Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Очерк современной европейской философии. Учебное пособие
.pdf
лекция 11
203
очерк современной европейской философии
202
определенное. А вот философия почему-то пыталась формулировать
сами основания морали так, чтобы в них никогда не говорилось
ничего конкретного, никогда не говорилось по содержанию, что
добро, а что не добро. Я говорил, что категорический императив
Канта бессодержателен. За это Канта и упрекали. В действительности же просто не понимали, о чем идет речь, а именно что в глубоком смысле никакое другое основание морали невозможно. А что
значит бессодержательность формы некоего порядка, который в то
же время тем лучше работает, чем меньше придавать ему конкретный облик? Повторяю, тем лучше работает, чем менее конкретно
(или предметно, или содержательно) выражен.
Вы все представляете, знаете, помните историю декабристов в
России, но, может быть, не всегда помните и отдаете себе отчет в
тех странных эпизодах, которые разыгрались в этой истории после
их ареста, во время следствия. Следствие, произведенное над декабристами, представляло странную картину в том смысле, что мы,
начиная слушать или читать эту историю, естественно, слушаем и
читаем о ней с каким-то предположением: мы предполагаем, что
мы будем читать историю людей мужественных, благородных, высоких, чистых, а в материалах следствия есть некоторые свидетельства, противоречащие этой предпосылке.
Во-первых, мы видим людей, которые беседуют со следователями, то есть со своими палачами, вполне откровенно, как со
своими же родными. Во-вторых, в этой откровенности они называют имена других участников, и вся проблема в том, что это поведение не объясняется их физическим страхом или трусостью. Дело
в том, что декабристы прежде всего идеологические люди. У них
программа. Скажем, Пестель, как предполагается (кстати, это не
вполне доказанный факт, историки разное говорят), вполне сознательно называл имена людей, которые еще не попали в руки следствия. Он исходил из того, что, во-первых, хотел размахом самого
движения напугать царское правительство и хотя бы так заставить
его ввести какие-то реформы; во-вторых, тут был замысел, что в
борьбе с крепостничеством хороши любые средства, в том числе
любыми средствами надо подталкивать людей (про которых он
знает, что они против крепостничества, против царизма, но по разным причинам не решаются вступить с ним в борьбу), ставить их в
ситуацию, из которой единственный выход был бы вступить в
борьбу с царским самодержавием.
что мир мнений — одно, а мир знаний — это другое? Каким же
образом возвращение к миру субъективных кажимостей может
быть выполнением научной и философской задачи? Но дело в том,
что под доксическим миром, или под миром мнений, очевидности
веры, не имеется в виду мир субъективных кажимостей, а имеется
в виду мир феноменов, обладающий теми свойствами, о которых
я рассказывал.
Пока я пытаюсь ввести очередные проблемы, это лишь напоминание того, что это не просто мир субъективных кажимостей или
данностей, а мир феноменов, а феномены — это данности особого
рода, они не даны, их нужно увидеть. Мы видим коньки, а не видим
того, что действительно видим, — металлические крючочки.
Мы видим в мире то, что вписано в мир нашими мыслительными
привычками и предпосылками э´тих мыслительных привычек, а не
других. Но возможны ведь другие мыслительные привычки. Я хочу
сказать, что проблема феномена есть проблема некоторых вещей,
инвариантных по отношению к культурному разнообразию, или
(я свяжу это с тем, что говорил раньше) по отношению к культурной
относительности. Следовательно, здесь мы уже можем сделать первый шаг: очевидно, замысел феноменологии, глубоко конгениальный потребности начала ХХ века, был все-таки замыслом
восстановления универсальности оснований человеческой культуры, разума и морали. Повторяю, что как раз в этом обращении к
особым очевидностям, кажущимся нам пока парадоксальным, был
основной антиидеологический замысел современной философии
(как я говорил в другой связи), который в условиях идеологических
проблем, идеологических наслоений на сознании и культуре и был
замыслом восстановления обычной миссии философии, а она, кроме
всего прочего, есть еще и миссия универсального, или, другими словами, она неминуемо связана с некоторыми абсолютными основаниями и нашего разума, и нашей морали, или добра, если угодно.
Возьмем пример, чтобы пояснить еще дальше, чтобы ввести и
проблемы трансцендентального сознания. Я возьму его из русской
истории, но не знаю, удастся ли мне его хорошо изложить или нет
(иногда это удается, а иногда нет). Я в прошлый раз говорил, что есть
особые вещи, которые в философии, и в том числе в морали, называются формой. Мы привыкли думать, что, скажем, моральные правила, требования, нормы конкретны, в них всегда есть какое-то
содержание, они нам предписывают делать или не делать что-то
лекция 11
205
очерк современной европейской философии
204
формальное поведение, у которого нет никакого содержательного
аргумента, чисто формальное поведение, ориентированное на
какую-то другую достоверность. Какую достоверность? Чего?
У нее нет облика. Честь не позволяет. Лунин ведь не думал о том,
что такое декабристское движение, о том, что оно прогрессивно
или не прогрессивно, не думал о свержении царизма, то есть у него
не было никакой программы, и его поведение не было элементом
выполнения какой-либо тотальной, или глобальной, программы.
Поступаю здесь и сейчас независимо от того, что будет завтра и
какое место мой поступок, совершенный сейчас, займет в перспективе, то есть в трансцендентной перспективе. Скажем, Пестель
называет имена, следовательно, он поместил свой акт называния
в перспективу общей борьбы с царизмом: те, кого он назвал, будут
вынуждены к столкновению с царизмом, или еще и царизм испугается размаха заговора и вынужден будет сделать какие-то реформы.
Значит, мы имеем дело с какой-то очевидностью, которую другими словами можно выразить так (я говорил об этом): здесь я
стою и не могу иначе. Есть совокупность таких вещей, у которых
только один возможный придаваемый им облик, и этот возможный
придаваемый им облик есть то, что в философии называют
«бытие». Не существование, а бытие. Что значит «честь не позволяет»? Это означает только одно: нельзя совершить нечто такое,
что исключило бы возможность для него, Лунина, быть. Это то,
что не есть просто существование. Можно продолжать существовать. У Лунина бытие зависело от несовершения определенных поступков. А бытие — это то название, которое мы применяем к
чему-то, что вообще не имеет названия.
Заметьте, что я сделал. Я вначале показал что-то не имеющее
названия, потому что честь — это не название, это какая-то внутренняя необходимость и нечто совершаемое с сознанием неотменяемой необходимости, которое в нас от нас не зависит. А что в
нас от нас не зависит? То, что в нас от нас не зависит, и называется
бытием. И заметьте, какие оно имеет свойства: оно совершенно в
смысле чего-то перфектного, совершенного и оно завершено.
В каком смысле? Вдумайтесь, что здесь произошло. Hic et nunc.
Не могу иначе! И Лунин совершил то, что совершил. Каким свойством обладает это совершенное? Оно не зависит от того, что будет
потом; оно истинно не так, как истинны наши относительные
Я описываю тип сознания, в котором система нравственных
обоснований (я сейчас отвлекаюсь от того, хороша она или плоха)
есть как раз то, что я назвал трансцендентной моралью или трансценденталистской моралью, то есть такой, где мое поведение здесь
и сейчас имеет смысл и основание в зависимости от некоторого
представления о мире, о моем месте в нем, от некоего представления
о том, что такое царизм, некоего представления о моем участии в
каком-то социальном реальном движении, имеющем какие-то цели,
и моя мораль, мои акты осмысленны и в том числе морально обоснованы в зависимости от того, какое место они занимают в выполнении целей и задач этого движения. В данном случае мы имеем
дело с сознанием, которое ориентировано на идеологические очевидности, на представление об исторической роли самого движения, на представление об обоснованной социологически, или
научно, необходимости свержения царизма и так далее.
Вместе с декабристами, то есть с активными участниками самого движения, в руки следствия по многим случайным обстоятельствам попал и некто Лунин. Я не знаю, читали ли вы
прекрасную книжку нашего современного автора Эйдельмана о
Лунине. Она выходила в серии «Жизнь замечательных людей»*.
Из материалов этой книжки возникает довольно интересная, забавная вещь, что, в общем-то, в отличие от активных участников
декабристского движения человек, который был бретёр**, охотник, картежник и так далее и, в общем-то, был знаком со многими
декабристами и потенциально мог бы принять участие в этом движении из соображения дружбы, например, а не из каких-то более
«высоких» соображений, — вот этот человек вел себя на следствии
поразительно иначе. Он был, пожалуй, единственный, который не
вступал ни в какие интимные отношения со своими следователями
и не называл никого. Почему не называл? Честь не позволяла.
А что такое честь? Какая честь? Нет ответа. То есть это было чисто
* См.: Эйдельман Н. Лунин. М: Молодая гвардия, 1970. См. также беседу М. Мамардашвили и Н. Эйдельмана «О добре и зле», которая в тематическом и смысловом отношении перекликается со следующими ниже рассуждениями М.К. (Мамардашвили М. Мой
опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000).
** Бретёр (устаревшее) (франц. bretteur, от brette — шпага) — заядлый дуэлянт;
человек, ищущий повода для вызова на дуэль; задира, скандалист.
лекция 11
207
очерк современной европейской философии
206
нием морали, которая формулируется независимо от последствий
(каждый знает — и Кант понимал, и любой философ понимает, —
что эти последствия не зависят от нас). Следовательно, философия, мораль, пытается организовать такие вещи здесь и сейчас, которые не зависели бы от последующего и в этом смысле обладали
бы признаками бытия. Кант, например, скажет: бытие вечно.
Как вечно? Как может быть вечно бытие, когда мы знаем, что ничто,
что составлено из материи, ничто, что имеет части, не может быть
вечным, оно распадается. «Завершено», «совершенно» и прочее —
такие признаки мы невольно относим к вещам и думаем, что философия говорит о существующих вещах и предметах.
Значит, бытие — это слово для того, что не имеет слов, его
нельзя никак описать. Бытие, будучи чем-то в нас, что от нас не зависит, — оно как бы в раструбе, в зазоре двух признаков. Первый
признак есть то, что в философии называлось трансцендентальным сознанием, трансцендентальным актом.
Простите, я не оговорил одну вещь, а применил терминологию,
и она сама по себе может ввести в заблуждение, потому что в другой связи я говорил «трансцендентный мир», а сейчас говорю
«трансцендентальное сознание». Я забыл оговорить, предупредить, что это не одно и то же, это две совершенно разные вещи; то,
что я называл трансцендентным миром, никакого отношения к
трансцендентальному сознанию не имеет, хотя термины очень похожие. Трансцендентный мир предполагает некоторые предметы,
внешние самому сознанию, предполагает их в качестве предметов,
в том числе в вульгарной религии таким предметом может быть
Бог, полагаемый как нечто реальное, реально существующее, пускай существующее не человеческим образом, а каким-то другим,
но это некоторое существо. В этом смысле оно предмет. А трансцендентальное философское рассуждение называет себя трансцендентальным в том смысле, что оно не предполагает таких
предметов, более того, даже запрещает о них говорить как о предметах. Но оно трансцендентально.
В слово «трансцендентальный» входит корневое слово «трансценденция». В переводе на простой язык это просто выход за пределы чего-то — скажем, можно трансцендировать свою конкретную
ситуацию. Обратите внимание на то, что hic et nunc, «здесь и теперь»,
в том описании, которое я дал, обладает свойством трансценденции.
В каком смысле? В том смысле, что, будучи здесь и теперь, я, Лунин,
истины. Вас, наверное, учили, что истина по асимптоте приближается к абсолютной истине: вот мы что-то знаем сейчас, завтра
будем знать что-то еще лучше, послезавтра еще лучше, и это завтрашнее что-то меняет, то есть мы сегодня зависим от того, что
завтра окажется ложным. Повторяю, в такой перспективе мы зависим от того, что со временем выявится как ложное. А когда мы
имеем дело с бытием или с тем, что я назвал бытием, мы не зависим от того, что со временем окажется ложным. Ничто, что произойдет потом, не отменит этой истины, или этого явления бытия,
или акта бытия.
В феноменологии та сторона, которую я сейчас разворачиваю,
оказалась не развернутой в силу личных свойств самого Гуссерля.
Он занялся прежде всего тончайшими и слишком систематическими исследованиями сознания, его интенциональных структур
и прочее, но воздействие феноменологии оказалось совершенно во
многом независимо от того, как сам Гуссерль лично выполнял феноменологический замысел, и шло независимо от этого через
оживление в сознании некоторых общих событий и актов, которые
я называю актами и событиями бытия.
Значит, мы усвоили, что [явление бытия] совершенно, истинно,
самоочевидно, достоверно также и в том смысле, что некое hic et
nunc, «здесь и теперь», не зависит от того, что будет потом, что выяснится в сложных лабиринтах мироздания, человеку недоступных, в
том числе независимо от того, какими окажутся последствия наших
поступков. Вы же знаете, что любой наш поступок атомарен, он, как
капля в реку, впадает в поток других поступков; переплетаясь с ними,
он получает какое-то объективное, независимое от наших намерений
и смыслов значение (мы совершили что-то, это сплелось с другими
поступками, совершенными миллионами людей, и приобрело какоето значение, которое мы вовсе не предполагали).
Так вот, философия пытается пройти здесь между Сциллой и
Харибдой. Она не говорит, что такого не существует; она просто
говорит, что тот, кто потом жалуется на то, что получилось не то,
что он предполагал, существовал, но не имел отношения к бытию.
«Я не предполагал, я не хотел» — это чисто психологические, эмпирические вещи. А философия говорит не о них. Вот сейчас я рассказываю о Гуссерле, а напомню, что ведь еще Кант, оказывается
(если вспомнить, что он говорил о так называемом категорическом
императиве), говорил о чем-то таком, что должно быть построе-
лекция 11
209
очерк современной европейской философии
208
движения. В каком-то смысле этот акт, который совершенно конкретен (акт «я не могу иначе»), в то же время обладает высшей степенью
абстрактности. Что мы трансцендируем? Мы трансцендируем любую
конкретность: данную социальную общность, данные культурные
представления, — мы выходим за них. Пестель, казалось бы, совершает акт абстрактного мышления, ведь он думает не о конкретном.
В сцене, которая разыгрывается между ним и следователем, есть
какие-то достоверности, которые, правда, ускользают от сознания
Пестеля. Такие достоверности, например, как «честь не позволяет...
как же я буду жить?! а что с моей бессмертной душой?!» — вот
ведь вопрос бытия. Так вот, в действительности мышление Пестеля конкретно, то есть оно не содержит в себе актов трансцендирования, выхода за любую культурную, социальную, политическую
данность; мышление Лунина в высшей степени абстрактно, содержа в себе трансцендирование; Лунин выпадает из ситуации. Вот
это в философии называется трансцендированием. Казалось бы,
по смыслу слово «трансцендирование» предполагает трансцендирование к чему-то, но я перед этим сказал, что философское
рассуждение исключает трансцендентные предметы, то есть нечто
такое, что одновременно не есть опытно данное, не есть человекоподобное и прочее, но в то же время существует в качестве
предмета, — скажем, Бог как трансцендентная сущность. Трансцендирование к чему? Предмета нет, говорит философия. Трансцендентных предметов нет; следовательно, трансцендирование не
к чему, а к форме, к символу, то есть форма и символ есть нечто
такое, ориентация на что есть обратным ходом условие бытия в человеке.
Существование возникает не там, куда происходит трансцендирование. Я повторяю: оно ориентировано на нечто, что называется символами или пустыми формами. Когда мы говорим, что
нечто имеет только символическое значение, то здесь нет прямого утверждения, что предмет таков, а в языке лишь символический смысл, то есть здесь не утверждается, что нечто
называемое, обозначаемое символом существует. Существование чего-то не утверждается, и поэтому мы говорим: это символ,
нечто, имеющее символическое значение, и оно наполняется посюсторонним актом бытия; если есть направленность на символ
и трансценденция, то по эту сторону направленности что-то возникает; это возникающее нечто есть бытие. Следовательно, есть
перед следователем, я должен поступать сейчас, я не могу отложить
поступок на завтра; более того, я ведь еще и не делегирую мысленно
свой поступок другим каким-то сущностям, а именно прогрессивному социальному движению. Вы подумайте, что происходит, ведь
слова наши не невинны. Это не просто я, участник движения, и в этой
мере имею основания для своих поступков и морально оправдан;
здесь происходит делегирование, передача своих поступков и оснований для своих поступков какой-то другой инстанции. Какая здесь
инстанция? Социальное движение, его природа, характер. А социальное движение, его природа и характер описываются в терминах сущностей, а не в терминах момента «здесь и теперь», в который я
совершаю поступок. Допустим, я могу сказать, что я строю справедливое общество. И если это есть основание моей морали, то, вдумайтесь, что´ здесь происходит? Я повторяю: основанием для морали
я беру то, что я своей жизнью участвую в строительстве справедливого общества и преобразовании его на разумных основаниях (это
вечный идеал просвещения и рационализма). Но давайте здесь не о
содержании подумаем, а о стиле и характере такого сознания или такого объекта. Ведь общество будет перестроено не сегодня.
Ну, скажем, в 1984 году, в 2000 году, через пятьдесят лет. Следовательно, то, что произойдет через пятьдесят лет, бросит свет на сегодняшнее, и, значит, сегодняшнее в своих основаниях зависит от
того, что будет через пятьдесят лет.
Таким образом, оно [(такое сознание)] по признаку своему прямо
противоположно тому, что я только что описал. Я говорил: бытийный акт — это такой, который здесь и сейчас и в своем здешнем и
сейчасном (простите меня за такой варваризм) виде не зависит от
того, что со временем случится. А поступок Пестеля зависит от того,
как развернется во времени антисамодержавное движение. Следовательно, Пестель как бы подвесил свой поступок и делегировал его
другому, сущности. Сущность имеет свою судьбу, свои законы, которые сам Пестель контролировать не может. Это движение шире и
больше его, это социальная реальность, социальная сила, но она как
раз и есть гарант моральности или истинности поступка Пестеля hic
et nunc, здесь и сейчас. А у Лунина нет такого гаранта. И вот то, что
является гарантом самого себя, называется бытием.
Такой гарант самого себя обладает, повторяю, тем не менее,
свойством трансцендирования, то есть выхода за пределы, за пределы сущности, например за пределы конкретного социального
лекция 11
211
очерк современной европейской философии
210
можно только себе представить (Пестель, как я говорил, конкретен,
а Лунин как раз абстрактен, потому что его сознание организовано
трансцендентально, то есть оно за пределами любой конкретности); и в то же время форма есть наиконкретнейшее, потому что
она hic et nunc, она здесь и сейчас, а это самое конкретное, что
только может быть. Очевидность — здесь, она не в судьбах сущности, то есть социального движения (а это абстрактно), она не зависит от того, что проявится во времени (ведь судьбы движения
проявятся во времени, они бросят сюда обратный свет). Да нет, это
будет потом! Здесь и сейчас поступать — вот это конкретность.
И вот мы получаем странные формы, которые в высшей степени
абстрактны и в высшей степени конкретны.
О такого рода достоверностях мы начинаем говорить в том числе
через феноменологию, и такие достоверности привлекли внимание
современного европейского человека в рамках тех проблем, о которых я говорил, в том числе проблемы, как быть с нигилизмом, есть
ли абсолютные основания, абсолютные ценности и неужели абсолютные ценности должны зависеть от предположения некоторого
бесконечного сознания. И оказывается, мы находим, что основания
есть и они абсолютны. Более того, ведь это бытие называется вечным. То, что совершилось, то, что не зависит от того, что будет
потом, — что же это такое? Я сказал: совершился акт бытия, который
не зависит от того, что будет потом. Сказав это, я тем самым сказал,
что это вечно. Вечно. Вечность — это то, что всегда есть, или не зависит от того, что будет потом, то, что не будет меняться во времени,
не будет распадаться, соединяться и так далее. Странная вещь: hic et
nunc — это самое текучее, что только может быть вообще, самое
ускользающее, самое, казалось бы, эмпирическое. Это — фу — и нет,
а вдруг обнаруживаем — проглядывает вечность.
И еще один, завершающий для всего этого рассуждения признак,
который нам будет очень важен для понимания последующих понятий, скажем такого, как экзистенция и так далее (понятий, которые
нам понадобятся в связи с экзистенциализмом). В философии есть
всегда одна роковая проблема, или устойчивое различение, которое
все время повторяется, — это проблема мышления и бытия, или различение мышления и бытия. Все, что я говорил перед этим, — все
это я говорил о бытии. И скажу теперь: говорил о бытии, а не о мышлении. То, что должно вспыхнуть, быть, что вечно, совершенно, не
зависит от последующего, — ведь это должно быть или не быть, и
соотнесенность с пустой формой, пустой в том смысле, что она
не имеет никакого существования.
Всякое существование конкретно; не бывает существования, которое не было бы предметным, или конкретным. Значит, говоря о
трансцендентальном сознании, мы говорим о сознании, которое
имеет такую направленность, следовательно, оно безобъектно, поэтому оно не просто сознание, а трансцендентальное сознание.
У него нет предметов, поскольку то, о чем оно говорит, хотя и кажется
предметом, но является лишь символом, то есть этому не приписывается существования. Это особое, трансцендентальное сознание, которое не о чем-то конкретном, а о том, к чему трансцендируется, но
то, к чему трансцендируется, не утверждается в виде существующего
предмета; сознание, которое так построено и имеет последствия в
бытии сознающего, называется трансцендентальным сознанием
также в том смысле, что оно не есть сознание каких-то предметов.
Дай бог, если это понятно, потому что я не уверен в этом.
Вы меня простите, но эти вещи действительно очень сложные для
нашего понимания. Ведь фактически я предлагаю (философы постоянно такое предлагают себе и людям вокруг) нечто похожее на
нечеловеческое сознание. И это не просто, так сказать, красноречивый аргумент или красота стиля с моей стороны, а действительно прямое утверждение. Ведь вы должны отдавать себе отчет,
особенно занимаясь философией, в том, что философия философствует, исходя из простого факта, что человек есть часть мира и он
не может выскочить и посмотреть на себя и на мир. Так ведь? Даже
для того, чтобы повернуть Землю, нужна точка опоры для рычага
вне Земли. Нужно опереться на что-то, а мы сказали, что трансцендентных предметов нет. Следовательно, ухватиться за трансцендентный предмет и приподняться и посмотреть на себя и на
мир со стороны невозможно, и, cледовательно, если я тем не менее
говорю о трансцендировании, я говорю о какой-то нечеловеческой
возможности в человеке. Трансцендентальное сознание пытается
решить вопрос, как, не имея возможности выскочить из себя, тем
не менее, сделать что-то подобное. Подвесить себя можно в символах, которые ни о чем конкретном, или предметном, не говорят.
Но скрывающуюся здесь проблему (сделаем еще один шаг, он
свяжет предшествующие) можно выразить и так (чтобы бросить
новый свет): значит, с одной стороны, я говорю, что форма есть
нечто в высшей степени абстрактное, самое абстрактное, что
лекция 11
213
очерк современной европейской философии
212
то, чтобы эти вещи были. Оживление этого сознания, а не открытие чего-нибудь нового и есть работа современной философии.
Есть бытие, и есть то, что получило возвышенное название экзистенции, то есть существования (я потом буду об этом рассказывать). Это философский воляпюк, он иногда употребляет слова
не совсем в их обыденном смысле, поэтому и путает читателя.
Я забегу немного вперед и напишу через дефис: ex-sistentia — «экзистенция». Если разложить это слово, то обнаружится такая игра
слов, которой приходится пользоваться, чтобы пояснить смысл и
блокировать обыденные ассоциации в голове человека. Экзистенция не есть просто существование. Латинское ex-sisto — «выступаю» — родственно греческому ek-stasis — «выход из себя». (Что
такое экстаз даже в обыденном смысле слова? Быть в экстазе —
это не владеть собой.) Экзистенция есть состояние человека вне
себя, или трансцендирование.
Я хочу привести пример юридических норм, законов. Закон формулируется, но у него есть одна сторона, которая в самом законе как
в системе, как в совокупности общих понятий в принципе содержаться не может. В нем не может содержаться существо, понимающее закон и воспроизводящее этот закон своим усилием. Тогда
современный философ скажет, что это экзистенциальная сторона закона, но возможность такого разговора об экзистенции (я сейчас не
буду забегать больше вперед) задана феноменологическим методом.
Феноменологический метод открывает нам доступ или впервые
позволяет нам думать об очевидностях, обладающих теми признаками, о которых я говорю. И в том числе я перехожу сейчас к последнему признаку бытия (вернее, я уже перешел к последнему
признаку бытия), который резюмирую так: бытие — это то, что не
есть мышление (в том смысле, как я говорил, что бытие или есть,
или нет, что оно должно само быть). Вот о чем в действительности
шла речь, когда мы услышали, что феномен — это нечто, в котором
сколько явления, столько и бытия (хотя, повторяю, Гуссерль минимально развернул эту сторону своей философии); феномен — это
нечто, что очевидно, достоверно в том смысле, что нужно войти в
непосредственный поток сознания и снять другие какие-то структуры, иерархии, которые содержат в себе какие-то предпосылки, допущения относительно мира, что нужно выработать в себе ви´дение
сущности — Wesensschau. В феноменологическом смысле сущно-
стями стали называться бытийные содержания достоверностей,
этого нельзя сделать рассудочно, актом мысли. Бытие не есть предикат, говорил Кант. Феноменология в той мере, в какой она занимается бытием, очевидностями, которые лежат на уровне бытийных
явлений, занимается указаниями на такие вещи, которые должны
быть сами или которые нельзя заместить актом мысли, которые невыводимы из общих понятий, то есть которые не могут быть предикатом. Бытие должно само быть! Оно ни из чего невыводимо, оно
не может быть звеном в цепочке рассуждений, его нельзя сделать
расссудочно. Оно само должно что-то сделать.
Помните, я говорил: усилие. Вот я говорю с вами, но до конца
ведь я не могу вам передать то, о чем я говорю (совершенно независимо от вашей психологии, совершенно независимо от вашей
глупости или ума; повторю, что, когда в философии говорят в том
числе об уме или глупости, не имеют в виду никакой психологии,
то есть качеств). В каком смысле до конца передать? Да в том
смысле, что вы сами должны понять, а для этого вы должны быть
живыми. Ведь что такое жизнь? По определению: могу иное,
всегда могу иное (в самом начале я приводил это определение
жизни, просто чтобы расшевелить вас). Так вот, этот акт, который
нельзя заместить ничем, есть акт бытия (хотя, казалось бы, я говорю о мышлении); бытие есть нечто, что незаместимо никаким
актом мысли (и в то же время в философии есть знаменитый тезис
о тождестве бытия и мышления).
Я могу многое вам предложить: рассуждать и рассуждать, вести
вас куда-то, максимально организовать процесс передачи знания,
но на конечном пункте этой передачи, в зазоре, должен вспыхнуть
ваш акт понимания. Это бытийный акт, хотя я употребил слово
«понимание». Здесь есть оттенок невыводимости из общих понятий, что-то должно быть или не быть, так же как акт понимания, он
или будет, или не будет. И если будет, то будет целиком, полностью,
потому что понимание, так же как и добродетель, не может быть
половинным. Хотя, казалось бы, это противоречит нашей психологической интуиции: мы говорим «не совсем понял», «не до
конца понял» и прочее. Акт понимания в том смысле, в каком я об
этом говорю, — он или есть, или его нет, он целиком, он неделим.
А что такое неделимость? Неделимость — признак бытия. Значит,
то, что я называл усилием, когда говорил, что в мире есть некоторые вещи, которые существуют, только если на стороне людей, то
есть на нашей стороне, воспроизводится усилие, направленное на
лекция 11
215
очерк современной европейской философии
214
Так вот, я ушел назад — к чему? Я отнесся к слову как к вещи, которая самолично представлена (это термин Гуссерля). Вещь самолична. В каком смысле самолична? Вещь, не значением прикрытая,
а вещь, как она сама говорит, сама себя себе показывает помимо
значения. А значения, как мы знаем, лежат на рефлексивном уровне
нашего сознания, которое разворачивается в цепочку, в которой есть
связи значений, то есть аргументы, ход рационально разворачиваемой, контролируемой сознанием мысли (когда я говорю, я значение
контролирую словами). Я высказываю нечто, что предуготовил для
высказывания. Так вот, Альбертина предуготовила для высказывания слово «клёво», а высказалось, или себя показало, или было
вещью, нечто другое, некий смысл, или сущность. То есть термины
«сущность», «вещь сама по себе» в феноменологии совпадают. Это
сущности ви´дения, а не сущности рассуждения, поэтому и термин
Wesensschau — «ви´дение сущности»*. Скажем, сущностью рассуждения было бы значение слова «клёво». А сущностью как предметом ви´дения является вещь, о которой я говорю (это так же, как
кровь приливает к щекам и говорит нам о чем-то), если на этом
уровне воспринимать слова, представления.
У Мандельштама, по-моему, где-то есть рассуждение о том, что
слова могут, так же как наши представления, быть самоговорящими
близкое к братскому, но со временем могшее стать не менее опасным, ибо оно поминутно рождало бы во мне потребность поцеловать эту новую девушку, хорошие манеры,
застенчивость и для меня неожиданная незанятость которой останавливали бесполезный
полет моего воображения и вызывали у меня по отношению к ней умиленную благодарность» (там же. С. 361–362).
* Ср. с утверждением Гуссерля: «Феноменология не стремится быть чем-то иным,
нежели учением о сущностях в пределах чистой интуиции; на показательным образом
представляемых данностях трансцендентально чистого сознания феноменолог осуществляет следующее: он непосредственно узревает сущности и фиксирует свое созерцание понятийно, то есть терминологически. Слова, которыми он пользуется, могут
происходить из общего языка, они могут быть многозначны и неопределенны в своем переменчивом смысле. Однако, как только они, оказываясь выражением актуального, совпадают с данными интуициями, они приобретают определенный, hic et nunc актуальный
и ясный смысл: если опираться на такой их смысл, их можно научно фиксировать»
(Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Пер.
А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 141).
очевидностей сознания, то есть очевидности и достоверности на
феноменальном уровне сознания, к которому нужно выйти. Скажем так: я рассказывал про эпизод с Альбертиной (у Пруста), которая употребила некое слово, и Марсель по стилю этого слова
решил, что Альбертину можно обнять, хотя слово никакого отношения ни к объятиям, ни к каким-либо эротическим ситуациям не
имело. Тогда можно на феноменологическом языке сказать: он увидел сущность, не сущность чего-то, а сущность, увидел Wesen,
вещь саму по себе.
У Гуссерля то, что я называю сейчас сущностями, одновременно называется вещами, но с одной добавкой — самими вещами.
Ведь лозунг феноменологии был такой: назад, к самим вещам!
От чего? Что, передо мной не вещь? И от чего я должен уйти назад,
к вещи? Значение слова, которое сказала Альбертина (допустим, она
сказала жаргонное слово «клёво!»), не есть вещь. Допустим, услышав слово «клёво», я не обратил внимания на значение, а сделал то,
что сделал Пруст, то есть заключил: раз девочка говорит это слово,
значит, я могу ее обнять*. Этого не следовало бы из значения.
* Описывается частый у Пруста прием. В романе «Под сенью девушек в цвету» случающиеся при разных обстоятельствах встречи рассказчика с Альбертиной порождают
слова-ключи, задающие различные образы ее сущности: «...ведя велосипед, она так разухабисто покачивала бедрами, употребляла такие площадные словечки (между прочим,
я расслышал затасканное выражение “прожигать жизнь”), так громко их произносила, что,
поравнявшись с ней, я отверг догадку, на какую меня навела пелерина ее подруги,
и решил, что, вернее всего, это тот сорт девиц, который посещает велодромы, что это совсем еще юные любовницы велосипедистов-гонщиков. Во всяком случае, я не допускал
мысли, что это девушки порядочные. Я сразу— по одному тому, как они со смехом переглядывались, по пристальному взгляду девушки с матовыми щеками — понял, что они испорченны» (Пруст М. В поисках утраченного времени: Под сенью девушек в цвету / Пер.
Н.М. Любимова. М.: Крус, 1992. С. 296–297).
«...Наконец, меня удивило, что она употребляет наречие “вполне” вместо “совершенно”: так, говоря об одной женщине, Альбертина сказала: “Она вполне сумасшедшая, но все-таки очень мила”, а о мужчине: “Он вполне зауряден и вполне
несносен”. {…} К тому же, несмотря на то, что мою душу покинула — пусть хоть на
время — тоска, усмиренная воспоминанием о благовоспитанности девушки, об ее
выражении: “вполне заурядный” и о багровом виске, это же самое воспоминание будило во мне другое чувство — чувство, правда, нежное и ничуть не мучительное,
217
очерк современной европейской философии
ЛЕКЦИЯ 12
В прошлый раз мы завершили обзор феноменологии, тем
самым мы одновременно описали современное европейское философское течение и сделали методологическое введение в другие течения и проблемы, потому что феноменология оказалась
прежде всего определенным методом, которым воспользовались
разные философы в совершенно разных целях, в том числе в
целях, которые не входили в замысел самой феноменологии.
Иными словами, феноменология получила более широкое значение, чем то, которое придавалось ей ее создателем, настолько другое и более широкое значение, что в каком-то смысле дитя
выскользнуло из рук законного отца и приобрело очертания, от
которых он в ужасе отшатнулся.
Отец, то есть Гуссерль, исходил из универсалистского и рационалистического замысла, и когда он ознакомился с первыми попытками придать этому замыслу экзистенциалистское выражение,
то он от него отрекся. Я имею в виду известный эпизод, который
произошел между Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, который
был фактически учеником и ассистентом Гуссерля*. Но эпизод
этот имеет, конечно, какое-то содержательное значение, говоря об
особом, независимом характере нового философского течения, называемого экзистенциализмом, о том, что для него феноменология
есть только метод и техника анализа, а не конечная философская
позиция. Тем не менее преувеличивать этот эпизод тоже не надо
по одной простой причине: как я уже говорил неоднократно, философы плохо понимают друг друга, обычно нужно довольно большое расстояние — историческое и временно´е, чтобы философы
* Гуссерль, которому была посвящена книга Хайдеггера «Бытие и время», не принял решительной переинтерпретации феноменологического проекта. «Сохранился экземпляр книги с гуссерлевскими маргиналиями; вот, к примеру, текст одной из пометок:
"Вся проблематика смещена. Эго соответствует Dasein (наличное бытие) и т. д. Тем
самым все становится, благодаря некоему "глубокомыслию", темным и философски
лишенным значимости"» (цит. по: Свасьян К. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1987. С. 164).
и себя показывающими вещами, а не значениями*. Значения ведь
живут в идеальном мире, а вещи в гуссерлевском смысле живут hic
et nunc, здесь и сейчас, или в феноменальном мире. Этот феноменальный мир обладает также свойством интенциональности, то
есть наше сознание интенционально, оно всегда есть предмет этого
сознания, или, другими словами, сознание наше непрерывно, это
непрерывный поток, в котором предметы сознания и есть сознание, а не так, что сознание — это еще что-то другое помимо предметов этого сознания, поэтому Гуссерль скажет, что всякое
сознание есть сознание о предмете. Это и стало называться интенциональностью, что есть термин, заимствованный из средневековой схоластики, в которой термин «интенция» применяли частично
в этом же самом смысле, похожем на феноменологический, и который Гуссерль возобновил для своих целей и задач. Давайте мы
на этом феноменологию закончим, о ней можно было бы еще
пару лекций прочитать, но поскольку у нас есть еще много всяких
предметов, о которых надо поговорить, то, значит, в следующий
раз займемся другими вещами.
* Ср.: «Как же быть с прикреплением слова к его значению: неужели это крепостная
зависимость? Ведь слово не вещь, его значимость нисколько не перевод его самого. На
самом деле никогда не было так, чтобы кто-нибудь крестил вещь, называл ее придуманным именем.
Самое удобное и правильное — рассматривать слово как образ, то есть словесное представление. Этим путем устраняется вопрос о форме и содержании, будет
фонетика — форма, все остальное — содержание. Устраняется и вопрос о том, что
первичнее — значимость слова или его звучащая природа? Словесное представление —
сложный комплекс явлений, связь, «система». Значимость слова можно рассматривать
как свечу, горящую изнутри в бумажном фонаре, и обратно, звуковое представление,
так называемая фонема, может быть помещена внутри значимости, как та же самая
свеча в том же самом фонаре» (Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О.
Собр. соч.: В 3 т. М.: Терра, 1991. Т. 2. С. 255–256).
лекция 12
219
очерк современной европейской философии
218
его работы уже не представляют такого большого интереса. А основная его работа, которая писалась во время войны, «Бытие и ничто»,
в общем, резюмирует и дальше развивает ранние работы, но она как
бы подавляет их своим весом. Это громадная работа, примерно восемьсот страниц — чудовищной сложности текст, — но она уже подавляет весом системы, подавляет блестящие юношеские прозрения.
О Сартре нужно еще сказать и потому, что, пожалуй, популярность экзистенциализма связана прежде всего с его именем, если
под популярностью не понимать просто развитие определенных
философских тем, понятий, которые циркулируют среди философов, а иметь в виду публичную популярность, иметь в виду философию как некое явление моды и интереса толпы. С легкой руки
Сартра экзистенциализм после войны стал парижским явлением. Это
примерно совпало с выходом работы «Бытие и ничто» в 1943 году,
с появлением его пьес, литературных работ. В 1946 году он написал единственную философскую работу, которая есть на русском
языке (правда, она существует в так называемом белом переводе —
для спецхрана*), она называется «Экзистенциализм — это гуманизм». Это попытка разъяснить основные положения экзистенциализма широкой публике, но сама необходимость разъяснять
говорит о том, что эта широкая публика появилась. Так экзистенциализм стал явлением парижских салонов, что, я должен сказать,
отнюдь его не украсило. Но, конечно, за светской пеной, за пеной
моды стояла все-таки попытка людей идентифицировать себя, свои
смутные состояния и переживания, накопленный опыт этого абсурдного времени перед Второй мировой войной, времени после
войны через предлагаемые Сартром понятия и представления.
Обычно к экзистенциализму, кроме Сартра, причисляют также
Альбера Камю, но это с очень большой натяжкой, не только потому, что Камю — это не профессиональный философ, но и потому, что в строгом смысле слова он все-таки не разделяет
основных экзистенциалистских позиций. И поэтому, когда я буду
оперировать некоторыми образами и понятиями, взятыми из Камю,
* Спецхран (отдел специального хранения) — в СССР специальный отдел в библиотеке, доступ к которому был ограничен. В этих отделах находились издания, ознакомление с которыми широкой публики считалось нежелательным по идеологическим
соображениям.
друг друга ассимилировали. Есть в философском труде какая-то
интенсивность, которая исключает всеядность (в данном случае
всеядными должны быть мы в той мере, в какой мы потребители
философии).
Так вот, начнем теперь разбираться с экзистенциализмом. Экзистенциализм появляется, как и прочие явления ХХ века, о которых я говорил, на той временно´й оси современности, которую я
рисовал. Первые экзистенциалистские произведения — это, например, «Психология мировоззрений» Карла Ясперса (вышла в
1919 году, писалась раньше), «Метафизический дневник» Габриэля Марселя (писался в военные годы, я имею в виду Первую
мировую войну, конечно). В какой-то степени экзистенциалистские темы появились и у Ортега-и-Гассета, обычно причисляемого к философам жизни.
Но реальное интенсивное развитие экзистенциализма падает на
более поздние годы — двадцатые и тридцатые годы нашего века.
Особенно это развитие связано с трудами Мартина Хайдеггера; его
основная работа «Бытие и время» выходит в 1927 году. Затем, параллельно с Габриэлем Марселем, идя вслед за Кьеркегором (а о том,
что Кьеркегор — один из основателей, предтеч современной философии, я говорил), экзистенциальные темы и понятия в совершенно
особой форме и, кстати, независимо от европейской философии
(то есть независимо, скажем, от Сартра, от Хайдеггера, от Габриэля
Марселя), в рамках российской религиозной философии эпохи так
называемого Серебряного века развивают в России прежде всего Бердяев и Шестов.
Первые работы Жан-Поля Сартра выходят в тридцатые годы
(кстати, самые интересные работы). Это «Трансценденция Эго»,
«Эскиз теории эмоций», «Воображение». Это небольшие работы,
пожалуй единственные, в которых четко проявился чудовищный
философский талант Сартра. Я говорю о его таланте не потому, что
этот талант отличается от других, а просто потому, что он потом
его потерял, и поэтому стоит сказать, что потенциально это был
фантастически одаренный философ, если одаренность в данном
случае измеряется способностью тончайшего анализа, способностью к чудовищной концентрации мысли и одновременно счастливым даром стилистически ярко, афористически выражать свои
мысли. Может быть, этот дар его и погубил, потому что он затем занялся литературной и политической деятельностью, и последующие
лекция 12
221
очерк современной европейской философии
220
пользовалась), а именно афористику. Афористика, будучи, скажем
так, несистематическим, отрывочным, дискретным выражением
каких-то истин, очень сильно пришлась по вкусу современной
аудитории именно потому, что современная аудитория и современный философский настрой характеризовались полемикой против мании философского (и вообще любого) системосозидания.
Вы помните, я говорил «конкретность», «синкретизм», «индивидуация» и фактически говорил о таких стилевых нервах современной культуры ХХ века, из которых, если подумать, вытекает
объяснение, почему на поверхности мы отдаем предпочтение притчам, афоризмам. Есть какое-то отвращение к систематическому
развитию мысли, к построению больших метафизических или
просто вообще философских систем. Французам особенно посчастливилось в этом отношении в силу того, что у них была
весьма солидная традиция афористики.
Но это можно выразить и по-другому. Я говорил в самом начале, что вообще всякому человеку, который имеет дело с духовными явлениями, нужно все-таки обладать какой-то техникой
чтения этих духовных явлений. И среди многих других правил
этой техники чтения духовных явлений есть правило, которое
предполагает, что среди прочих духовных явлений есть одна категория, которая не есть прямое аналитическое выражение и изложение мысли, а есть некое словесное построение, имеющее
целью наведение на мысль. Скажем, я приведу такой пример: маленький ребенок поранил палец и плачет, и вы же не будете говорить ему о том, что такое палец, что эта боль скоро пройдет, что
ничего серьезного не случилось; вы ему скажете: а вот смотри,
птичка пролетела, то есть вы какими-то условными словами и оборотами попытаетесь навести его на искомое состояние, а не будете стараться передать ему какую-то мысль. Скажем, проповедь
иногда обладает этим качеством: она не столько сообщает какуюто развернутую систему истин, сколько должна ввести слушателя
или читателя в искомое или желаемое состояние. Обращение в
веру ведь не осуществляется передачей системы логически связанных истин. Экзистенциалистские формы, то есть формы выражения экзистенциалистской философии, очень часто принадлежат
такой категории, то есть несут в себе способы наведения, методы
проповеди, методы обращения человека во что-то через косвенную речь.
я прошу вас воспринимать это с той оговоркой, что в строгом
смысле Камю к экзистенциализму все-таки не может быть причислен. Это самостоятельное явление и скорее продолжение традиционной французской афористики и моралистики, идущей еще,
скажем (если слишком далеко не ходить), от Монтеня. Кстати, ясностью стиля и ясностью ума и позиции Камю очень выгодно отличается от Сартра.
В других странах, кроме Германии и Франции, крупных экзистенциалистов назвать нельзя, хотя потребление экзистенциализма
во всех других странах было велико. В Англии экзистенциализм
не привился в смысле появления каких-нибудь самостоятельных
фигур философов-экзистенциалистов. В Италии вообще, помоему, ничего не прививается, кроме красивых женщин, лимонов,
фруктов и вообще всего хорошего, что уже много, конечно. Хотя
там есть философ Никола Аббаньяно, экзистенциалист, но его, в
общем-то, можно обойти в рассказе об экзистенциализме, поскольку все основные понятия изобретены не им.
Значит, фактически мы имеем дело с Карлом Ясперсом, Габриэлем Марселем, Сартром, Камю и Мартином Хайдеггером.
Обозначив сцену (в общем, это самая малоинтересная часть), давайте займемся делом, а делом, конечно, заняться немного трудно
по двум причинам: одна причина лежит в природе самого стиля
экзистенциального философствования, а вторая причина лежит в
нас самих, как обитателях определенной страны. Первая причина,
которая усложняет дело (если под делом понимать аналитическую
работу, работу понимания сути дела, а не публичного радения вокруг таких щекочущих тем, как смерть, страх, одиночество, и прочих милых вещей), лежит в том, что экзистенциальные темы и
понятия, словесно совпадая с некоторыми психологическими понятиями, известными в нашем обыденном языке, содержат в себе,
несут такое содержание, которое легко поддается транспозиции в
образы и художественную эссеистику. Не случайно существуют
такие невозможные для других философских течений словосочетания, как, скажем, «экзистенциалистский роман», «экзистенциалистское кино, театр». Абсурдность этого вы поймете, если я скажу
«картезианское кино» или «томистский роман».
Частично у Сартра, а частично у Камю экзистенциализм канализировал себя через форму, которой пользуется литература и
просто обычная так называемая мудрость (и философия тоже ею
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]