Очерк современной европейской философии. Учебное пособие

истории культуры, общей истории развивает личностные струк­туры, в какой мере содержанием этого процесса является развитие и становление личностных наполнений человеческих существ.

щественные вещи вынуждены называть словами, уже несущими в себе некий антиинтеллектуальный заряд. Например, я хочу выра­зить самодостаточность и говорю «жизнь», имея в виду все то, что ускользает из-под дефиниции, определений, нормативной четко­сти. Я хочу называть нечто в человеке разумом, нечто, что сфор­мировано или не сформировано историей, но я не называю это просто разумом, а называю историческим разумом; [тем самым] я хочу сказать что-то такое, что, повторяю, пытается в самой терми­нологии блокировать возможные интеллектуалистские, или ра­ционалистические, ассоциации, блокировать смысл, который вносится в силу того, что мы употребляем, например, термин «разум». Я говорю «исторический разум», то есть разум не от­дельного человека, не то, как он может помыслить, не то, как он может применять какие-то правила, а «историческая разумность», или, скажем так, «органическая разумность», «органический разум». Отсюда будет поток других слов, которые тоже вслед за философией жизни проникают в общую социологию и в так назы­ваемую социологию познания.

зуются методом описания, или понимания, в отличие от объясне­ния, и описание, понимание, практикуемое науками о культуре или о духе, формулируется в терминах индивидуализации в отличие от генерализации. Такое различение было введено людьми, которые отталкивались от сугубо эпистемологических, или теоретико-по­знавательных, проблем, рожденных имманентной логикой самой философии, проблем, которые могли родиться и рождались совер­шенно независимо от тех культурных состояний, которые я опи­сывал как фон философии жизни. В философии жизни, которая отталкивалась от этих состояний, эти уже пред-найденные и пред­существующие проблематические разделения, расчленения на ге­нерализацию и на индивидуализацию вдруг зажили новой жизнью, приобрели несколько иной смысл и наполнились несколько иными содержаниями.

дела состоит в существовании науки в виде некоторой коллективной системотехники, такой, где знанием называется продукт коллектив­ного сцепления массы индивидуальных усилий, такой, что не пред­полагается, что в каждом индивидуальном усилии содержится понимание всего целого той процедуры, посредством которой зна­ние добывается (о чем давно знал уже Декарт, знали все философы, но это обстоятельство проявилось в широких социальных мас­штабах лишь в ХХ веке). Так же как рабочий, который делает ко­лесо машины (или делает гайку), не обязан в своем труде воспроизводить образ всего того процесса, посредством которого получается целая машина, так в науке ХХ века, в ее коллективных формах, воспроизвелась та ситуация, когда можно соединять, поль­зуясь определенной системотехникой, усилия разных лиц так, что фактически ни одно из этих лиц отдельно не приобщено к смыслу и к пониманию того, что делается и как делается, а результат по­лучается эффективный. Если мы возьмем такую ситуацию, то мы легко поймем, что знание такого рода есть ситуация предметная по отношению к личности, или к человеку, который вовлечен в эту ситуацию. Прежде всего он должен поставить проблемы своей са­мостоятельности, своей самобытности, личностного понимания, поставить перед собой задачу делать все со смыслом, то есть все те же самые проблемы, которые мы ставим по отношению, скажем, к нашему участию в социальных движениях, к участию просто в актах жизни или общения с другими людьми, — все то, что мы на­зываем личностными проблемами. Все они воспроизводятся внутри нашего отношения к знанию. И эта ситуация говорит о том, что можно знать и участвовать в знании и не понимать.

новных идей ХХ века. Я об этом не рассказывал, потому что это уже техническое содержание философии, в которое я не мог вдаваться, а вот феноменология Гуссерля, например, начиналась с антипси­хологизма. Почему? Да просто потому, что если ощущать и пони­мать саму возможность таких ситуаций, о которых я сейчас говорил, то слово «знание» в описании такого рода ситуаций (если нам удается их описать) не может употребляться в психологиче­ском смысле слова, потому что в психологическом смысле слова знание не может быть никакой ситуацией. Знание — это то, что я понимаю, знаю в том смысле, что у меня есть какие-то состояния, называемые знаниями? Да нет, оказывается, знанием называется также ситуация (в том числе культурная), организованная пред­метно. Она остается при этом знанием, то есть чем-то, что мы при­выкли отличать от предметов. Мы ведь обычно знание отличаем от вещей, и вдруг у знания есть какая-то совершенно вещная органи­зация, ставящая перед человеком те же проблемы, которые обычно перед человеком ставят вещи. Поэтому в культурологии, в том числе в философии жизни, развивается мотив (и только мотив, потому что он переплетается с другими вещами, четко не выявлен и прочее) антипсихологизма в отношении к знанию, к тому, что традиционно рассматривалось в терминах или логики, или психологии. А оказа­лось, что знание можно рассматривать также и в терминах культуры. Следовательно, знание выступает как своего рода объект.