Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Психология буддизма. Монография
.pdf
В буддизме сознание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится
никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово
"четана". Как мы увидим, на упражнения мысли смотрят как на подготовку к
очищению сердца и воли. Неведение истины - это предварительное условие всякой
жизни. В продолжении с традицией Упанишад, в которой вечное - блаженство, а
преходящее – мучительно, в буддизме вечное неизменное - это истина, свобода и
счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию.
Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки
зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, мы бы не испытывали
никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы бы
радовались изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают
нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют
возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое
проникновение в природу вещей и, таким образом, дают больше возможностей для
достижения освобождения.
Если бы этот мир был абсолютным и неизменным, если бы наша жизнь была
вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения
освобождения. Поэтому не "мир" и не его преходящесть обусловливают причину
страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша
жажда, наше неведение.
Неведение, авидья, не должно рассматриваться как "первопричина", как
метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но,
напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие,
которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому
патиччасамуппада не может быть названа "причинной связью" (хотя многие ученые и
пользуются этим термином), но "обусловленной связью", формулой обусловленного
возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости
отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как
одновременные, и как последовательные во времени события, так как каждая
отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не
является "причиной" сознания (виннана) или его образующих кармических причин
81
(санкхара). Чувства (ведана) не являются ни "причиной" жажды (танха), ни, тем более,
жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и
чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если
существует порожденное жаждой сознание, ему неизбежно присуще неведение.
Буквально формула записывается следующим образом:
В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) кармически обусловленные
силы, воление (санкхара).
В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя)
(перерождающееся) сознание (винняна).
В зависимости от сознания психофизическая комбинация (намарупа).
В зависимости от психофизической комбинации шесть типов чувственной
активности (букв.: "шесть основ" – салайатана).
В зависимости от типов чувственной активности контакт (впечатления, пхасса).
В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами)
ощущение, чувство (ведана).
В зависимости от чувств жажда (танха).
В зависимости от жажды привязанность (упадана).
В зависимости от привязанности подсознательный процесс становления,
формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава).
В зависимости от процесса становления новое рождение (джати).
В зависимости от перерождения старение, смерть (джара-марана); скорбь,
горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса).
Как пишет Лама Анагарика Говинда, хотя в целом вышеприведенный ряд и
представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть
выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это
фактически и сделано в "Паттхана"); при этом изменяется только акцент, но не
сущность. Так, например, "виннана паччайя санкхара" столь же справедливо, как и
"санкхара паччайя виннана", или "танха паччайя санкхара" и т.д.
Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто
логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной
корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое
82
представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее
ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. В
методологическом отношении мы могли бы это обозначить как нелинейный
системный детерминизм.
Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый
момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к "причинам, лежащим в
недостижимо отдаленном прошлом", и даже не имеет отношения к будущему за
пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут
когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как
иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и
проявляющиеся с естественной неизбежностью?
Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они
ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое
тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все
глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является
самым ужасным образом, который когда-либо вызывал человеческий дух, или
точнее – человеческий интеллект.
Только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных
связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего
внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической
закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным
"вещам" или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым,
растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в
смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава).
Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сфере
психологии: он применим, но в ограниченном и, соответственно, модифицированном
виде и может проявляться только при определенных условиях [25] .
Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) фактически и есть
Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой
несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности
83
слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей
цели [25].
Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими,
отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного
процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания,
согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию,
которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной
форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются
и приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием.
Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия
не влияют на карму.
Согласно закону зависимого происхождения, процесс кармы также бесконечен:
«каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его
причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в
низкие или высокие состояния». Так как волевые действия мотивируются желанием,
именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым
постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.
Карма скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена
временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом
потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной,
индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической
причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По
своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения.
Жизненный процесс можно сравнить с рекой, русло которой определено ее
кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как
чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая
нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить свою будущую карму (но не
настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный
ручей или зловонную реку, русла которых опять же будут предопределены кармой
(это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями).
84
Воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, человек
создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и
намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как
добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы
неизбежные страдания, и никто не в силах их избежать. Некоторые буддисты
утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.
2.5.3. Третья благородная истина «можно прекратить страдание».
О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных;
О! Мы живем очень счастливо, неалчущие среди алчных;
О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет.
Питаясь радостью, мы живем как сияющие Боги.
ДХАММАПАДА, 197-200
Третья истина вроде бы противоречит двум первым, т.к. истина о страдании в
целом представляется как существенная или наиболее характерная особенность
буддизма. Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию
нирваны, когда человек прекращает цепь рождений и смертей, выключается из
вечного процесса возрождения. В третьей истине Будда переходит к антитезису и
излагает Благородную Истину о Прекращении Страдания (дуккха-ниродхо арьясаччам), или Истину о Блаженстве (прекращение болезни, духовное выздоровление).
Нирвана - конечная цель существования всего живого. Разные школы и
направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того,
как они толкуют природу дхарм.
Тхеравада считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного
процесса, за «колесом жизни». Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать.
Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным
терминам (отрицанию): нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая
структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот.
Школа мадхьямиков считает дхармы порождением больного сознания
непросветленного человека. А раз дхармы – только плод воображения, единственная
реальность – это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и
85
нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для
него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное - лишь иллюзия.
Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир - только продукт
сознания, которое отождествляется с абсолютом; нирвана, по их представлениям,
достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных
практик и медитации - размышления, созерцания.
Как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают,
что нирвана — не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное
угасание эмоциональной активности человека, наивысшее, возможное благо.
Критерием приближения к нирване является радостность - каждый шаг к этой
цели сопровождается все более возрастающей радостью, и чем больше человек
освобождает себя от алчности, ненависти и неведения, тем больше возрастает его
внутреннее ощущение счастья. Поэтому "ниббана" (санскр. нирвана), определяемое
Буддой как совершенное освобождение от этих пут, называется высшим блаженством:
"ниббанам парамам сукхам" (Дхаммапада. С. 203 –204).
Мы уже описывали, как Будда пережил нирвану под деревом Бодхи. Согласно
описанию в "Махавагга", непосредственно за Пробуждением он семь недель пребывал
в состоянии экстатического блаженства.
На наш взгляд, слово "экстаз" недостаточно корректно, т.к. оно ассоциируется с
сильным эмоциональным возбуждением. Экстаз (от греч. ekstasis - исступление,
восхищение), - высшая степень восторга, воодушевления, иногда на грани
исступления, доходящего до болезненности и безумия. Экстаз связывается с Богом
Дионисом, с безудержной чувственностью за «пределами себя».
Экстатическое состояние Будды не совпадает с тем особым состоянием психики,
которое в неоплатонизме и христианском мистицизме обозначает возможность
слияния с Богом путем предельно обостренного чувственного восприятия и
максимального сосредоточения на его образе.
Это состояние мы можем обозначить как инстаз — более дисциплинированное,
систематическое, и потому сохраняющееся во внутреннем сознании тихое созерцание.
Именно в этом состоянии сознания мы всегда можем интегрировать мыслящего
субъекта, мышление как процесс и мыслимое как содержание деятельности.
86
Когда эти три составляющие сливаются друг с другом и растворяются в
единстве — это и есть инстаз как глубокая медитация на истину, суннату
(непреходящее знание).
Мы не думаем, что это состояние было свободно от любых эмоций. Это было не
пассивное безразличие и невозмутимость, а полное спокойствие духа, атараксия, к
которому, по учению стоиков, должен стремиться философ. Атараксия (греч.
Αταραξία — «невозмутимость, хладнокровие, спокойствие») - душевное спокойствие,
безмятежность как высшая ценность, по мнению некоторых древнегреческих
философов, достигаемая мудрецом.
Состояние Будды можно обозначить как атараксию+, т.к. в нем, кроме
безмятежности (исключительно положительное, всеохватывающее духовное
равновесие - татрамадж-хаттата), присутствовало блаженство совершенной гармонии.
С точки зрения эмоционального состояния, его инстаз мы можем обозначить как
тихое умиление-восторг-радостность и созерцательность.
Именно апполоническая инстатичность позволяла состоянию разума Будды
быть исключительно спокойным и ясным, свободным от любых эгоистических
мотивов, существующим за пределами сферы самости и обыденного сознания.
Нирвана – инстаз тихого невовлеченного умиления от растворения в бытии за
пределами Эго-удовлетворения, блаженство всеобщего характера, проникновение
чистого индивидуального сознания в законы Действительности. Нирвана – пиковое
состояние человеческого сознания, когда все оттенки мышления и чувств, рассудка и
души сглажены.
Нирвана – блаженное сознание единства, тождественности, неизменяемости и
согласия.
"Отвергнув радость и страдание, отвергнув прежние печаль и праздность,
вступив, Я пребывал в четвертой дхьяне; истлели радость и страдание, достигнута
ступень прозрачной ясности, невозмутимости сознания. Но даже то блаженство, что
во мне возникло, сковать не в силах было разум мой". Так сам Будда описывает свое
переживание.
87
2.5.4. Четвертая благородная истина: существует путь к прекращению
страдания.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как
факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические
образования (санкхара) непостоянны (аничча). Этот факт Будда открыл и
преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал,
проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара
непостоянны.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как
факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические
формации подвержены страданию (дуккха). Этот факт Будда открыл и преодолел, и
когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал,
проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара
подвержены страданию.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как
факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все существующее
(саббе дхамма) не абсолютно (анатта). Этот факт Будда открыл и преодолел, и
когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал,
проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все
существующее не абсолютно.
АНГУТТАРА-НИКАЙЯ, III, 134
Восьмеричный путь был напрямую связан с опытом поиска нирваны Буддой.
Если мы хотим понять этот путь, нам необходимо проанализировать опыт
переживаний Будды.
Как известно, в течение аскетической практики йоги ощущения радости и
счастья стали столь чуждыми для Будды, что он воспринимал их как опасность,
которую непременно следует избегать. Но, увидев, в конце концов, бесплодность этой
установки, он преодолел страх воспоминанием прежнего юношеского опыта
медитации (под розовым деревом), в котором он впервые испытал это глубоко
внутреннее, сокровенное блаженство.
Он решает укрепить свое истощенное тело, которым пренебрегал во время
аскезы, чтобы использовать радость как вновь найденное чудодейственное средство
достижения освобождения. В противоположность аскетам-брахманам,
рассматривавшим страдание аскетизма как единственный путь, ведущий к
освобождению, Будда утверждает, что радость, возникающая при сосредоточении
разума, является одним из наиболее важных средств достижения нирваны [25].
88
Таким образом, именно умиление-радостность является основным критерием
правильного движения к нирване. Радость сохраняется даже в наивысших состояниях
внутреннего самососредоточения, возникающих после преодоления чувств
удовольствия, боли и любых других эмоций. Радость растворяется в том возвышенном
состоянии ясности и безмятежности, которое буддисты и мы вслед за ними обозначали
нирваной.
Чтобы сделать стратегию достижения нирваны более понятной для читателей,
мыслящих психологию по-европейски, выделим три основных типа проявления
радости и блаженства.
Во-первых, самая близкая и понятная нам радость и блаженство физического
плана (кайика сукха): телесное здоровье и чувственное наслаждение (еда, питье,
движение, секс и др.);
Во-вторых, ментальная радость (камавачара-соманасса), заключающаяся в
удовлетворении интеллектуальных или эмоциональных склонностей, индивидуально
обусловленных и ограниченных (искусство, наука, чтение, восприятие прекрасного,
радость знания и понимания, радость творчества и открытия и др.);
В-третьих, чистая радость, или блаженство (четасика сукха), свободное от
эгоистических интересов и индивидуальных ограничений, радость, которая разделяет
счастье других существ (мудита) и в своем всеохватывающем величии выводит
индивидуума за пределы мирского переживания в сферу духовных и этических
ценностей (локуттара).
Вне сомнения, Будда знал все формы наслаждения, но, достигнув третьего
уровня - наивысшего состояния блаженства, он встретился с проблемой описания
пути, который ведет от профанического, обыденного сознания к достижению полноты
сверхмирского блаженства.
Путь освобождения от страдания и кармических пут, - это «благородный
восьмеричный путь», состоящий из правильного воззрения, правильного намерения,
правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного
усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения.
В русском языке слово ―благородный‖ синонимично таким понятиям, как
аристократический, именитый, родовитый, чистокровный, знатный, породистый,
89
высокий, возвышенный, достойный, добропорядочный, доблестный, бескорыстный,
великодушный, честный, благороднейший, святой, высоконравственный,
одухотворенный, белая кость, голубая кровь…
Эпитет ―благородный‖ становится понятным именно в таком, расширенном,
толковании: это путь, чрезвычайно редко встречающийся в обыденной жизни. Вот
есть умные, глупые, богатые, бедные, красивые, уроды, гордые, молодые, старые,
рабочие, крестьяне, интеллигенция, монахи, нувориши, а благородные, святые,
высоконравственные, одухотворенные встречаются чрезвычайно редко.
Мы можем допустить, что вполне корректным было бы употребление в данной
ситуации слова «праведный», тем более христианский контекст применения этого
слова делает перевод более адекватным в терминологическом отношении. Но даже
такой перевод является недостаточно точным. Если слово ―правильный‖ неточно
калькой бинарности европейского мышления, которое предполагает, что есть
правильное и есть не правильное, то слово ―праведный‖ только в некоторой степени
приближает нас к более адекватному пониманию.
Cамма (санскр. Самйак, в общепринятом переводе ―благородный‖) точнее
означает «полный», «целостный», «всеохватный». Такое понимание, с одной стороны,
указывает на правильность, то есть на собственно предписанный буддийской
традицией характер пути и практики, а с другой — на целостность и органичность
практики, которая в идеале должна охватить все стороны и уровни человеческого
существа.
2.5.5. Благородный Восьмеричный Путь
Как достичь высшей ступени интеграции, освобождения, нирваны? Об этом
говорит Четвертая Благородная Истина — истина о пути (марга), ведущем к
прекращению страданий, то есть о нирване (арья аштанга марга). Этот путь содержит
8 ступеней, ведущих к нирване.
1. Правильное воззрение (понимание) (самма диттхи) заключается в
правильном понимании страдания, его причин и путей к их уничтожению.
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]