основы_этнопсихологии_1

чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонно стей. Иными словами, он нащупал одну из основных характеристик emic подхода — стремление изучать культуру изнутри, сливаясь с ней.

Душу народа, по мнению И.Г. Гердера, можно узнать через его чувства, речи, дела, т.е. необходимо изучать всю его жизнь. Но на первое место он ставил устное народное творчество, считая, что им енно мир фантазии отражает народный дух наилучшим образом. Являяс ь одним из первых европейских фольклористов, И.Г. Гердер пытался применить результаты своих исследований при описании черт, присущи х “душе” некоторых народов Европы. Но когда он переходил на психол огический уровень, выделяемые им характеристики оказывались мало с вязанными с особенностями фольклора. Так, немцев он описывал как нар од мужественных нравов, благородной доблести, добродетельный, стыд ливый, умеющий глубоко любить, честный и правдивый. Нашел И.Г. Герд ер и “недостаток” у своих соотечественников: осторожный, добр осовестный, чтобы не сказать медлительный и неповоротливый характер . Для нас особенно интересны черты, которые И.Г. Гердер приписывал с оседям немцев — славянам: щедрость, гостеприимство до расточител ьности, любовь “к сельской свободе”. И в то же время он считал славя н легко подчиняющимися и покорными.

Взгляды И.Г. Гердера — это лишь один пример пристального внимания европейских философов к проблеме национальног о характера или народного духа. Свой вклад в развитие знаний о характе ре народов внесли и английский философ Д. Юм, и великие немецкие мысли тели И. Кант и Г. Гегель. Все они не только высказывались по повод у факторов, влияющих на дух народов, но и предлагали “психологические портреты” некоторых из них.

2.2. Изучение психологии народов в Германии и России

Развитие целого ряда наук, прежде всего этнографии, психо логии и языкознания, привело в середине XIX в. к зарождениюэтнопсихологии как самостоятельной науки. Общепризнанно, что это произош ло в Германии, в которой в тот период наблюдался всплеск общегерманского самосознания, обусловленный процессами объединения многочисленных княжеств в единое государст во. Немецкие ученые М. Лацарус (1824-1903 гг.) и Г. Штейнталь (18231893 гг.) явились основателями “Психологии народов” – новой н ауки (направления), входящей в состав психологии. В 1859 г. они прист упили к изданию “Журнала психологии народов и языкознания”. В программной статье первого номера “Мысли о народной псих ологии” необходимость развития психологии народов они объясняли потребностью исследовать законы душевной жизни не тольк о отдельных индивидов, но и целых общностей, в которых люди действуют “ как некоторое единство”. Среди таких общностей (политических , социально-

Современный Гуманитарный Университет

21

экономических, религиозных) особо выделяются народы, т.е. этнические общности в нашем понимании, так как именно нар од как нечто историческое, всегда данное является для любого инд ивида абсолютно необходимой и самой существенной из всех общно стей, к которым он принадлежит, вернее, к которым он сам себя относ ит. По мнению М. Лацаруса и Г. Штейнталя, народ есть совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу. А духовное родство между людьми не зависит от происхождения или языка, так как люди определяют себя принадле жащими к определенному народу субъективно.

Все индивиды одного народа имеют “сходные чувства, склонн ости, желания”, все они обладают одним и тем же народным духом. По мнению немецких мыслителей, “народный дух” – психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенному народ у, их самосознание. Это то, что мы назвали бы этнической идентич ностью. Именно народный дух, который, по мнению немецких ученых, проявляется прежде всего в языке, затем в нравах и обычаях , установлениях и поступках, в традициях и песнопениях, и пр извана изучать психология народов. Основными задачами новой нау ки М. Лацарус и Г. Штейнталь считали: 1) познание психологическ ой сущности народного духа; 2) открытие законов, по которым со вершается внутренняя деятельность народа в жизни, искусстве и науке ; 3) выявление основных причин возникновения, развития и унич тожения особенностей какого-либо народа.

Выделение этих задач свидетельствует о том, что М. Лацарус и Г. Штейнталь рассматривали психологию народов как науку о бъяснительную, сводящую общие законы языка, религии, искусс тва, науки, нравов и других элементов духовной культуры к психологич еской сущности. Следует только иметь в виду, что кроме исторической психологии народов, объясняющей дух народов в целом, немецкие ученые выделяли описательную часть психологии народов — конкретную психологическую этнологию, призванную давать характеристики духа отдельных народов.

Идеи М. Лацаруса и Г. Штейнталя сразу же нашли отклик в науч ных кругах многонациональной Российской империи. Уже в 1859 г. по явился русский перевод изложения их программной статьи, а в 1864 г. он а была напечатана полностью. Во многом этот интерес связан с тем, что в России к этому времени уже была предпринята попытка сбо ра этнопсихологических по сути данных, хотя концептуальной модели новой науки построено и не было.

В нашей стране рождение этнопсихологии связывают с деятельностью Русского географического общества, члены которого рассматривали “психическую этнографию” как один из разд елов этнографии. Н.И. Надеждин (1804-1856 гг.), предложивший этот термин, полагал, что психическая этнография должна изучать духов ную сторону

Современный Гуманитарный Университет

22

человеческой природы, умственные и нравственные способн ости, силу воли и характера, чувство человеческого достоинства и т.д . Как проявление народной психологии рассматривалось им и уст ное народное творчество — былины, песни, сказки, пословицы.

Â1847 г. начался сбор материалов по программе изучения этнографического своеобразия населения разных губерний Р оссии, предложенной Н.И. Надеждиным. Однако работа не была заверш ена.

Дальнейшее развитие этнопсихологии в России связано с им енем К.Д. Кавелина (1818-1885 гг.) – русского правоведа, философа и историка, первым в России предпринявшего в 70-е гг. XIX в. попытку “встроить” этнопсихологию в психологию. Идеи эти возникл и у К.Д. Кавелина еще в 40-е гг., когда он участвовал в осуществлен ии программы этнографических исследований Русского геогра фического общества. Не удовлетворившись результатами сбора субъек тивных описаний “умственных и нравственных свойств” народов, К.Д . Кавелин высказал мысль о возможности “объективного” метода изуч ения народной психологии по продуктам духовной деятельности — памятникам культуры, обычаям, фольклору, верованиям. По ег о мнению, задача психологии народов — установление общих законов п сихической жизни на основе сравнения однородных явлений и продуктов духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в разные эпохи его исторической жизни.

Между К.Д. Кавелиным и И.М. Сеченовым (1829-1905 гг.) — основоположником естественно-научного направления в росс ийской психологии — развернулась дискуссия по вопросу о том, что считать объективным методом в научной психологии, за который оба они ратовали. Признавая психическое процессом, Сеченов счита л невозможным изучать психику по продуктам духовной культ уры. Собственно говоря, он отрицал возможность проведения emic исследований в психологии, полагая, что всякий психолог, в стречаясь

ñлюбым памятником умственной деятельности человека и за давшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен под кладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдатель ности и собственные представления о способности пользоваться а налогиями, делать выводы. Иными словами, правильно подметив большие трудности, с которыми сталкиваются исследователи emic направления, он посчитал эти трудности непреодолимыми.

ÂРоссии в споре между сторонниками естественно-научной психологии И.М. Сеченова и гуманитарной психологии К.Д. Кав елина победу одержали первые. А вместе с поражением К.Д. Кавелина окон- чилась неудачей и первая попытка создания научной этнопс ихологии в рамках психологии. Но это не означает, что в нашей стране этнопсихологические идеи совсем не разрабатывались. Про сто интерес к ним, как и раньше, проявлялся философами, историками, язык оведами.

Современный Гуманитарный Университет

23

И прежде всего продолжился анализ народного (главным обр азом русского) характера. Большинство российских мыслителей X IX иXX вв. в большей или меньшей степени были озабочены проблемой ра скрытия самобытности “русской души”, вычленения ее главных харак теристик и объяснения их происхождения. Невозможно даже перечислит ь авторов, затрагивавших эту проблему, от П.Я. Чаадаева до П. Сорокина, включая А.С. Хомякова и других славянофилов, Н.Я. Данилевского, Н.Г. Чернышевского, В.О. Ключевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и многих других. Если одни авторы только описы вали черты русского национального характера, то другие пытали сь систематизировать описания своих предшественников, опр еделить значимость каждого из исследуемых факторов. Существует н есколько способов объяснения “русской души” как целостности. Так, историк В.О. Ключевский склонялся к географическому детерминизму , полагая, что живое и своеобразное участие в строении жизни и понят ий русского человека приняли “основные стихии природы русской равни ны” — лес, степь и река. Философ Н.А. Бердяев подчеркивал соответстви е между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской ду ши, между географией физической и географией душевной. Он отмечал, что русский народ “не оформил” эти огромные пространства из-з а своего самого опасного недостатка — недостатка мужественного х арактера и закала личности.

Âразвитие этнопсихологических идей внесло свой вклад и р оссийское языкознание. А.А. Потебня (1835-1891 гг.) разработал оригинальную концепцию языка, основанную на исследовании его п сихологической природы. По мнению ученого, именно язык обус ловливает приемы умственной работы, и разные народы, имеющие разные языки, формируют мысль своим, отличным от других, способом. Именн о в языке видит А.А. Потебня главный фактор, объединяющий люде й в “народность”. Для него народность – это скорее не этнос, а э тническая идентичность, ощущение общности на основе всего того, что отличает один народ от другого, составляя его своеобразие, но прежд е всего на основе единства языка. Связывая народность с языком, А.А. Потебня считает ее очень древним явлением, время происхождения ко торого не может быть определено. Поэтому и древнейшие традиции н арода следует искать главным образом в языке. Как только ребено к овладевает языком, он приобретает эти традиции, а утрата языка привод ит к денационализации.

2.3.Г.Г. Шпет о предмете этнической психологии

Â20-å гг. XX столетия в России с учетом достижений и просчетов немецких предшественников была предпринята еще одна поп ытка создания этнической психологии, причем именно под этим названием.

Â1920 г. русский философ Г.Г. Шпет (1879-1940 гг.) в докладной записке

Современный Гуманитарный Университет

24

об учреждении кабинета “этнической и социальной психоло гии” при историко-филологическом факультете Московского универс итета определил эту область знания как отрасль психологии, охва тывающую изучение таких проявлений душевной жизни человека, как яз ык, мифы, верования, нравы, искусство, т.е. тех же продуктов духовной культуры, которые призывали изучать М. Лацарус и Г. Штейнталь, В. Вунд т и К.Д. Кавелин.

Более подробно он изложил свои взгляды в книге “Введение в этническую психологию”, первая часть которой вышла из печати в 1927 г. В этой работе Г.Г. Шпет проводит подробный методологический анализ концепций Лацаруса - Штейнталя и Вундта. С его точки зрения , этническая психология вовсе не объяснительная, на чем нас таивал В. Вундт (1832-1920 гг.), а описательная наука, предметом которой являются типические коллективные переживания. Мы в первый раз встречаемся с этим понятием, поэтому следует остановитьс я на том, как его интерпретирует русский ученый.

Полемизируя с В. Вундтом, для которого продукты духовной культуры есть психологические продукты, Г.Г. Шпет утвержд ает, что в самом по себе культурно-историческом содержании народно й жизни нет ничего психологического. Психологично другое — отношение к продуктам культуры, к смыслу культурных явлений. Г.Г. Шпет п олагает, что все они — язык, мифы, нравы, религия, наука — вызывают у носителей культуры определенные переживания: “как бы инд ивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживан иях, как “откликах” на происходящее перед их глазами, умами и серд цем” (Шпет,1996). Пытаясь соотнести личность с миром культуры, он эт о общее понимает не как усредненное, не как совокупность сх одств, а как “тип”, являющийся “репрезентантом” той или иной истор ической общности (тип китайца, тип мещанина). Согласно концепции р усского мыслителя, анализируя продукты культуры, этническая псих ология должна выявлять типические коллективные переживания, ин ыми словами, отвечать на вопросы: “Что народ любит? Чего боится ? Чему поклоняется?”

Первая часть книги Г.Г. Шпета представляет собой философс кое обоснование новой науки — этнической психологии, и мы не н айдем в ней примеров типических коллективных переживаний каког о-либо народа. Мы никогда не узнаем, как бы Г.Г. Шпет конкретизиров ал свои программные установки: в начале 30-х гг. он был репрессирова н и в 1940 г. погиб в сталинских лагерях.

Но идеи русского философа, изложенные в первой части его к ниги, звучат исключительно современно. Во-первых, это относится к введенному им понятию коллективных переживаний, которые он не сводит только к эмоциям или только к когнициям. Скорее это то, что в науке наших дней называют ментальностью, когда понимают ее не просто как социальные представления, а как эмоционально о крашенную

Современный Гуманитарный Университет

25

систему миропонимания, присущую той или иной общности люд ей. Г.Г. Шпет предлагает изучать не продукты культуры как тако вые, а именно переживания людей по их поводу, подчеркивая, что “может бы ть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отнош ениях к им же “созданным” духовным ценностям”. Он говорит о том же, к ч ему пришла современная наука: о необходимости изучения в псих ологии

субъективной культуры.

Во-вторых, весьма актуально звучит его утверждение, что принадлежность человека к народу определяется не биолог ической наследственностью, а сознательным приобщением к тем культурным ценностям и святыням, которые образуют содержание истори и народа: “Человек, действительно, сам духовно определяет себя, отн осит себя к данному народу, он может даже “переменить” народ, войти в состав и дух другого народа, однако опять не “произвольно”, а путем долгого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духов ного уклада” (Шпет, 1996).

Но при этом Г.Г. Шпет отмечает очень важную особенность этн иче- ской идентичности, на которую не обращают внимания многие исследователи наших дней: единство человека с народом опр еделяется обоюдным актом признания. Иными словами, чтобы быть члено м этнической общности, недостаточно осознания своей к ней принадлежности, необходимо и признание индивида группой .

Подводя итог сказанному необходимо отметить, что идеи М. Лацаруса, Г. Штейнталя, В. Вундта, К.Д. Кавелина, Г.Г. Шпета в большинстве случаев остались на уровне голых объяснител ьных схем, а их концептуальные модели не были реализованы в конкретн ых психологических исследованиях. Но непреходящая ценност ь психологии народов XIX — начала XX вв. состоит в том, что ее творцы попытали сь соотнести мир личности не с миром природы, а с миром культу ры. Социальная психология, которая в XX в. получила развитие как экспериментальная наука, отбросила психологию народов в месте с другими первыми социально-психологическими теориями за “спекулятивность” методов и средств анализа. Но идеи перв ых этнопсихологов, прежде всего идеи В. Вундта, были подхваче ны другой наукой — культурной антропологией. Представления о связя х культуры с внутренним миром человека перенес на американскую почв у родившийся в Германии и ставший родоначальником культурно й антропологии в США Ф. Боас.

2.4. Психологическое направление в американской этнологии

У истоков этнопсихологии в США стоит Ф. Боас, который прине с на американский континент идеи В. Вундта. В Колумбийском уни верситете у Ф. Боаса учились многие известные американские этнологи, но в

Современный Гуманитарный Университет

26

трудах его учеников от идей В. Вундта очень скоро осталось только стремление выявить связи между внутренним миром человек а и культурой. Однако в своих исследованиях они не отказались от использования психологических концепций, обратив особо е внимание на классический психоанализ 3. Фрейда, а впоследствии и на и деи К. Юнга, Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу. В результате зародилась теория “Культура и личность”, занявшая пространство между культ урной антропологией и психологией.

Можно согласиться с советским этнографом С.А. Токаревым (19 78), который так определяет основные особенности теории “Культура и личность”: а) возвращение к индивидуальной психологии; б) разработ ка понятия “личность” как первичной единицы, определяющей с труктуру целого; в) особый интерес к процессу формирования личност и; г) особое внимание к сексуальной сфере.

Начало разработки теории “Культура и личность” относитс я к концу 20-х - началу 30-х гг. В 1932 г. появилась знаменитая статья ученицы

Ô.Боаса Р. Бенедикт (1887-1948 гг.) “Конфигурации культур”, в котор ой она выдвинула новаторскую идею о фундаментальных различ иях между культурами, каждая из которых имеет свою культурную домин анту.

При создании типологии культур Р. Бенедикт использовала и деи

Ô.Ницше обаполлоническом и дионисическом типах культур. Результаты полевого исследования индейцев пуэбло позволили ей отне сти их культуру к аполлоническому типу — созерцательному, логич ному, односторонне-интеллектуальному. Основной установкой, характеризующей представителей такой культуры, она счит алаизбегание крайностей. Пуэбло превыше всего ценят умеренность и сбалансированность, их идеал — приверженность “среднему пути” и отк аз от сильных эмоций типа гнева или ревности. Они стремятся изб егать насилия и проявлений индивидуальной напористости, разрушающих межличностные отношения. Поэтому в детях воспитывается п режде всего ответственность перед обществом и стремление к коо перации, а не независимость и самоутверждение.

Культуру соседей пуэбло — индейцев квакиютл — Р. Бенедикт описала как дионисическую, подчеркивающую значимость бу йства и экстаза. В своих установках они демонстрируют путь крайностей, прославляя индивидов, которые могут вырваться из границ з дравого смысла. Американская исследовательница описала и другие конфигурации культур. Так, культуру доби из Меланезии она назвала параноидальной из-за того, что члены этого племени живут в атмосфере постоянного конфликта и подозрительности, противопоста вляя одно поселение — другому, соседа — соседу и даже мужа — жене.

Ð.Бенедикт была одним из многих культурантропологов, перешедших на психологические позиции. М. Мид в автобиогр афической книге вспоминает, как идея “психологических типов” по степенно входила в ее сознание с 1924 г., когда она услышала выступление

Современный Гуманитарный Университет

27

Э. Сепира, который “говорил о том, как культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты” (Мид, 1 988). К началу 30-х гг. работы антропологов стали печататься в психо логиче- ских и социологических журналах. Новое направление возгл авил психоаналитик А. Кардинер (1891-1981 гг.), организовавший в НьюЙоркском психоаналитическом институте семинар, сыгравш ий решающую роль в становлении теории “Культура и личность” .

А. Кардинер не был полевым исследователем, его теоретичес кие обобщения сделаны на основе данных, полученных многими ис - следователями племенных культур. Как психоаналитик он ис ходит из того, что с момента появления на свет на ребенка оказывает влияние его непосредственное окружение, способы ухода. Именно спо собы ухода за маленькими детьми, отличающиеся в разных культурах, налагают неизгладимый отпечаток на личность взрослого. Эту идею мо жно выразить в форме известного афоризма: “Ребенок — отец человека”. Если, например, в какой-либо культуре существует обычай внезапн ого и резкого отнятия ребенка от груди, он получает негативный опыт быть отвергнутым. Это ведет к формированию личности взрослого , для которого характерна недостаточная эмоциональная отзывч ивость, низкая самооценка и отсутствие великодушия. Иными словам и, А. Кардинер подчеркивает наличие причинной связи между ли чностью и культурой, но не их идентичность, как Р. Бенедикт в своих р анних работах.

Первостепенное значение для понимания теории “Культура и личность” и этапов ее развития имеет и выдвинутая А. Карди нером идея о наличии в каждой культуре одного доминирующего типа лич ности. Развивая свои идеи, А. Кардинер вводит понятие базовой личности, определяя ее как основную личностную структуру, формируе мую данной культурой (“средняя личность”). По определению американс кого исследователя, базовая личность — это склонности, предста вления, способы связи с другими людьми. Это все то, что делает индив ида максимально восприимчивым к определенной культуре и поз воляет ему достигать удовлетворенности и устойчивости в рамках сущ ествующего порядка, т.е. базовая личность есть адаптация к фундамента льным реальностям жизни в определенной культуре.

Но очень скоро выяснилось, что возможность исследования с ложных современных культур на основе выделения базовой личност и вызывает большие сомнения. Культурантропологи стали сомневаться и в прямой зависимости структуры личности человека от воспитания е го в раннем детстве. Даже ближайший сподвижник А. Кардинера Р. Линтон ( 18931953 гг.) отказался от глобального, но абстрактного понятия ба зовой личности в пользу статистического понятия модальной личности.

Это понятие выражает наибольшую распространенность (мод у) типа личности в культуре. Это не “средняя” личность, а чаще всег о встречающаяся. Иными словами, использование понятия мода льной

Современный Гуманитарный Университет

28

личности не предполагает, что все или даже большинство чл енов общности имеют одну и ту же личностную структуру. Итак, модальная личность - сравнительно прочно сохраняющиеся черты личности, чаще всего встречающиеся у взрослых членов данного общества. И менно общества, а не культуры, так как исследователи модальной л ичности интересовались прежде всего современными индустриальны ми обществами. Столкнувшись с трудностями выделения одной м одальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодальных обществ, согла сно которой каждый народ представлен не одной модальной личностью, а несколькими, с переходными формами между ними.

Американский исследователь китайского происхождения Ф. Хсю (Сюй Лангуан) предложил переименовать этнологическую ве твь этнопсихологии в психологическую антропологию. Сборник под его редакцией, изданный в 1961 г., именно так и назывался. Этот терм ин показался ему менее громоздким и более логичным, чем “Культура и личность”.

Ф. Хсю считает, что имеющиеся у людей социальные представления совпадают у большинства членов той или иной культуры. Эти широко распространенные в культуре представления сущес твуют в сознательной и бессознательной форме и управляют действ иями людей. Очевидно, что общая концепция психологической антрополо гии не многим отличается от теории “Культура и личность”. Ф. Хсю, к ак и большинство культурантропологов в наши дни, согласен с Дж. Хонигманом в том, что основная задача этой ветви этнопс ихологии состоит в изучении судьбы индивида в культурно-специфичн ом окружении. Но круг проблем, затрагиваемых психологическо й антропологией, в наше время значительно расширился. Разны е авторы выделяют до пятнадцати самых разных тем — от изучения национального характера до биологических аспектов пове дения. Но

•исследование социализации детей (этнография детства);

•исследование национального характера;

•анализ нормы и патологии в разных культурах.

Имеются попытки и более широких классификаций направлен ий психологической антропологии. Наиболее полный их перече нь под названием “Основные школы и подходы в психологической антропологии” предложил американский культурантрополо г Ф. Бок (рис.1).

Ñпомощью этой классификации американский ученый стреми тся

âлаконичной концептуальной форме подвести итог длитель ного изучения связей между внутренним миром человека, с одной стороны, и культурой и обществом — с другой. Считая психологическу ю антропологию широкой междисциплинарной областью знаний, Ф. Бок в оп-

Современный Гуманитарный Университет

29

ределении уточняет, что она охватывает все культурантроп ологические исследования, которые систематически используют психол огические понятия и методы.

Основные школы и подходы в психологической антропологии

Рис.1. Основные школы и подходы в психологической антропологии (по Ф. Боку)

Современный Гуманитарный Университет

30