинственных явлениях, от нас скрыто. Тем не менее построение и терминология этих умозрительных рассуждений свидетельствуют об определенном прогрессе философской мысли со времени «Ригведы», о более высоком уровне развития абстрактного мышления.

124

нам в древнейшей из Вед, освещая их в специфическом аспекте в соответствии с общим характером своего со-

гимне в магическое заклинание; творческое начало «желания» преобразуется в бога Каму, которого призывают истребить злые силы. В другом гимне первопричиной сущего объявляется Время (Кала), которое также персонифицируется, представляется в образе божественного^ коня, отождествляется с солнцем (XIX.53).

Всю XIII книгу «Атхарваведы» занимает философскокосмогоничеакий гимн (точнее, несколько гимнов) Рохите, '«Красному солнцу». Гимн этот изобилует (Крайне изощренными и туманными рассуждениями о таинственной природе Солнца, космогонического начала, одна/ко в- конечном итоге эти спекуляции сводятся к возвеличению Рохиты как грозного божества, жестоко карающего тех, кто осмеливается притеснять жрецов; при этом с Рохитой отождествляется царь, который рассматривается как его земное воплощение.

Характерный образец подобного рода псевдофилософских гимнов представляет собой гимн корове в IX книге (4):

Коровы. От Коровы происходит мысль. Корова есть то, что назы-

Многие из этих гимнов посвящены мистической сущности дакшины; все животные и предметы, которые могут идти в уплату жрецу за исполнение обряда, приобретают в них космическое значение; так, козел (аджа)г выдаваемый как дакшина, отождествляется с божественным Аджа Экападом (см. выше) и т. д.

Но встречаются в «Атхарваведе» и более развитые умозрительные построения, размышления о сущности ми-

125"

роздания, очевидно, имевшие -влияние на позднейшие философские учения. Много внимания уделяют космогонические гимны «Атхарваведы» известной нам из «Гимна творения» в «Ригведе» идее о возникновении «сущего» (сат) из «не-сущего» (асат), бытия из небытия; на эту тему в гимнах ведутся сложные и замысловатые рассуждения. Так, гимн XVII. 1 утверждает, что «бытие основано на небытии; то, что произошло (бхута), основано на бытии. То, что произошло, опирается на то, что произойдет, то, что произойдет, основано на том, что произошло» (1). В гимне Х.7 говорится, что и бытие и небытие существуют в боге Скамбхе (10). Скамбха, которому посвящен этот гимн, занимает важное место в теософских текстах «Атхарваведы»; это персонификация мировой оси, опоры вселенной35, ее центра; о существенной роли этого понятия в ведийской космогонии говорилось выше. Некоторые исследователи в образе Скамбхи усматривают также элементы архаического фаллического культа. В упомянутом гимне Скамбха отождествляется с Пурушей, первозданным Человеком «Ригведы», чье жертвоприношение означает создание вселенной36. Скамбха,-как и Пуруша, представляет собой вселенную; отдельные части ее и стихии заключены в членах его тела. Но Скамбха воплощает в себе не только физическую природу; в нем же заключены отвлеченные понятия, такие, как тапас (космический жар, подвижничество), истина, месяцы года и, наконец, бытие и небытие, причем небытие составляет высшую часть его существа. Праджапати, верховное божество поздневедийского пантеона, подчинен Скамбхе, все боги относятся к Скамбхе, «как ветви к дереву» (38). Скамбха отождествляется в гимне также с Индрой, а в последних строфах — с Брахманом.

В «Ригведе» слово brahman (среднего рода) означает молитву или магическое заклинание; этот термин употребляется затем как общее обозначение религиозных текстов, составляющих четыре (или первоначально три) Веды: гимнов, заклинаний, обрядовых формул и т. п.37. Уже в «Ригведе» это слрво употребляется и в другом, более отвлеченном значении — как обозначение магической силы, заключенной в слове, некоей таинственной сущности, проникающей вселенную38. В «Атхарваведе» и других памятниках поздневедийской литературы это поня-

126"

тие получает дальнейшее развитие. Брахман рассматривается .как некая высшая сущность, лежащая в основе мироздания. В то же время в гимне Окамбхе, упомянутом выше, и в некоторых других проявляется уже тен-

ного 'божества встречается уже в «Ригведе»; позднее происходит отождествление его с Праджапати. В «Атхарваведе» Праджапати и упоминавшиеся абстрактные божества— Скамбха, KaJla, Кама и др.— играют более заметную роль, чем в «Ригведе»; что касается образов древнейшего пантеона, некоторые из них отступают в тень (почти исчезает в «Атхарваведе», например, Ушас), но другие (Индра, Агни, Варуна, Ашвины) сохраняют свои позиции; чаще упоминается Рудра. Однако в отличие от «Ригведы» собственно мифологический элемент в содержании «Атхарваведы» значительной роли не играет; меньше внимания уделяется деяниям богов, мифология «которых подчиняется полностью целям магических заговоров и затрагивается только в связи с этими конкретными целями — исцелением от болезни, защитой от демона, каранием врага и т. п.

Особняком стоит в «Атхарваведе» космогонический гимн Земле, которым начинается XII книга; это одно из наиболее замечательных произведений древней поэзии, выделяющееся из общей массы магических формул и мистических спекуляций (хотя художественной выразительности не лишены и некоторые другие тексты этого памятника). Строфы из этого гимна приводим в заключение обзора содержания книги:

Великая истина, строгий закон, посвящение и подвижничество, мо-

она, щедрая, силу! Земля, которую измерили Ашвины, с которой,

будут м«е во благо твои одетые снегом вершлны и твои леса, о Земля!.. Тобой рожденные, живут на тебе смертные. Ты несешь на

127"

тело, о чистая, да не задену твое сердце! Земля, на которой смертные вздыхают и поют, пляшут и сражаются,— да избавит она меня от моих врагов!.. Она выносит на себе глупцов, как и людей почтенных, добрым она позволяет жить на себе и злым... О Мать-

нюю стадию развития древнеиндийского языка по сравнению с языком «Ригведы»; об этом свидетельствуют даже заимствования из старшей Веды в «Книге заклинаний», подвергшиеся некоторой •языковой модификации. Развитие идет по линии определенного упрощения грамматического строя (хотя в целом он остается тем же), сведения многих параллельных форм к единой; несколько сокращается древнее разнообразие времен и наклонений (исчезает плюсквамперфект, инъюнктив находится в стадии исчезновения). Меняется сам характер языка и стиля этих гимнов-заклинаний; это уже не «высокий» иератический язык «Ригведы», ему уже несвойственны такие черты, как амбивалентность значений (см. выше), высокая степень символизации; с другой стороны, расширяется лексика в связи с выходом из ограниченной сферы ритуала шраута, приближением IK повседневности народной жизни. Поэтический стиль «Атхарваведы» в целом отличается большей простотой, хотя местами ему тоже свойственна некоторая туманность. Выразительность поэзии заклинаний определяется целями магического воздействия словом. Здесь, как и в «Ригведе» (но в меньшей степени), характерны повторы (как правило, менее развернутые: обычная черта заговоров — повторение отдельных слов, которым приписывается особая магическая сила).

Метрика стихов «Атхарваведы» не отличается принципиально от стихосложения «Ригведы». Здесь мы встречаем те же основные размеры, но наиболее употребительным из них является ануштубх; гаятри, напротив, встречается значительно р,еже. Несравненно шире, чем в «Ригведе», употребляются различные размеры в пределах одного стихотворения. Характерной чертой просодии

128"

4) «Тайттирия-самхита» (называемая иногда «Апа- стамба-самхита»), более поздняя, в семи книгах, 44 главах, сложилась на территории южнее реки Нарбады; издана А. Вебером в 1871—1872 гг.43.

Эти четыре редакции при отдельных расхождениях имеют общие черты, отличающие их от пятой, самой молодой версии '«Яджурведы»; тексты их во многом совпадают дословно, и материал расположен по одному принципу. Их объединяют под общим названием «Черная Яджурведа» («Кришна Яджурведа»). «Белая Яджурведа» («Шукла Яджурведа»)—это версия, школы Ваджасанейинов, существовавшей на юго-востоке Гангской долины. «Ваджасанейи-самхита», известная в двух редакциях двух ответвлений этой школы — различия между этими редакциями, однако, ничтожны44,— издана была А. Вебером в 1849—1852 тг.45.

«Белая Яджурведа» отличается от «Черной» тем, что содержит главным образом только обрядовые изречения и молитвы (в основном стихотворные), между тем как «Черная Яджурведа» содержит сверх того описание самих этих обрядов, различные комментарии в прозе, называемые в ведийской традиции брахманами. Кроме того, /материал в «Белой Яджурведе» расположен более упорядоч£нно, что также свидетельствует об относительно позднем ее происхождении.

- «Яджурведа» имеет более самостоятельный характер, чем «Самаведа», но как литературный памятник она менее интересна для современного читателя, чем «Ригведа» или «Атхарваведа». Все четыре Веды традиционно связываются, как указывалось, с. ритуалом, но содержание «Ригведы», ixajK мы видели, значительно шире, она дает богатый материал для разностороннего изучения культуры своей эпохи; то же можно сказать об «Атхарваведе», еще менее связанной о брахманистскими обрядами. Содержание же «Яджурведы» (как и «Самаведы») действительно ограничено ритуальной тематикой. И если «Самаведа» касается только ритуала сомы, в «Яджурведе» находит отражение вся чудовищно сложная система обрядов древнего брахманизма, разработанная до мельчайших деталей. И каждой детали придаются величайшая важность и символическое значение. Малейшее отклонение от освященного порядка ритуальных действий делает недействительным, по отраженным здесь

130"