основы_этнопсихологии_1

представлений, заражающих эмоциями каждого отдельного и ндивида

èпробуждающих в нем потребность в сопричастности своей с оциальной группе. В самой этой потребности не было бы ничего пралоги чного, если бы Л. Леви-Брюль не выделял мистического содержания коллективных представлений, понимая мистичность как вер у в таинственные силы и в общение с ними.

Ë.Леви-Брюль приводит многочисленные примеры того, что в примитивных культурах люди в определенных обстоятельст вах не проводят границу между возможным и невероятным, реальным и воображаемым, объективным и мистическим. Они могут отождествлять свою социальную группу с животным или растением, имя кото рого носят, верить “в интимную связь между человеческой общественно й группой

èкрокодильей или змеиной общественной группой” (Леви-Бр юль, 1994). Именно мистическая сопричастность заставляет представи теля южноамериканского племени гуичолов надевать на голову п ерья орла и таким образом приобщаться к зоркости, прозорливости и муд рости этой птицы.

Итак, согласно концепции Л. Леви-Брюля, для людей из архаиче ских культур не существует двух миров — видимого, осязаемого, ф изического

èневидимого, неосязаемого, “духовного”. Для них существу ет только один (мистически реальный) мир, которому они сопричастны. У “примитивов” отсутствует потребность в познании окружа ющего мира, их единственное стремление — жить в тесном единстве с ним .

Историческое развитие, по Л. Леви-Брюлю, заключается в том, что коллективные представления все больше приближаются к индивидуальным представлениям: интеллектуальный познав ательный элемент занимает в них все больше и больше места. Основным условием освобождения мышления из-под власти закона мистической сопричастности французский ученый считает выделение че ловеком себя из группы, к которой он чувствует себя принадлежащим , т.е. развитие личностной идентичности.

Общие для социальных групп представления, выражающие интенсивно переживаемую сопричастность, не исчезли и в на ши дни. Научное познание окружающего мира не может полностью зам енить непосредственного общения с ним. Сохраняется и стремлени е поддерживать эмоционально окрашенную идентичность со с воей социальной группой. К этим выводам пришел и Л. Леви-Брюль, к оторый в своих поздних работах выдвинул идею о наличии и индивид уальных,

èколлективных представлений в любой культуре, у любого ч еловека, т.е. о гетерогенности мышления. Он попытался свести различ ия между “их” и “нашим” мышлением к различиям встепени его эмоциональности, в доле коллективных представлений среди всех остальных, хотя и продолжал утверждать, что эти различия носят качественны й характер.

В научной среде всегда преобладало критическое отношени е к идее французского ученого о качественных различиях межд у

Современный Гуманитарный Университет

41

примитивным и логическим мышлением. С точки зрения общей психологии в трудах Л. Леви-Брюля действительно слабо про анализированы особенности логического мышления, что необходимо было бы сделать, пытаясь сравнивать пралогическое мышление с научным.

Но если и можно причислить французского мыслителя к сообщ еству психологов, то скорее социальных, чем общих. Л. Леви-Брюль д ает глубокий анализ коллективных представлений, к которым мы шление не сводится. Но сравнивает он (и противопоставляет друг друг у) несопоставимые явления: научное мышление и коллективные представления. Если же пралогическую ментальность сравн ивать не с научным мышлением, а с социальным восприятием современно го человека, то обнаружится, что между социальными представл ениями в разные исторические эпохи больше сходства, чем различий.

Во-первых, социальными психологами в наши дни подчеркивается метафоричность термина “социальное восприятие”, которо е включает в себя не только восприятие социальных объектов, но и элем енты мышления, и интенсивную эмоциональную окраску (Андреева, 1997). Отсюда — несомненное сходство представлений, составляющ их ментальность первобытного и современного человека.

Во-вторых, при сравнении пралогической ментальности с точки зрения степени субъективности в восприятии мира с социальными представлениями современного человека (а не с научным мы шлением, стремящимся к объективности) также не будет обнаружено к ачественных различий. Социальные представления, несмотря на накоплен ные человечеством научные знания, крайне субъективны. Заключ енные в них стереотипы, предрассудки, иллюзорные корреляции меша ют индивидам адекватно воспринимать мир. Многие представле ния не потеряли и мистического содержания.

В-третьих, сомнительно и последнее различие, на качественном характере которого настаивал французский ученый: отсутс твие познавательного элемента в коллективных представлениях . Л. ЛевиБрюль считал, что неадекватное, не соответствующее реальн ости восприятие окружающего мира не приводит к его познанию, отождествляя последнее лишь с познанием научным. На самом деле, если человек эмоционально сопричастен миру, в котором он живет, и каждому его отдельному элементу, будь то звезда или трави нка, это вовсе не значит, что он его не познает. Просто он познает се бя и весь окружающий мир в неразрывном единстве, в том числе не разд еляя “социальный космос” и “природный космос”.

В качестве выводов необходимо отметить, что в массе этнопсихологических исследований конца XIX – начала XX вв. мо жно выделить три основных направления: релятивизм, абсолютиз м и универсализм. В различные периоды развития этнопсихолог ии доминировали разные из перечисленных направлений, но в це лом

Современный Гуманитарный Университет

42

наблюдается движение к универсализму, ярким представите лем которого был французский ученый Л. Леви-Брюль.

4. ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

4.1. Личностные черты и их связь с культурой

Исторически так сложилось, что психологи (в отличие от культурантропологов) мало занимались поисками связи меж ду культурой и личностью в ее целостности. В сравнительно-культурной п сихологии изучение личности чаще всего сводится к анализу взаимосв язей между отдельными, изолированными личностными конструктами и к ультурными переменными. Причины такого положения следует искать в от сутствии единой психологической теории личности и приверженност и этнопсихологов тем концепциям, согласно которым поведен ие индивида является следствием наличия у него тех или иных стабильных черт (теориям черт).

Âразных культурах сравниваются такие рассматриваемые стабильными личностные характеристики, как мотивация до стижений, тревожность и т.д. Весьма многочисленны сравнительно-куль турные исследования локуса контроля, т.е. качества, характеризующего склонность человека приписывать ответственность за рез ультаты своей деятельности внешним силам (экстернальный или внешний ло кус контроля) или собственным способностям и усилиям (интерн альный локус контроля).

Âэмпирических исследованиях (Дж. Берри и др.) с использова нием стандартных методик было выявлено, что на локус контроля влияет уровень экономического развития общества: в развитых стр анах люди более интернальны, чем в развивающихся. Иными словами, бал лы по локусу контроля соответствуют реальному уровню контрол я, ведь граждане развивающихся стран в меньшей степени могут ока зывать влияние на ход своей жизни.

Однако на локус контроля влияют не только экономические показатели. Так, в США (даже при исследовании людей с одина ковым социально-экономическим статусом) афроамериканцы оказались более экстернальными, чем белые. А люди в странах Запада в средне м более интернальны, чем в не менее экономически развитых странах Дальнего Востока. Подобные различия можно объяснить культурными ф акторами. Например, во-первых, и в наши дни жизнь японца подчинена тра дициям,

àзначит, в меньшей степени зависит от него самого, и во-вто рых, для японского миропонимания характерен фатализм.

Идея контроля универсальна для всех культур. Однако сторо нники emic подхода в этнопсихологии подчеркивают влияние характерных для культуры паттернов социализации на то, какие нормы и пове дение группа

Современный Гуманитарный Университет

43

èиндивид считают возможными контролировать. В результат е в каждой культурной общности обнаруживаются свои особенности ло кализации контроля.

Так, психологи, работавшие в Мексике над адаптацией американской шкалы локуса контроля для детей, кроме описа нного в США внутреннего локуса, основанного на инструментальных способностях, выявили еще один его тип. Внутренний аффективный локус контроля позволяет индивиду косвенно манипулировать окружением благодаря своим аффилиативным и коммуникати вным способностям: мексиканские дети склонны объяснять свои х орошие отметки проявлением вежливости и любезности по отношени ю к учительнице. Подчеркивание того, что человек может контро лировать свою судьбу, контролируя других, в Мексике было обнаружен о и у подростков, и у взрослых, что позволило исследователям интерпретировать внутренний аффективный локус контроля как стабильную внутрикультурную черту.

ÂМексике также была предпринята попытка операционализа ции и измерения черт, которые обычно рассматриваются как униве рсально мужские (инструментальные и деятельностные, направленны е на прямую манипуляцию или изменение физической и социально й среды)

èженские (экспрессивные и аффективные, с акцентом на коммуникацию и взаимодействие).

Полученные данные в целом обеспечили поддержку для разработанных в США теоретических конструктов и инструм ентов измерения черт фемининности-маскулинности. Но так как ряд качеств имеет в Мексике другое значение, в этой стране потребовал ось внести значительные изменения в методику. Иными словами, при проведении сравнительно-культурных (etic) исследований личностных черт всегда необходима эмпирическая проверка того, существует ли в ка ждой новой культуре конструкт, который априорно рассматривается ка к универсальный, определяется ли он одним и тем же способом и имеется ли возможность его эквивалентного измерения.

При emic подходе рассматриваются специфичные для культуры черты личности, лишь затем их соотносят с конструктами, вы явленными в других культурах. При исследовании Г. Триандисом и В. Вассилиу греческой субъективной культуры было обнаружено, что у гр еков в иерархии личностных черт как ценностей самое высокое мес то занимает черта, обозначаемая словом “филотимос”, которое в “психол огических автопортретах” использовали 74% испытуемых.

“Филотимос” — это человек широкой души, вежливый, надежны й, добродетельный, гордый, щедрый, правдивый, “уважительный”, обладающий чувством долга, выполняющий свои обязательст ва. Иначе говоря, это человек, который ведет себя по отношению к окру жающим так, как бы он хотел, чтобы другие вели себя по отношению к н ему.

Современный Гуманитарный Университет

44

Авторы полагают, что они смогли передать значение греческ ого слова англоязычным читателям. Но возможно ли это в принци пе? Охватывает ли их описание все аспекты понятия, осознаваем ые греками, или при переводе что-то теряется? Ответить на вопр ос, поддаются ли подобные “местные” понятия передаче на друг ие языки, попытались американские исследователи во главе с Ч. Осгуд ом, которые провели сравнительно-культурное исследование смысла, вкладываемого людьми в слова. Для этого был использован м етод семантического дифференциала, состоящего из многих бипо лярных шкал (50 в более подробном и 12 в более кратком варианте) и позволяющего оценивать понятия с точки зрения трех основ ных факторов измерений: оценки, силы и активности.

Вначале 32 выборки студентов-мужчин из 23 стран оценивали 100 свободных от культурных коннотаций существительных (тип а “хлеб” или “огонь”) с помощью 50 не переводившихся на английский язык шкал. После перевода на английский язык шкал, которые были выде лены в каждой выборке для трех измерений, обнаружилось, что одни и те же шкалы связаны с одними и теми же факторами практически во всех культурах. Так, шкалы “прекрасный — ужасный”, “сладкий — ки слый”, “хороший — плохой” повсюду измеряют оценку, шкалы “сильны й — слабый”, “большой — маленький”, “высокий — низкий” — силу, а “быстрый

— медленный”, “шумный — спокойный”, “молодой — старый” — активность.

Иными словами, используя три предложенных Ч. Осгудом измерения значений, можно охарактеризовать оценочные суждения людей, говорящих на разных языках. Хотя в дальнейших иссле дованиях были обнаружены и культурно-специфичные особенности, пол ученные данные позволили авторам сделать вывод об универсальнос ти структуры аффективных значений.

Это означает, что “местные” личностные характеристики (н апример, понятие “филотимос” у греков), действительно могут быть а декватно переданы членам других культур. Мы не можем с уверенность ю сказать, что Г. Триандис правильно передал значение этого слова св оим англоязычным читателям, но исследования Ч. Осгуда доказыв ают, что это возможно в принципе.

Кроме исследований отдельных (универсальных и культурно - специфичных) личностных черт, в сравнительно-культурной психологии (в рамках типологического подхода к изучению личности) су ществует и традиция измерений с помощью личностных тестов. Наиболее широко в мире распространен “Личностный опросник Айзенка” (ECQ) дл я диагностики нейротизма (эмоциональной неустойчивости), экстраверсии-интроверсии, психотизма (эгоцентризма, эгои зма и неконтактности) и измерения лжи. На основе сходства резул ьтатов, полученных с помощью идентичных (переведенных с английск ого языка и адаптированных) опросников в более чем 20 странах, был сде лан

Современный Гуманитарный Университет

45

вывод о всеобщности выделенных Г. Айзенком (1916-1997 гг.) измерений личности. Однако до настоящего времени нет четк их доказательств того, что один и тот же набор черт, даже имеющ их физиологическую основу, может быть всеобщим и служить для объяснения поведения людей в любой культуре. Более того, даже если предложенные Г. Айзенком характеристики личности проявл яются в той или иной культуре, их наличие вовсе не свидетельствует о т ом, что обнаружены базовые для нее измерения.

Когда факторному анализу были подвергнуты наборы личнос тных черт, использованных американскими испытуемыми при опис ании себя и других людей, была выведена пятифакторная модель личнос ти, состоящая из “Большой пятерки” глобальных измерений: пылкости (экстраверсии), дружественности, сознательности (совестл ивости), эмоциональной стабильности, открытости опыту.

На основе этой модели сконструирована структура личност ных черт, используемых в английском языке. Вслед за американским ан глийским “Большая пятерка” была выделена в голландском, немецком, итальянском, польском и других европейских языках, а такж е в языках азиатских — китайском, филиппинском, японском.

Подтверждение межкультурной устойчивости пятифакторно й модели было получено и при исследовании лексики личностн ых черт русского языка. В России подтвердилась высокая устойчиво сть четырех из пяти факторов “Большой пятерки”, причем не только при использовании, как в США, “экстернальных” суждений испыту емых о личностных чертах реальных их носителей, но и “интернальн ых” суждений о сходстве слов.

Кроме сравнительно-культурных исследований в последние десятилетия в этнопсихологии получили развитие и так наз ываемые “местные” концепции личности. Их авторы подчеркивают, что существующие теории личности (порождение научных традиц ий западного индустриального общества) не отражают сущност и человека, живущего в других частях света. Так, появившиеся в 60-70 гг. раб оты африканских авторов, доказывавших существование особой личности африканцев, частично явились реакцией на их негативные, б огатые предубеждениями описания в колониальные времена. Наибол ее известна основанная на данных этнологии и психологии кон цепция африканской личности (и одновременно психопатологии и те рапии) сенегальского психиатра И. Сау.

И. Cay построил концентрическую модель личности, состоящую и з четырех слоев (рис.4):

1)внешнего слоя — тела, телесной оболочки человека;

2)источника физиологической энергии, который имеется и у человека, и у животных;

3)источника психической энергии, присущего только людям;

Современный Гуманитарный Университет

46

4) ядра, представляющего собой духовный источник, который в едет самостоятельное существование, не может погибнуть, но пок идает тело человека во время сна, транса и — окончательно — со смертью .

1

2

3 4 ßäðî

Рис.4. Концентрическая модель личности (по И. Сау).

Концентрические слои личности находятся в постоянной св язи с окружением человека. И. Сау описывает три оси, связывающие человека с внешним миром. Первая ось, проходя через три слоя, связыва ет духовный источник с миром предков. Вторая ось связывает и сточник психической энергии с большой семьей или родом, к которым принадлежит человек. Третья ось связывает физиологическ ий источник энергии с более широкой общиной.

Кроме концепции африканской личности существуют модели личности японской, индийской, филиппинской. Их сила в том, ч то они обеспечивают доступ к пониманию представителями культу ры самих себя, т.е. раскрывают имплицитные для культуры теории личн ости, что может быть недостижимо другими способами. Но развиваясь в рамках отдельных культур и этнических общностей, они в отличие о т основного (универсалистского) направления современной психологии не стремятся за индивидуальными и культурными различиями о бнаружить универсальность психики человека.

Современный Гуманитарный Университет

47

4.2. Понятие национального характера и ментальности

Предположение о существовании национального характера всегда было более или менее скрытой посылкой как обыденного созн ания, так и социальных наук. Очень емко это выразил Г.Д. Гачев:

“Национальный характер народа, мысли, литературы — очень “хитрая” и трудно уловимая “материя”. Ощущаешь, что он есть, но как тол ько пытаешься его о-предел-ить в слова, — он часто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь банальности, вещи необязательны е, или усматриваешь в нем то, что присуще не только ему, а любому, в сем народам. Избежать этой опасности нельзя, можно лишь посто янно помнить о ней и пытаться с ней бороться — но не победить” (П именов, 1994) .

Первоначально описательное понятие “национальный харак тер” использовалось в литературе о путешествиях с целью выраз ить образ жизни народов (Кон, 1971). В дальнейшем, говоря о национальном характере, одни авторы подразумевали прежде всего темпер амент, другие обращали внимание на личностные черты, третьи на ц енностные ориентации, отношение к власти, труду и т.д. В культурантроп ологии для определения “целостного паттерна” особенностей инд ивида в культуре появлялись все новые термины (конфигурации куль тур, базовая личность, модальная личность), затем исследователи вновь вернулись к понятию “национальный характер”. Но и сейчас имеются са мые разные точки зрения не только на то, что такое национальный харак тер, но и существует ли он вообще, является ли он “более важным” при знаком, чем те элементы личности, которые объединяют всех людей в мире, или те, которые дифференцируют даже наиболее похожих друг на друга индивидов. Положение осложняется еще и потому, что в наши д ни наблюдается исключение темы характера из психологии и за мена интегрального понятия “характер” понятием “личностных черт” или просто понятием “личность”.

Под национальным характером нами понимаются психологические особенности, отличающие один народ от др угого. При таком понимании национального характера необходимо чет ко руководствоваться некоторыми принципами.

Во-первых, представляется совершенно очевидным, что характер этноса — не сумма характеров отдельных его представителе й, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэто му прав И.С. Кон, подчеркивающий: “чтобы понять характер народа, нуж но изучать прежде всего его историю, общественный строй и ку льтуру; индивидуально-психологические методы здесь недостаточн ы” (Кон, 1971).

Во-вторых, недопустимо рассматривать какие-либо черты достоянием отдельных этнических общностей. Уникальны не черты и

Современный Гуманитарный Университет

48

не их сумма, а структура. Например, трудолюбие рассматрива ется одной из важнейших черт как японского, так и немецкого национал ьного характера. Но немцы трудятся размеренно, экономно, у них вс е рассчитано и предусмотрено. Японцы же отдаются труду само забвенно, с наслаждением, присущее им чувство прекрасного они выраж ают и в процессе труда.

Кроме того, черты характера можно понять лишь в соотнесении с общей системой ценностей, зависящей от социально-экономи ческих и географических условий, от образа жизни народа. То же тру долюбие является общечеловеческим качеством, однако комплекс ис торических условий влияет на ценностный смысл труда в той или иной ку льтуре. В частности, с проблемой выработки трудовой морали в свое в ремя столкнулись освободившиеся от колониального гнета афри канские государства, труд населения которых на протяжении веков б ыл подневольным, рабским, отнюдь не способствовавшим развит ию трудолюбия.

Среди подходов к интерпретации национального характера ведущим следует считать социально-исторический, отстаив ающий принцип социального или культурного детерминизма. Наибо лее разработанная социально-историческая интерпретация нац ионального характера содержится в уже знакомой нам концепции “Культ ура и личность”. Например, идея “базовой личности” А. Кардинера основывается на представлении о коренных личностных раз личиях, возникающих под влиянием разной культурной среды.

В качестве примера можно привести исследования “загадоч ной русской души”. По причинам, которые легко объяснить, русск ий национальный характер оказался в фокусе интереса западн ых культурантропологов в первые годы после окончания второ й мировой войны, т.е. в период холодной войны.

Его особенности выводились из гипотезы свивания британс кого культурантрополога Дж. Горера. В популяризации этой гипот езы большую роль сыграли М. Мид и Э. Эриксон, использовавший ее в работе “Легенда о юности Максима Горького”, где он попытался отв етить на вопрос, действительно ли русская душа — спеленутая душа.

Впрочем, сторонники гипотезы свивания вовсе не утверждаю т, что практика тугого пеленания детей является основной причи ной автократических политических институтов царизма и стал инизма или что она привела к формированию маниакально-депрессивной базовой личности русского народа. Напротив, они подчеркивают, что не стоит ограничиваться единственной однонаправленной цепью при чинности. Сам Дж. Горер скорее довольствуется тем, что рассматривае т свивание младенцев как один из способов, которым русские информиру ют своих детей о необходимости сильной внешней власти.

Э. Эриксон, осознавая, что тугое пеленание является почти универсальным в мировых культурах обычаем, утверждает, чт о он

Современный Гуманитарный Университет

49

“получил усиление” именно в России из-за синхронизации ос обенностей ранней социализации детей с другими элементами русской к ультуры. В русской культуре он выделяет несколько паттернов, имеющ их одинаковую форму — чередования полной пассивности и бурн ой эмоциональной разрядки. Так, на формирование личности рус ского человека, по его мнению, оказал влияние ритм крестьянской жизни в холодном климате — смена относительной бездеятельности и пассивности в долгие зимние месяцы и периодическое освоб ождение после весенней оттепели.

Âпсихологической антропологии существуют попытки исследования не только русского, но и других национальных характеров через выявление способов воспитания детей и особенносте й детского опыта. Во время и после второй мировой войны в США появилось много работ, посвященных японскому и немецкому национальным ха рактерам.

Так, Р. Бенедикт попыталась объяснить противоречие японск ого характера, отраженное в самом названии ее знаменитой книг и “Хризантема и меч”: присущие японцам чувство прекрасного и фанатизм

âпреданности властям, а особенно — императору. Причину же стокости японских “эстетов” она видела в особенностях социализац ии в Японии, где с самого детства ребенок осознает подчиненность свои х желаний интересам группы и любыми способами стремится избежать п озора для себя и своей семьи.

Âпоследнее время и понятие “национальный характер” всле д за понятиями базовой и модальной личности покидает страниц ы психологической и культурантропологической литературы . Ему на смену для обозначения психологических особенностей этнически х общностей приходит понятие “ментальность”. В свое время для выделен ия предмета своих исследовательских интересов этот термин выбрали французские историки школы “Анналов”, предпочтя его “кол лективным представлениям”, “коллективному бессознательному” и др угим более или менее близким по смыслу понятиям. По их мнению, ментальность

— это система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в нем и, следовательно , определяют поведение людей. При таком понимании ментальн ости трудно переводимое на иностранные языки французское сло воmentalite ближе всего оказывается к русскому слову миропонимание, характеризующему общественные формации, эпохи или этнич еские общности.

Некоторые авторы, рассматривающие этносы как социальноэкономические единицы, отрицают саму возможность выделе ния их ментальностей — стабильных систем представлений. Однако при определении этноса как группы, основной характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, име нно ментальность, на наш взгляд, должна стать основным предме том этнопсихологического изучения.

Современный Гуманитарный Университет

50